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碩士學位論文

華西學派의 心說에 關한 硏究

제출일 : 1983년 11월 30일

韓國精神文化硏究院

附屬 大學院

哲學專攻: 尹用男

차 례

一. 緖 論

1. 問題의 提起

2. 論述의 方向

二. 問題의 背景과 文獻考證的 檢討

1. 心說論爭 發端의 背景

2. 文獻의 考證的 檢討

三. 華西學派 理氣論의 特色

1. 理氣의 本質과 그 關係

1) 華西에 있어서 理의 倫理와 物理

2) 重菴에 있어서 理의 主宰와 準則

3) 省齋에 있어서 理의 無爲와 有爲

2. 形而上下說

1) 華西의 先後ㆍ尊卑ㆍ存亡說

2) 重菴의 先後ㆍ貴賤說

3) 省齋의 先後說

四. 華西學派의 心說

1. 心의 理氣論的 分析

1) 華西의 本心卽理

2) 重菴의 睿智卽理

3) 省齋의 明德卽理

2. 心性의 關係 分析

1) 華西의 心主宰와 性條理

2) 重菴의 心主宰와 性準則

3) 省齋의 心物과 性則

3. 心性情의 關係와 心의 役割

1) 華西의 統攝과 兼統

2) 重菴의 具와 應

3) 省齋의 兼該와 主宰

五. 華西學派의 心說에 대한 批判的 考察

1. 華西의 心說에 대한 批判

2. 重菴의 華西辯護說에 대한 批判

3. 省齋의 華西調補說에 대한 批判

六. 結論

1. 心說正案의 回收 問題

2. 華西學派 心說의 性理學史上의 位置

⧫漢文抄錄

⧫參考文獻

⧫附錄

1. 以理具理說小解(重菴稿 中에서)

2. 明德說(省齋稿 中에서)

華西學派의 心說에 關한 硏究

一. 緖 論

1. 問題의 提起

學派란 일반적으로 같은 思想이나 信條ㆍ方法 등을 가지고 한 지도자나 스승을 中心으로 모인 集團을 가리킨다. 여기서 華西學派란 華西 李恒老(1792∼1868)을 中心으로 모여 心說 등과 같은 性理學의 問題를 가지고 講義ㆍ討論한 集團을 가리킨다. 그렇다면 그들은 어떤 공통된 생각을 가지고 모였는가? 첫째, 衛正斥邪의 공통된 생각을 가지고 天主敎 등의 異端(非儒學)에 대하여 강경한 입장을 취하고 있다. 琴章泰 敎授가 쓴 華西學派란 主로 이런 의미이다. 둘째, 孔子가 春秋를 지음에 반드시 魯史를 主로 하지만 天下의 일에까지 미치는 것은 君臣의 義를 가지고 한 根本으로 하여 미루어 나가는 데 유래하기 때문이다. 華東合編의 글이 비록 中國正統을 主로 하나 그 根本으로 삼는 것은 우리나라에 있다. 그러므로 그 紀年과 史實의 收錄은 다 華東合編으로 體를 삼는다고 하는 宋元華東史合編綱目의 書法에 같은 견해를 가지고 있다. 셋째, 華西를 中心으로 모여 學業에 몰두하여 당시의 큰 學者群을 이루었으며, 특히 心說에 대하여 토론을 거듭하였다. 本 論者가 쓰고 있는 華西學派란 바로 셋째 의미에서이다. 다만 단순히 함께 모여서 心說을 토론하였다고 하여 한 學派라고 할 수 있는가? 물론 엄격한 學派란 말의 定義에서 보면 곤란할 것이다. 그러나 朝鮮 性理學界의 특수성을 고려해 보면 결코 不當하지 않다. 즉 朝鮮時代에는 한번 師弟 관계를 맺으면, 非常한 異變이 있지 않는 한 그 관계를 유지하는 것이 通例였다. 단순히 學說에 차이가 있다고 하여 스승을 등지고 떠나는 일이란 거의 없었다. 學說이 다른 것은 다른 것이고. 師弟 관계는 師弟 관계였다. 그래서 끝까지 토론을 거듭하여 合一點을 찾으려고 갖은 노력을 다하였다. 그렇다고 산술적 중간치를 찾아 합의를 보는 절충적 방식을 취한 것도 아니다. 또 지나쳐서 안 될 것은 아무리 큰 스승의 學說이라 해도 무조건 믿고 따르는 식이 아니라는 것이다. 그렇기 때문에 같은 스승 밑에서 배우면서도 서로 다른 견해를 가질 경우가 많다. 이것은 학문의 자세가 진지할수록, 학문의 경지가 깊을수록 그러하다. 그러므로 혹 學說에 차이가 있다하여 師弟사이를 벌려 놓음은 先儒의 본뜻이 아니다. 그러므로 論者는 여러 가지 어려움이 있음에도 불구하고, ‘華西와 그 弟子들의 集團’이란 뜻으로 華西學派라는 말을 쓸 것이다. 단, 좁은 뜻으로는 華西가 직접 가르친 弟子만을 포함하며, 넓은 뜻으로는 華西 弟子의 弟子와 그 後繼까지 포함할 수 있다. 아울러 위의 첫째와 둘째의 의미를 여기서 골라 갖지 않는 이유는 그들의 모인 동기가 그 두 가지 이유에서가 아니고 단순한 師弟 관계로 이루어 졌으며, 설혹 그 두 가지 이유가 타당하더라도 本 論文의 主題에서 볼 때, 그것 때문에 華西學派라고 이름 짓기는 곤란하기 때문이다.

琴章泰, ｢東西交涉과 近代韓國思想의 趨移에 關한 硏究｣(成均館大學校 大學院 東洋哲學科, 1978) 149面 이하 參照.

宋元華東史合編綱目 上(서울 : 影印本, 1976) 4(面) 上(段) 左(側) : 孔子作春秋 必以魯史爲主 以及於天下之事者 誠以君臣之義 亦由一本而推之也 此書雖以中國正統爲主而其所本則在吾東 故紀年與載事皆以華東合編爲體.

華西學派에 있어서 學說 理論上으로는 心說이 그 중심 과제였다. 華西가 살아 있을 때는 華西 자신이 다른 先儒들과 자신의 說이 다름을 거듭 밝혔고, 제자들 역시 그 說을 배우며 토론하는데 힘썼다. 華西 死後에는 제자들 사이에서 華西說을 놓고 옳고 그름을 가르는데 온 힘을 다 쏟았다. 그러므로 華西學派의 특징은 心說을 주로 밝힌 데 있다. 華西學派에서 心說을 重視한 것은 무슨 까닭이고, 또 무슨 의미를 갖는가?

무릇 儒學이 있어온 이래로 서로 전한 것은 心法이었다. 즉 堯舜禹가 天下를 주고받을 때, 간곡히 부탁한 말은 允執厥中이었고, 孔子가 曾子에게 전한 것은 一以貫之였는데, 舜은 道心ㆍ人心과 精一을 보태어 전했고, 曾子는 忠恕로 풀이하였다. 결국 先聖이 말한 것은 모두 내 마음에서부터 이루어짐을 밝힌 것이다. 그래서 子思는 中和에 이르면 天地가 제자리를 얻어 편안하고, 萬物이 길러진다고 하여, 中和의 德은 天地萬物이 모두 그 은혜를 입는다고 하였다.

書傳(서울: 景文社, 1979) 大禹謨, 71上右. 人心惟危道心惟微 惟精惟一允執厥中.

經書(서울: 大東文化硏究院, 1979) [以下 四書의 이름으로 쓰는 것은 經書中의 글임] 論語, 里仁, 125∼126 參照.

中庸 , 775下右. 致中和天地位焉 萬物育焉.

인간의 모든 行動은 앎(知覺)으로부터 시작한다. 外部世界(心以外의 모든 것)의 感格(感至)이 없이는 어떠한 반응도 나타낼 수 없다. 혹 현대 心理學에서 無意識的 行爲란 말은 쓰나, 그것은 단지 心이 感知하지 않았다는 것뿐이지, 心의 統制를 벗어난 것은 아니다. 더욱이 인간의 모든 행위가 의식적으로만 행해지는 것은 아니다. 무의식적 행위는 자기가 과거에 쌓은 德에 의해 그 바름과 빠름이 판가름된다. 더욱이 倫理的 行爲는 德性知의 知覺에 의해 이루어지는데 德은 하루아침에 쌓이는 것이 아니다.

결국 인간의 모든 行動은 心에 의해 지배되며, 그 心이 지배력을 갖는 것은 知識이 있기 때문이다. 그 知識은 知覺에 의해 확충되고, 知覺은 다시 知識에 의해 판단된다. 바른 知識을 가진 사람이 바른 판단(知覺)을 할 수 있고, 바른 知覺을 한 사람이 바른 知識을 쌓게 된다. 格物致知하여 知識을 쌓고자 하는 것은 外物이 感해 오는 순간에 바른 판단을 하고자 함이다. 바른 판단은 바른 行動을 하게 한다. 이 모든 행동의 主體는 心이다.

朱子語類 上, 卷5, 74下左. 心官至靈藏往知來 및 大學, 14下左, 知猶識也 參照.

朱子大全 天, 答胡廣中, 821下左. 蓋孟子之言知覺 知此事覺此理 乃學之至而知之盡也 上蔡之言知覺 謂識痛痒能酬酢者 乃心之用而知之端也 二者亦不同矣 然其大體皆智之事也.

위와 같이 볼 때 華西學派가 心을 그렇게도 重視한 것은 우연한 일이 아니며, 華西는 또한 先儒들 사이에서 벌어졌던 여러 가지 論爭을 이 心을 밝힘으로써 해결하려고 하였다. 그래서 그는 四端七情說ㆍ人心道心說ㆍ人物性同異說ㆍ本然氣質之性 등의 문제를 心說과 同一線上에서 해결하려는 노력을 하였다.

2. 論述의 方向

本 論文에서는 華西學派가 온 힘을 기울여 밝힌 知(知覺ㆍ知識)의 主體로서의 心에 대하여 밝히고자 한다. 그러므로 직접적인 知의 問題(人心道心ㆍ格物致知)로까지 확장되지 않을 것이며, 性善說 및 修養論으로까지는 물론 번지지 않을 것이다. 그러나 心說을 밝히는데 必要不可缺한 理氣 및 形而上下 등의 槪念 문제에 대해서는 가급적 충분히 밝히려고 한다.

琴章泰, “儒學에 있어서 □知□의 問題”(｢成均館大學校 論文集｣ 人文ㆍ社會系, 19輯, 1974.) 229面, Ⅰ. 知의 主體-心.

華西學派에는 華西를 中心으로 하여 重菴 金平默(1819∼1891), 省齋 柳重敎(1832∼1893), 柳麟錫(1842∼1915), 洪在龜, 柳重岳(1843∼1909), 崔益鉉(1833∼1906) 등 많은 학자가 있지만 本 論文에서는 그 핵심 인물인 華西, 重菴, 省齋의 세 學說에 대해서만 비교 검토 할 것이다.

以下의 華西學派는 모두 華西, 重菴, 省齋의 세 분만을 가리킨다.

또한 그 서술에 있어서는 주제별로 節을 나누고, 그 밑에 다시 인물별로 項을 나눈 다음, 項 속에서는 첫째 各人의 주장을 5개씩 인용하고, 둘째 그 밑에 조목별로 분석과 해설을 겸하며, 셋째 마지막으로 총괄하여 他說과 비교ㆍ종합 평가를 할 것이다. 다만 三章에서는 맨 뒤에 朱子의 입장에서 비판을 더할 것이다. 또 三章 一節과 四章에서 ①에서 ⑤까지는 華西, ⑥에서 ⑩까지는 重菴, ⑪에서 ⑮까지는 省齋의 說에 해당한다.

本 글의 첫째 목적은 華西ㆍ重菴ㆍ省齋의 心說上의 차이를 충분히 드러내는 것이다. 둘째는 그를 다시 朱子의 입장에서 재음미하고, 어떤 점이 사실과 거리가 있는지를 찾아보는 것이다. 궁극적으로는 人物 중심으로가 아니라 主題 중심으로 문제를 제기하고 풀어 가려는 것이다. 그 속에서 세 학설의 차이는 자연히 밝혀질 것이다.

二. 問題의 背景과 文獻考證的 檢討

1. 心說論爭 發端의 背景

華西는 일정한 스승을 따라 공부하지 않고 오로지 朱子와 尤菴 宋時列(1607∼1689)을 私淑하여, 항상 말하기를 朱子를 받들지 않으면 孔子의 門下에 들어갈 수 없고, 宋子를 법받지 않으면 朱子의 學統에 이어댈 수 없다고 하였다. 또 孔子와 朱子는 오히려 前代의 美風良俗이 남은 剝卦의 象이 있을 때였으므로 일이 비교적 쉬웠으나, 宋子는 坤卦의 象일 때에 當하였으므로 그 어려움이 더욱 심하다고 하여 더욱 尤菴을 받들었다.

華西先生文集 下(서울 : 影印本, 1974)[以下의 華西先生文集은 華西로 줄인다] 年譜, 1003上右. 學者不宗主朱子 無以入得孔子門庭 不憲章宋子 無以接得朱子統緖.

위책, 年譜, 1008上左. 孔朱當剝之時 其事較易 宋子當坤之時 其難又甚焉.

學說에 있어서도 尤菴의 有以氣言者 亦有以理言者를 믿어서 心을 理와 氣로 兩分하여 보되, 學者가 힘쓸 心은 理라고 하여 心을 理로서 斷定(以理斷心)하게 된다. 여기서부터 心說論爭의 불씨가 튀기 시작한다. 心을 形ㆍ氣ㆍ神ㆍ理의 合이라고 하여 形氣는 形而下者에 神理는 形而上者에 배합하였는데, 神이 과연 理인가가 문제였다. 또 本心을 理라고 하여 神明之心과 함께 形而上者로 보았는데, 이것이 역시 論爭의 대상이 되었다.

宋子大全 4 (서울 : 斯文學會, 1971) 浩然章質疑, 622上左.

尤菴이 ‘心을 理로 말하는 자가 있다’고 한 것은 사람이 血氣만 성하고 義氣가 약하면 오히려 그 氣가 心을 움직여서 心이 理대로 하는 것을 해치게 된다는 뜻으로 血氣에 대하여 心을 理라고 한 것이다. 그러므로 孟子의 말대로 浩然之氣를 길러 그 氣가 心을 도우면 [氣之動心與助其心只在於得養失養之間而已(浩然章質疑)] 義理대로 할 수 있다는 것이다. 그러므로 직접 心이 理라고 하기는 곤란하며, 다른 글에서는 心은 氣임을 분명히 하고 있다. 여기서 華西는 尤菴의 有以理言者를 心卽理로 오해하여 心의 본체는 理이며, 君子가 힘쓸 것은 理인 心이라고 하여 心卽理를 주장하였다. 尤菴이 養氣說을 말한 것과는 달리, 華西는 養心說을 말한 것이다. 이렇게 볼 때 華西가 尤菴의 心說을 전체적으로 이해하였다고 하기는 곤란하며 자기 뜻에 맞는 한 구절을 가지고 자기 편의대로 해석하여 자기주장의 근거로 삼은 데 지나지 않는다고 생각된다.

重菴은 1842年(24歲, 壬寅) 2月에는 華西先生을 찾아뵙고, 그해 3月에는 梅山 洪直弼을 찾아뵙고 나서 “李先生은 義理의 向背를 갈라 세우고 말을 함이 친절하고 맛이 있으며, 洪先生은 몸가짐이 단정하여 사람으로 하여금 마음으로 취하게 한다.” 하고 매양 華西先生을 존경하여 따랐다. 집안이 몹시 가난하여 1년이 멀다하고 이사를 다니는 중에도 華西와 梅山을 번갈아 찾아가서 가르침을 청하여 부지런히 학문을 닦았다. 아마도 學業에 專念하기 힘들고, 두 선생을 同時에 모신 관계로 學說에 定論이 서는 데에 좀 늦은 것 같다. 36∼37세쯤의 明德 및 心說은 華西說에 크게 영향 받지 않았다. 그 후 1860年(42才, 庚申) 2月에 天君篇을 지음을 起點으로 하여 비로소 定說이 서가는 것 같다. 아울러 그 뒤에는 별로 華西의 說에 대하여 의문을 품고 있지 않으며, 자신은 본래 자신의 說을 크게 고친 것이 아니고, 또 華西의 說이 자신의 초기설과 크게 차이가 있다고 생각하지 않은 것 같다.

重菴先生文集 下(서울 : 影印本, 1975) [以下 重菴으로 줄인다], 年譜, 1139上右. 李先生剖判義理向背 其言親切有味 洪先生威儀動盪使人心醉.

梅山死 (壬子, 重菴 34才) 後 8年.

重菴 下 年譜, 1149下右. 答書數百言以示其本意之未改.

省齋는 1836年(5才, 丙申)에 이미 父兄을 따라 華西 門下에서 글을 읽었고, 1843年(12才)에는 華西가 檗溪에서 매월 1회씩 講讀會를 가졌는데, 30리 길을 멀다하지 않고 父兄을 따라 참석하였다. 1845年(14才)에는 당시에 이미 德望이 높던 重菴(當時 27才)에게 孟子를 배웠다. 重菴과 問答하던 中 重菴이 자신이 없다며 아는 분께 다시 여쭈어 보는 것이 좋겠다.고 하여 1846年(15才)에 華西에게 글을 올려 질문을 한다. 이와 같이 華西와 重菴의 가르침 밑에서 착실히 학문을 닦아가던 省齋가 드디어 1861年(30才)에는 華西에게 形而上下說을 가지고 질문하여 자기의 생각과 다름을 質正하고자 한다. 그러나 이것은 단지 자신의 생각이 거의 여물어서 이제는 華西와 토론하여 옳고 그름을 가려보자는 것이지, 처음으로 의심을 품은 것은 아니다. 이때는 重菴이 天君篇(1860年)을 지은 다음 해로, 重菴이 1855年(重菴: 37才, 省齋: 24才)에 明德說을 華西와 省齋에게 각각 보내어 질의하였을 때, 華西와 重菴의 差異를 알지만 省齋가 쉽게 答하지 않은 것은 이미 거기에 의심을 품고 있었기 때문이다. 形而上下說로부터 문제의 실마리를 풀어가기 시작한 省齋는 점차 곧바로 心說을 가지고 토론하기 시작한다. 華西가 1867년(76才)에 병이 위독하기 前까지 계속하여 토론을 하였으나, 定論을 얻지 못하였다. 1868년(省齋: 37才) 3月에 華西가 77세를 一期로 세상을 떠난 뒤로는 토론할 사람이 없어, 18년간이나 調補할 생각이 마음에 있어, 반복 숙고하며 잊지 않다가 조금 華西의 說을 곡진히 잘 조절하여, 드디어 1886년(省齋 : 55才, 重菴 : 68才)에 重菴에게 論調補華西先生心說을 올려 가르침을 청하는 동시에 同門諸公에게도 글을 올려 옳고 그름을 가려줄 것을 청한다. 여기서 省齋가 調補하고자 한 것은 크게 두 가지였다. 하나는 心과 明德은 모두 理로 말할 수 있는 것이 아니고, 物則의 구별이 있다는 것이고, 다른 하나는 人之神明은 理라고만 할 수 있는 것이 아니고 氣로 말해야 된다는 것이다.

省齋先生文集 下(서울 : 影印本, 1974)[以下 省齋로 줄인다], 年譜, 989下左. 往檗溪參講會.

省齋 上, 上華西先生, 43上右. 自以爲吾未敢自信 更就有道而正焉可也.

위 책, 上華西, 53上左. 舊讀形而上下 只做得理氣二字看 更無分別 今以本經及程朱說參考 却覺有未然者.

重菴 下, 年譜, 1148上右. 至是先生遂作此以示柳公重敎 柳公聽瑩累年相持.

省齋 上, 上重菴, 109上右. 其後常隱結在心 反復不置 稍遷就其說.

위책, 上重菴, 109上左. 將心喚做形而上者 與性齊頭平看 則終似未穩.

위책, 上重菴, 115下左. 心性物則之說 亦有兩端 一是以神明與仁義對分者也.

이것은 혹 艮齋 田愚 등 다른 門徒들의 토론이 있은 데에도 영향을 받았겠지만, 省齋가 이미 25여년 전에 의심을 품고 있었던 문제를, 한편으로 華西의 本旨를 어기지 않고, 다른 한편으로는 사실을 왜곡하지 않을 길을 찾아 代案을 제기한 셈이다. 華西의 眞意를 밝히고자 하는 뜻 이외에 다른 私私로운 생각이 있는가 하고, 重菴을 비롯한 여러 門人들이 의심을 하였으나, 省齋의 행적으로 보아 그런 혐의를 둔 것은 省齋를 이해하지 못한 데서 오는 오해인 것 같다.

2. 文獻의 考證的 檢討

한편 省齋가 1886年에 重菴에게 올린 論調補華西先生心說은 그 편지만 있고 그 別紙가 없으므로 여러 모로 찾아보았으나 찾을 수 없었다. 그런데 省齋가 洪思伯에게 答한 글(壬辰六月)에 “거듭 생각하기를 여러 해 하여 대략 보잘 것 없는 글을 지어 同門의 여러분에게 質正을 의뢰하였으니, 이른바 心與明德形而上下說이 그것이다.”고 있고, 年譜 丙戍條에 “心과 明德을 같이 보기도 하고 나눠보기도 해야 한다는 것으로 한 類를 삼고, 明德은 마땅히 形而上에 속해야 한다는 것으로 또 한 類로 삼고, 心은 마땅히 形而下에 속해야 한다는 것으로 한 類를 삼았다.”고 있는 것으로 보아, 1886년에 지은 글은 바로 이 心與明德形而上下說과 그 要旨가 일치한다. 또 心與明德形而上下說의 끝에 “다만 泰山이 무너지고, 대들보감의 나무가 꺽어져서(先生이 이미 돌아 가셔서) 받들어 물을 곳이 없게 된 뒤에 이 글을 지음이 千年의 有憾이다.”고 한 것으로 보아 心與明德形而上下說이 論調補華西先生心說의 別紙였음이 확실한 것 같다. 다만 文集에서 重菴에게 올린 글의 別紙로 취급하지 않은 것은 그 量이나 성격상 雜著로 분류하여 따로 실은 것 같다.

위책, 答洪思伯, 259上左. 反復累年 略草一小文字 擬遍質同門諸公 所謂心與明德形而上下說是也.

省齋 下, 年譜, 1005上左. 以心與明德合有別者爲一類 以明德之當屬形而上者爲一類 以心之當屬形而下者爲一類.

위책, 心與明德形而上下說, 603上右. 顧山梁之已頹 奈奉質之無地 玆爲斯文 千載之憾也.

또, 重菴 年譜 丁亥年條에 省齋의 調補說 數萬言에 答을 하였다고 되어 있는 데, 그 글은 重菴의 文集에 보이지 않는다. 다만 丁亥年 겨울에 省齋에게 보낸 心說源委辨이 있는데 이것은 省齋가 丁亥年 늦가을에 올린 心說源委에 대한 答이다.

重菴 下, 年譜, 1181上右. 正月與省齋書 前年臘月省齋作書數萬言.

省齋先生文集은 死後 2年 뒤인 乙未年(1895年) 여름에 兪致慶, 朱庸奎 등의 同門들과 상의하여 活字로 펴내기로 하였다. 도중에 世變이 있어 잠시 중단하였다가 1897년 여름에 완성하였는데 始終 吳寅泳, 邊錫玄, 洪承義 등이 도왔다. 두 번째는 30년 후인 丁卯年(1927年)에 李直愼, 柳毅錫 등이 國內外에 널리 펼 것을 발의하여 李敏應, 金斗運 등의 도움을 받아 이루어졌다. 또 華西가 省齋에게 보낸 글은 84통인 데 비해 省齋가 華西에게 보낸 글은 35통 밖에 되지 않는다. 더욱이 華西 末年인 1863년에서 華西가 병들어 눕기 前인 1866년까지 4년간 華西는 17통의 글을 보낸데 비해, 省齋는 그 1/3인 6통에 지나지 않는다. 이것으로 미루어 보아 文集에서 누락된 글이 많이 있을 것으로 추측된다. 간행된 文集以外에 省齋稿가 筆寫本으로 전하는데, 本集에 빠져 있는 明德說, 心說源委 등과 往復書 등 중요한 것들이 실려 있다. 여기 실려 있는 心說源委는 重菴의 答書에 引用한 것과 뜻은 큰 차이가 없으나, 그 서술이 다른 것이 많이 있다.

省齋 下, 年譜, 乙未條 參照.

重菴先生文集은 1892년 葬禮를 모시고 삼우제 후에 洪在龜, 柳基一 등이 모여 遺稿를 모아 정리하였다. 그후 13年 후인 1905년에 柳麟錫, 車炳觀, 朴瑜米 등이 힘을 모아 간행하였다. 여기에는 重菴이 華西에게 보낸 글 21통이 실려 있는 데, 華西가 보낸 60통에 비해 1/3밖에 안 되는 숫자다. 특히 초기의 易說과 心說에 관한 것이 많이 빠져 있는 것 같다. 이 文集以外에 重菴稿가 筆寫本으로 전하고 있다.

重菴 下, 年譜, 1187下右. 行三虞後家君與洪公在龜 柳公基一 收輯遺稿 整釐于遺室.

年譜, 乙巳條 參照.

華西先生의 文集이 간행되기 前에 重菴과 省齋가 이미 華西 生前에 雅言을 편집하여 講讀會 資料로 사용하였고, 死後 6年 뒤인 甲戍年(1874年)에 다시 梁憲洙 등의 힘을 빌어 간행하였다. 그 25年 뒤인 乙亥年(1899年) 여름에 門人 李根元ㆍ柳重岳 등이 全集을 간행하였다. 위 두분의 文集에 비해 비교적 잘 정돈되었고, 빠진 부분도 적은 것 같다.

華西 下, 年譜, 1036下右. 門人編雅言.

年譜, 甲戍條 參照.

年譜, 己亥條 參照.

세 先生의 文集에 書題만 보이고 本文이 없는 것 가운데서 중요한 것을 적어 보면 다음과 같다.

著者	著作年	書題	發見處	所在處
華西		大學補傳釋義	重菴集上, 118下右
"	戊申	論心性理氣之辨	華西集下, 年譜 1016下左
"	"	論心與理合內外之說	華西集下, 年譜 1017下左
重菴		心說問目(上華西書)	華西集上, 答金稚章 238이하
"		朱子語類問目(上華西書)	華西集上, 答金稚章 234이하
"	甲辰	論明德說(上華西書)	華西集下, 年譜 1013上右
"	乙卯	明德問別紙	重菴下, 1147下左 및 華西上, 233下右
"	乙丑	答任公鼓山書	重菴下, 年譜 1149下右
"	丁亥	答省齋論調補華西先生心說辨	重菴下, 年譜 1181上右
省齋	辛巳	中庸問目(上重菴書)	重菴上, 答柳稚程書 400上右
"	丁亥	心說源委	省齋上, 110上左 및 249下左 參照	省齋稿

三. 華西學派 理氣論의 特色

朱子는 元亨利貞說에서 程子가 말한 몸체는 易이고 그 理는 道며, 그 用은 神이라고 한 것은 人間의 心性上에 있어서 性은 心의 理이며, 情은 心의 用이고, 心은 性情의 主人이 되는 것과 같다고 하였다. 곧 天道에 있어서 易道神의 관계와 그 본질은 人道에 있어서의 心性情의 관계와 그 본질과 같다는 것이다. 그래서 元亨利貞은 仁義禮智와 같고, 生長收藏은 愛恭宜別과 같으며, 元으로 낳고, 亨으로 기르고, 利로 걷으며, 貞으로 갈무리 하는 것은 仁으로 사랑하고, 禮로 공손하며, 義로 합당하게 하고, 智로 분별하는 것과 같다고 하였다. 또 太極圖解에서 性은 太極과 같고 心은 陰陽과 같다하고 太極ㆍ陰陽의 관계는 心性의 관계와 같다고 하였다. 위와 같이 볼 때 理氣의 관계는 곧 心性의 관계와 같다. 그러므로 心說을 다루기 전에 먼저 理氣論에 대한 기본적 입장을 이해해야 된다.

朱子大全(서울, 影印本, 1978) 地, 594上右. 元亨利貞說 參照.

性理大全(서울, 影印本, 1978) 太極圖, 17上右小. 性猶太極也 心猶陰陽也 … 惟性與心亦然.

특히 華西學派에 있어서는 神이 形而上인가 下인가가 심각하게 문제되기 때문에 여기서는 形而上下의 문제에 대해서도 검토가 있어야 되겠다. 이것은 省齋가 華西와 心說을 토론하기에 앞서 분명히 하고자 했던 문제이기도 하다.

1. 理氣의 本質과 그 關係

1) 華西에 있어서 理의 倫理(眞理)와 物理

倫理는 인간에 있어서의 價値理를 말한다. 그러므로 인간뿐만 아니라 모든 사물에 있어서의 價値理까지 포함시키기 위해서는 眞理라는 표현이 더 타당하다. 다만 여기서는 이해의 편의를 위해 倫理라고 쓸 뿐이다. 또 物理는 生生之理인 生理까지 포함한 모든 사물의 形氣的 作用上의 理를 말한다.

華西는 理氣에 대하여 다음과 같이 말하였다.

① “그윽이 생각건대 天地와 사람과 만물의 本原은 곧 太極이다. 太極은 하나뿐이므로 一原이라고 한다. 만일 理에 一原이 있고 氣에 一原이 있다고 하면, 사물은 다 두 根原이 있는 것이니 어찌 一原이라고 하겠는가? 理는 通하므로 一原이면서도 萬가지로 다르고, 氣는 한정된 것이므로 萬으로 다르고 하나가 아니다. 理가 탄 것은 氣다. 氣는 반드시 시작이 있고 끝이 있다. 시작과 끝은 서로 對하여 陰陽이 된다.”

華西 上, 答柳稚程, 312下左. 竊以爲天地人物之本原卽太極也 太極一而已 故曰一原 若曰理有一原 氣有一原云爾 則物皆有二原矣 何可謂之一原也 理通故一原而萬殊 氣局故萬殊而不一 理之所乘者氣也 氣必有始有終 始與終相對而爲陰陽.

② “理와 氣를 말할 때, 上下 두 조각으로 나누어서, 理를 말하면 心과 性情의 경계가 분명하고, 氣를 말하면 聖人과 賢人ㆍ어리석은 이의 등급이 분명하다.”

위책, 與金稚章, 233上右. 說理說氣分作上下兩段 而說理則心與性情界限分明 說氣則聖與賢愚層級分明.

③ “太極이 動靜을 含有하였다고 하면 옳다. 이는 橫說이다. 太極에 動靜이 있다고 하면 옳다. 이는 竪說이다.”

위책, 答柳稚程, 321下右. 謂太極含動靜則可 此橫說也 謂太極有動靜則可 此竪說也.

④ “무릇 理字를 말함에 橫看하면 萬理가 한 때에 모두 갖추어지고 한 곳에 合해 있어서 앞뒤와 치우침과 온전함의 다름이 없다. 竪看하면 이미 간 것은 자취이고 헌 것이며, 바야흐로 올 것은 妙이고 새 것이다. 그 자취를 헤아려서 妙를 증험하고, 헌 것을 살펴서 새 것을 안다. 이미 간 것은 限定이 있으나 바야흐로 올 것은 끝이 없다. 자취가 있는 것은 이미 보았으나 자취가 없는 것은 찾기 어렵다.”

위책, 答柳稚程, 315上左. 凡說理字 橫看則萬理一時都具 一處合在 無先後偏全之異矣 竪看則已往者爲跡爲故 方來者爲妙爲新 考其跡而驗其妙 按其故而知其新 已往者有限 而方來者無窮 有跡者已見 而無跡者難尋.

⑤ “理氣가 合하여 하나로 될 때가 있고, 理가 氣를 따르지 않을 때가 있으며, 氣가 理에 應하지 않을 때가 있다.”

위책, 答柳稚程, 320上左. 有理氣合一時 有理不從氣時 有氣不應理時.

① 宇宙內 萬物의 근본은 오직 太極 하나뿐이므로 一原이라고 한다. 만일 理와 氣에 각각 一原을 인정한다면 事事物物이 모두 두 뿌리를 가진 것이 되어 一原이라고 말할 수 없게 된다. 理는 四通五達함을 가리키므로 一原에서 나와 萬物이 품부되어 만 가지로 다를 수 있지만 氣는 일단 定해진 물건이므로 각각 있는 곳에서 구속되어 通할 수 없는 것이다. 氣는 시작과 끝과 陰陽이 있어 서로 通하지 못하지만 理는 그 氣 속에 항상 內在해 있다. 宇宙의 근원이 理 하나뿐이라고 하여, 理가 쌓이면 氣를 낳고, 氣가 쌓이면 形을 낳는다고도 하였다.

華西 下, 雅言, 1058下右. 理積則氣生 氣積則形生.

② ①에서와 같이 理氣는 不可分의 관계이지만 그를 나누어서 말하면, 理에는 主宰의 역할을 하는 心과 그 條理가 되는 性과 그 用인 情의 한계가 분명하며, 氣에는 각각 淸濁粹駁의 차이가 있어 聖人과 어진 이와 어리석은 이의 구별이 뚜렷하다.

③ 太極이 動靜을 포함한다는 것은 形氣的 作用上에서 말한 것이다. 太極은 氣의 主人으로 항상 氣가 動靜할 理를 含有하고 있다. 橫說이라는 것은 같은 시간 上에 存在하는 空間 上에서 말한 것이며, 竪說은 古今의 다른 시간 上에서 말하는 것이다. 그러므로 太極에 陰陽이 있다는 것은 동시에 陰陽이라는 것이 아니고 시간차를 두고 陰과 陽이 있다는 것이다. 이것은 다음 條에서 밝혀질 것이다.

④ 橫看은 形氣的 作用 上의 物理(性)를 말하는 것이므로 萬物이 태어날 때부터 만 가지 理致를 한꺼번에 받아 태어나며 또 한 사물 안에 갖추고 있어서 먼저하고 나중하며, 부족하고 온전한 차이가 없다. 그러나 竪看은 倫理(行道) 上의 문제로서 이미 行한 道는 자취를 남기고 헌 것이 되지만, 아직 行하지 않은 道는 빈 채로 남아 새 주인이 오기를 기다리는 것이다. 여기에는 또 才를 포함하여 말한 것이다. 즉 理는 본래 하나지만 才의 좋고 나쁨, 또는 그 成熟度에 따라 理의 나타남이 다르다는 것이며, 그것은 시간상의 문제라는 것을 나타내고 있다.

⑤ 理와 氣가 合一한다는 것은 孔子의 從心所欲不踰矩와 易 文言의 先天而天不違 後天而奉天時를 말한다. 즉 자신의 육체가 하고자 하는 것마다 義理에 맞고, 자기가 한 일마다 天理에 어그러지지 않는 것이다. 理가 氣를 쫒지 않는다는 것은 殺身成仁과 無求生以害仁을 말한다. 즉 義理를 위해 자신의 육체를 희생시킴을 말한다. 義理를 위해서 몸을 돌보지 않는 것이니, 대개 人間에게만 한정된 것 같다. 氣가 理와 相應하지 않는다는 것은 아기가 자란 뒤에야 어버이를 알아보고, 더 큰 뒤에야 兄을 공경하는 것과 같은 것 들이다. 이것은 이 아이가 자란 뒤에야 이 理를 품부 받아서 그런 것이 아니고 다만 氣가 채워지지 않아서 理가 드러나지 않음을 말하는 것이다. 이것은 아이가 자라남에 따라 認知가 깨어 감을 뜻한다. 여기 세 경우는 모두 竪說로 말한 것이다.

華西 上, 答柳稚程, 320下右. …如夫子從心所欲不踰矩 及先天而天不違 後天而奉天時之類也 … 如殺身成仁無求生以害仁之類也 … 如必待孩笑而後能愛其親 必待長而後能敬其兄 非謂未孩笑時不禀此敬兄之理 特以氣有所未充而理有所未形也.

위에서 華西說에 대해서만 살펴보았는데 朱子說의 입장에서 검토를 해 보는 것이 차이를 분명히 할 수 있을 것 같다.

①에서는 理一分殊만 인정하고 氣의 一原萬殊는 부정하였는데 과연 氣의 本體가 理라고 하여 宇宙의 근원은 하나라고만 할 수 있을 것인가? 비록 氣의 虛靈妙處를 理라고 할 수 있다고 하더라도 理氣를 形而上下로 나누어 말하는 데는 그만한 이유가 있는 것이다. 그러므로 槪念 分化의 측면과, 사실의 구성적 요건으로 볼 때 一原으로만 말하기는 곤란하다. 理氣는 서로 섞이지도 떨어지지도 않지만 그렇다고 하여, “비록 一物이라고 해도 좋은 것”은 아니다. 즉 아무리 理를 쌓아 놓아도 氣가 되는 것은 아니다. 또 氣는 主로 形質로만 말하기 때문에 陰陽의 차이만 말하는데, 그렇다면 理一의 理는 어느 氣에 存在하는가? 理一이 있기 위해서는 一原의 氣도 있어야 한다. 氣의 虛靈함은 반드시 理에 짝한다. 天만이 至誠無息한 것이 아니라 地의 行地無疆도 至健해야만 配天할 수가 있다.

華西 下, 雅言, 1067下右. 天下無有理無氣之物 無有氣無理之物 雖曰一物可也.

周易(서울 : 景文社, 1979), 坤, 程傳, 97上右. 坤亦健乎 曰非健何以配乾未有乾行而坤止也.

②에서는 理가 心性情으로 구분된다고 하였는데 이점은 뒷 章에서 자세히 論해지겠지만, 程子가 其體則謂之易이라 할 때 體는 體質을 말한다. 또 情은 비록 性之用이라고 하지만, 純理로만 말하는 것은 아니다. 대개 心之用이라고 하는 까닭이 氣로도 말할 수 있기 때문이다. 그러므로 理라고 단언할 수 있는 것은 性뿐인가 한다.

近思錄(서울 : 影印本, 1979) 卷一, 7前小. 體是體質之體猶言骨子也.

③과 ④는 華西 理氣說의 핵심이 되는 부분이고 華西가 理를 강조하는 이유가 바로 여기에 있다. 橫說로 말하는 것은 聖人이나 凡人이 모두 똑같고 萬物이나 사람이 같은 것이다. 이는 物理를 말하는 것인데, 이것은 宇宙가 처음 생길 때부터 있어 왔고, 앞으로 宇宙가 소멸되고 다시 생길 때까지 있을 것이다. 그래서 영원히 氣와 分離되지 않을 것이고, 萬物의 뿌리가 되고, 변화의 바탕이 될 것이다. 그러나 華西는 여기에 대해서 별로 주의하고 있지 않다. 竪說은 倫理(眞理), 道理라고 할 수 있는데, 當然之則을 말하려고 이 말을 하였다. 事事物物이 모두 가야할 길이 있다고 할 때는 이 理를 말한다. 華西는 특히 이 理를 강조하여 말하고 있으며, ⑤에서 처럼 細分하여 말하기도 한다. 華西는 主로 이 倫理만을 理라고 하고, 物理는 오히려 氣처럼 말하고 있는 것이다. 즉 物理가 倫理로 化하지 못하면 그것도 한갓 氣뿐이라는 생각인 것 같다.

省齋 上, 上華西, 63上左. 良知良能非理也 愛親敬兄乃理也一句語 然後義始足.

생각건대 華西는 橫說에서 竪說로 즉 物理에서 倫理로의 흐름에 고심한 흔적이 역력하다. 만일 여기에서 그냥 지나쳤다면 心을 理로 보려는 시도를 했을 리 없다. 그러나 物理와 倫理를 둘로 나누어 보았고, 理를 말하는 데 있어서 氣를 끼워 넣음으로 해서 문제가 해결되지 못한 것 같다. 理는 氣 속에 存在하지만 氣로 인해서 流行되는 것은 아니다. 즉 갓난아기가 어버이를 몰라보는 것이 道다. 그 道를 벗어나서 어른이 되었을 때와 같은 행동을 기대한다면 그것은 어리석은 짓이다. 그것은 性ㆍ道를 벗어나서 倫理를 생각한 것이다. 倫理는 곧 道이고 性이며 生理(物理)다. 그러므로 朱子는 이 生理를 가지고 있으면 곧 자연히 사랑하는 마음이 있다고 하였다. 그럼에도 불구하고 華西는 生理는 오히려 氣처럼 말하고 倫理만 理처럼 말한 것은 우리가 힘써야 할 것은 物理가 아니라 倫理이기 때문이라고 하였다. 그 뜻은 이해가 가지만 그렇다고 하여 物理와 倫理를 별개의 것으로 보는 것은 부당한 것 같다. 자세한 것은 뒤에서 다시 밝혀질 것이다.

中庸, 803下左. 具此生理 自然便有惻怛慈愛之意.

2) 重菴에 있어서 理의 主宰와 準則

重菴은 初年說과 晩年說에 차이가 있는 데, 여기서는 그의 思想의 변화를 알아보고자 하는 것이 아니고, 華西의 說에 대해 辯護한 것을 비교해 보고자 하는 것이므로 晩年說에 대해서만 알아보겠다. 重菴은 理氣에 대해 다음과 같이 말했다.

⑥ “本分과 名位는 形而下이다. 天ㆍ宰ㆍ心ㆍ神ㆍ事物이 다 그렇지 않은 것이 없다.”

重菴 上, 答柳稚程, 425下左. 本分名位是形而下 曰天曰宰曰心曰神曰事物 莫不如此.

⑦ “그러면 이 理가 있으면 이 일도 理라고 부를 수 있습니까? 대답하여 말하길, 그렇다. 大學의 格物의 物에서 알 수 있다.”

重菴 下, 天君篇, 738上左. 曰然則有此理則這所謂事 亦可以得理之名歟曰然 大學格物之物可見也.

⑧ “다만 옛날부터 理를 말함에 다 氣에 나아가 말하고, 처음부터 氣를 떼어 내고 空中에 매달려 獨立한 것을 찾아내어 理를 삼은 사람은 없다는 것을 알아야 한다. 만일 空中에 매달아 理를 말하면 이는 애당초 理氣가 어떤 모양의 것인지를 알지 못하는 자이다.”

重菴 上, 答柳稚程, 424下左. 第須知古今說理 皆卽氣而言 元無離了氣討出懸空獨立底 以爲理者 若懸空說理 則是初不識理氣爲何樣物事者也.

⑨ “理에 어찌 情意와 造作이 없겠는가? 오직 氣가 일을 主掌하고 理는 자기를 恭遜히 하고 바로 남쪽으로 향할 뿐이다. 그러므로 情意와 造作을 보지 못할 뿐이다.”

重菴 下, 天君篇, 743上右. 理豈無情意造作 惟其氣掌其事 而理則恭己正南面而已 故不見其有情意造作耳.

⑩ “理는 主宰로 말할 때가 있고, 準則으로 말할 때가 있다. 朱子는 無極而太極은 造化의 樞紐이고 品彙의 根柢라고 하였다. 樞紐는 主宰의 뜻이고, 根柢는 準則의 뜻이다.”

위책, 北山問答, 796上右. 理有以主宰言 有以準則言 朱子曰無極而太極者 造化之樞紐品彙之根柢也 樞紐者主宰之意也 根柢者準則之意也.

⑥ 天下에 있는 모든 물건은 그 本分과 이름을 말하면 形而下者이다. 물론 天ㆍ宰ㆍ心ㆍ神ㆍ事物 등도 그 本分은 形而下者이다. 우리의 주위에 존재하는 모든 것들은 그 形氣에 이름 붙인 것이므로 그 이름 위에서 本分을 말하면 모두 氣이다.

⑦ ⑥에서와는 반대로 모든 사물에는 理가 있다. 그러므로 이 理가 있으면 모든 일을 다 理라고도 부를 수 있다. 그러므로 大學에서 窮理라고 하지 않고 格物이라고 했다. 한 물건을 놓고 理의 편에서 보면 理라 할 수 있고, 氣의 편에서 보면 氣라고 할 수 있다. 理와 氣는 언제나 떨어질 수 없는 존재이기 때문이다.

⑧ 理는 無形無爲이기 때문에 볼 수도 만질 수도 없다. 그러므로 항상 氣 위에서 말할 뿐이며, 氣를 떠나 空中에 매달고 독립시켜서 理로 삼지 않는다. 만일 그러는 자가 있다면 애당초 理氣가 어떤 것인지 모르는 자다. 그러나 理는 氣의 임금이 되고 장수가 되며, 氣는 理의 신하가 되고 병졸이 된다.

위책, 大谷問答, 704上右. 理氣之分 莫善於君臣帥卒之分.

⑨ 혹 사람들이 朱子의 理는 無情意無造作無計度하다는 말만 믿고 理는 죽은 물건 같이 생각하는데, 理는 그런 것이 아니다. 氣가 일을 主掌하고, 理는 다만 準則으로서 방향만 定해 주고 있기 때문에 그 情意造作을 볼 수 없을 뿐이다. 그래서 中庸에 隱微하다 하고 程子는 冲漠無眹하다고 하였다.

위책, 天君篇, 743上左. 是理爲死物 氣實專權.

⑩ 理는 變化의 主宰者가 되고, 萬物의 準則이 된다. 그래서 主宰ㆍ妙用을 主로 말할 때가 있고, 實體準則을 주로 말할 때가 있다. 전자는 上宰ㆍ心ㆍ神을 主로 말하고, 후자는 性을 말한다. 準則은 바른 길을 제시하고, 主宰는 그 길을 똑바로 따라가게 하는 일을 한다. 그러므로 準則이 없으면 갈 길이 없고, 主宰가 없으면 길을 잃고 방황하게 된다. 重菴은 또 主宰妙用과 實體準則이 완전 分立하는 것은 아니고 다만 重點을 두어 말하는 것이 다를 뿐이라고 하였다.

重菴 上, 答金致容, 307下左. 理一而已 有以主宰說理處 … 有以妙用說理處 … 有以實體準則說理處.

重菴 下, 北山問答, 796上右. 語繼善則其意重在主宰 非謂無準則之意也 語成性則其意重在準則 非謂無主宰之妙也.

⑥과 ⑦은 表裏의 관계를 가진 표현이다. 만물은 모두 理氣合으로 되어 있으므로 理로도 氣로도 말할 수 있다는 것이다. 그러나 엄밀한 의미에서 보면 理도 氣를 포함하고 있고, 氣도 理를 포함하고 있다는 말이 되기 때문에 궁극적으로는 구분이 없이 理氣一物이 되어 버릴 염려가 있다. 아무리 不相離를 강조한다고 하더라도 理氣는 섞일 수 없다는 것을 간과해서는 안 된다. 다만 理氣는 本質上에서 보면 “所以然의 理는 純理가 可能하지만 所然의 氣는 純氣가 不可能하며 純理는 氣의 獨立性을 侵害하지 않지만 氣는 純氣일 수 없는 데서 理를 侵奪하고야” 말게 되므로 혹 ⑥은 모든 事物이 氣를 가지고 있으며 理도 氣속에 內在해 있다는 측면에서 용납될 여지가 있다. 그러나 ⑦은 모든 事物을 理라고도 할 수 있다는 것인데 비록 不相離를 감안해도 兼氣로 보지 않는 한 옳지 못하다.

李鍾述, “退溪先生의 理到說小考”(｢退溪學報｣ 四輯, 1974. 4. 收錄) 46上.

⑧은 단순히 그 글로만 봐서는 흠될 것이 없다. 다만 ⑥과 ⑦의 연장선 上에서 볼 때 그 둘의 종합적 표현임을 알 수 있다. 그래서 神明을 理라고 해 놓고 나서 氣로 해야 한다고 반박하면, 그 本分名位를 말하면 氣로 할 수 있다고 대답하고, 氣로 해 놓고 理라고 반박하면 그 形而上者를 말하면 理라고 응수하는 것이다. 결국 쳇바퀴 돌 듯 되풀이 되고 만다. 그러나 어찌 그 개념이 그토록 不分明하겠는가? 理氣가 비록 서로 떨어지지 않지만, 그를 말할 때는 각각 발라내어 말할 수 있는 것이며, 論理上으로만 구별되는 것이 아니고 形氣上으로도 구분되는 개념인 것을 알아야 한다.

⑨와 ⑩은 ⑥⑦⑧을 말하게 된 원인이기도 하다. 즉 ⑨와 ⑩의 문제를 해결하기 위해서 ⑥⑦⑧을 그 前提로 끌어들인 것이다. 이 부분이 바로 華西의 영향을 입은 부분이다. ⑨와 ⑩ 중에서도 ⑩의 결과 때문에 ⑨가 나온 것이다. 바꿔 말하면, 重菴의 學說이 독립적으로 변화하였다면 ⑥ → ⑩의 순서가 되겠지만, 華西의 영향을 받아 변화한 것으로 보면 ⑩ → ⑥의 순서가 된다는 것이다.

重菴이 華西의 영향을 받은 것은 主宰之理를 말한 것이다. 華西는 形과 氣 위에 理氣合者로서의 神을 설정하여 物理와 倫理를 매개하는 것으로 보았다. 그러나 重菴은 物理와 倫理를 나누지 않은 대신에 理에서 主宰의 역할을 빼내어 準則과 兩立시켰다. 그러고 보니 다시 主宰의 理가 있을 곳이 없게 되었다. 그래서 理氣는 항상 合해 있는 것이지만 그 말하는 관점을 달리해서 보면 理로도 氣로도 할 수 있다고 하였다. 그래서 重菴은 한편 華西의 主宰하는 神을 인정하면서, 理와 氣의 한계를 분명히 하려고 하였다. 그러나 결과적으로는 理에 氣의 作用을 인정하게 된다. 즉 神이 主宰力을 가진 것은 곧 理가 主宰力을 가진 것이지 氣의 힘이 아니라고 하였다. 다만 華西와 重菴의 主宰가 다른 점은 華西는 倫理를 행하게 하는 역할을 하는 힘으로서 말했고, 重菴은 理氣의 일반적인 관계에서 氣를 통제하는 準則으로서 말한 것이다. 그러므로 重菴의 개념이 더 온당하다고 할 수 있다.

重菴 下, 天君篇, 743下右. 但具之者此理 而行之者以理 則其能亦理之能也.

위책, 天君篇, 743上左. 曰以此觀之 則神之材料伎倆雖曰氣也 而太極之妙已是神 不待求之於氣也歟 曰然.

생각건대 準則之理는 곧 流行之理이고, 流行之理는 또한 主宰之理이다. 準則 밖에 다시 主宰가 있지 않다. 왜냐하면 理가 主宰한다고 하더라도 氣와 같이 作用이 있는 것은 아니므로 理는 能動的인 힘을 가지고 左之右之하지 못한다. 다만 所以然의 의미에서 모든 氣의 存在 및 變化는 영향 받고 있기 때문에, 理는 모든 존재의 기초적 구성요소가 되며, 모든 변화의 근본 원리가 된다. 氣에 있어서 陰陽의 차이가 있고, 動靜의 구분이 있지만 理에 있어서는 그런 차이가 없이 본래 一本이다. 그러므로 理는 現在와 變化를 관통하여 차이가 없고, 實體準則과 主宰妙用은 둘이 아니다. 만일 主宰之理가 準則之理를 主宰한다고 하면, 그 逆도 성립한다. 存在는 變化를 한정하고, 變化는 다음 存在를 규정한다. 또 倫理를 物理 위에서 流行하는 것으로 말하더라도, 物理 밖에 다른 倫理가 더 있어서 流行하는 것이 아니라, 곧 그 物理가 나타나는 것임은 重菴이 본대로다.

3) 省齋에 있어서 理의 無爲와 有爲

省齋는 다음과 같이 理氣에 대하여 말했다.

⑪ “맛도 條理도 없는 氣字”

省齋 上, 上華西, 53下左. 無情味無條理底氣字.

⑫ “理와 氣는 곧 物上에 나가서 부리는 자와 부림당하는 자, 타는 자와 태우는 자를 나눈 말이다.”

위책, 上華西, 53上左. 理氣乃就物上 又分帥役乘載之辭也.

⑬ “그윽이 理에 主宰가 있다고 하는 것은 能히 그 氣를 부린다는 뜻임은 삼가 말씀을 들었습니다만, 이 氣로 하여금 動이 있고 함이 있게 하는 것은 곧 문득 이 理의 有爲處입니다. 이 理의 함이 있는 것은 곧 문득 이 理의 流行處입니다.”

위책, 答田子明, 215上右. 竊謂理有主宰 能使是氣之意 謹聞命 但所謂使是氣 有動有爲 卽便是此理之有爲處 此理之有爲卽便是此理之流行處.

⑭ “대개 이 理의 本體는 원래 作爲가 없으나 主宰가 있다고 들었다. 오직 作爲가 없으므로 반드시 氣를 타고 流行하고 일찍이 스스로 運行하지 못한다. 오직 主宰가 있으므로 무릇 氣가 하는 것은 다 理가 하는 것이다. 이른바 함도 없고 하지 않음도 없다는 것이다.”

위책, 答姜伯三, 359下左. 蓋聞此理本體 元是無作爲而有主宰 惟其無作爲也 故必乘氣流行而未嘗自運 惟其有主宰也 故凡氣之所爲皆理之所爲也 所謂無爲而無不爲者也.

⑮ “主宰는 天理 本體 上에서 論하면 本體 上에 진실로 이미 主宰의 理를 含有하였다. 그러나 아직 主宰의 用이 있기 前에는 本體에 미룬다고 하여도 본래 해롭지 않다.”

위책, 答姜伯三, 358上左. 主宰在天理本體上論 則本體上固已含主宰之理 但未有主宰之用推本云者 自不妨.

⑪ 萬物은 언제나 어디서나 항상 理와 氣가 合하여 存在하지만 어느 한 쪽만 발라내어 말하는 것은 그 각각의 正體를 알고자 함이다. 純氣로 말하면 그것은 맛도 條理도 없이 단단하게 꿰매어져 굳게 감싸진 것이다.

위책, 上華西, 54上右. 一個硬殺裝定底氣字.

⑫ ⑪에서와 같은 氣가 理와 합하여 사물이 되는데, 그 가운데서 理는 부리고 타는 일을 하며, 氣는 그 理의 부림을 받고, 그 理를 태운다. 비록 같은 곳 같은 때에 함께 존재하지만, 결코 그 질서가 무너져서 섞이는 일은 없다. 理는 처음부터 끝까지 有形無形을 관통하여 하나의 理일 뿐이고, 氣는 理를 태워 形을 이루는 材料이다.

위책, 上華西, 53下左. 夫理者徹上徹下 有形無形 只是一個理而已 氣則其所寓而成形之材料也.

⑬ 理가 부린다는 것은 理의 主宰를 말한다. 氣로 하여금 움직이게 하고 함이 있게 하는 것은 無形無爲의 理가 有形有爲의 主人이 되어 함이 있는 것이다. 이 理가 함이 있다는 것은 理의 流行을 말하는 것뿐이다. 결국 理의 主宰는 流行이다. 流行 밖에 다른 主宰가 있지 않다.

⑭ 理가 함이 없다는 것은 氣와 같은 作用이 없다는 것이며, 함이 있다는 것은 氣를 부리는 主宰가 된다는 뜻이다. 作用이 없기 때문에 스스로 運動하지 못하며 반드시 氣에 얹혀서 움직인다. 氣의 作爲는 비록 많더라도 理의 부림을 받으므로 궁극적으로는 理의 함이다.

⑮ 理라는 이름은 본래 準則의 當然이 있기 때문에 얻은 것이다. 그 準則을 極盡히 하면 곧 主宰가 된다. 本體 上에서 보면 準則은 主宰를 含有하고 있으므로 아직 主宰의 用이 나타나기 전에는 그 근본을 미루어 보아야 主宰가 있다고 할 수 있다. 그러나 인간의 心 上에서 天理의 妙用을 보면 主宰가 있다는 것은 곧 天理가 하는 것이므로 다시 근본을 미루어 보아야 한다는 말을 할 수 없다. 準則이 곧 主宰인 것은 體나 用에 있어서 모두 그러하다.

省齋 下, 燕居謾識, 646上右. 理之得名 正以準則之當然.

省齋 上, 答姜伯三, 357下左. 所謂道理之極至 言其所以爲主宰者 極其準則之正耳.

위책, 答姜伯三, 358上左. 若在人心上論天理之妙用 則卽此實有主宰者 便是天理之所爲 豈可復以推本言也.

⑪과 ⑫에서는 華西나 重菴이 氣가 理의 지배를 받아 나타내는 현상을 자꾸 氣의 능력으로 혹은 理가 氣를 타고 運行하는 것을 理의 能動으로 보려는 데 대한 의견이다. 理에 있어서는 비교적 純理로 말하는 경우가 많은데 비해, 氣를 純氣로 말하는 경우는 드문 일인데, 여기서는 省齋가 理氣의 구분을 확실히 하려는 것이다. 氣가 비록 作用이 있다고 하더라도 純氣의 힘이 아니라 理와 妙合하여 얻어지는 物(理＋氣)의 능력으로 본 것이다. 이 物 위에서 부리는 자와 부림을 받는 자, 타는 자와 태우는 자를 구분한 것이 理와 氣다.

純理라는 말은 華西學派가 理에 作用을 인정하므로 그와 구별하기 위하여 쓰는 것이지, 理 이외에 純理가 있는 것이 아니다.

⑬과 ⑭는 重菴 ⑨의 理에 情意造作이 있다고 한데 대한 반론이다. 理 自體에 그런 것이 있는 것이 아니고 氣로 하여금 情意造作이 있도록 하는 것이 바로 理가 情意造作이 있는 것처럼 보이는 것이다. 이렇게 理가 나타나는 것이 결국 理의 流行이다. 華西와 重菴은 그 차이는 있지만, 모두 主宰之理를 理의 특별한 능력으로 삼아 理에 능력을 부여하였다. 그러나 主宰는 無作爲한 主宰이지 作爲가 있는 主宰는 아니다.

⑮는 重菴 ⑩의 主宰와 準則을 구분한 것에 대한 반론이다. 重菴은 準則을 體에 主宰를 用에 배합하여 말했으나, 準則의 本體 上에 이미 主宰를 포함하고 있고, 主宰의 속에는 準則이 그 내용으로 들어 있으므로 準則, 主宰를 體用으로 말함은 곤란하다. 만일 둘을 體用으로 말하려면 그 逆으로도 體用이다. 더구나 主宰를 理의 發用으로 보아 體用을 말함은 理에 氣를 섞는 폐단이 있으므로 더욱 곤란하다. 理는 純理로 말하는 것이므로 어떤 이유에서든 氣를 포함하여 말할 수 없다.

생각건대 세 선생은 理와 氣의 본질에 있어서 理尊氣卑ㆍ帥役乘載ㆍ無爲有爲 등의 대전제에 있어서는 공통적으로 같지만, 理와 主宰ㆍ準則ㆍ流行 등과 氣와의 관계에 있어서는 많은 차이를 보이고 있다. 묵인된 공통점이 있기에 토론할 수 있는 바탕이 있으며, 서로 미묘한 차이가 있기에 토론할 거리가 있다.

대체로 華西는 物理와 倫理를 구분하고 다시 理에 氣를 섞었고, 重菴은 理를 파악한 것은 매우 자세하나 理氣의 관계에서 一物說로 흐른 감이 있다.

또 華西學派는 尤菴을 私淑하였지만, 尤菴의 說과는 다른 데가 많다. 尤菴은 理의 作用性을 배제하여 栗谷의 氣發理乘一途說만을 받아 들였고, 退溪의 理到說 또한 理의 體用을 不問하고 모두 無情意無造作하다 하여 받아들이지 않았다. 그러면서도 理氣 어느 한편으로 치우치지 않고 二元을 유지하여, 華西學派의 理氣論이 지나치게 理를 강조하고 높이는 것과는 차이가 있다.

宋子大全 4, 朱子言論同異巧, 632下左. 退溪理發一句大誤 理是無情意無運用造作之物 理在氣中 故氣能運用造作而理亦賦焉.

위책, 答李君輔, 106下左. 旣曰理則無論體用 而皆是無情意造作之物也 豈有如人心之有知覺而流轉運用自此到彼也.

2. 形而上下說

形而上下의 문제는 易 繫辭에 나오는 用語로서 理와 氣를 가르는 기준으로 많이 사용하였다. 또 그 해석상의 어려움으로 인하여 여러 論爭의 발단이 되기도 하였지만, 그를 어떻게 해석하느냐에 따라 學說의 차이를 알아볼 수 있는 한 척도가 되기도 한다.

1) 華西의 先後ㆍ尊卑ㆍ存亡說

華西는 다음과 같이 分析하였다.

① “대개 形은 理와 氣가 있는 物이다. 그러므로 理라고 하든 氣라고 하든 다 안 될 것이 없다.”

華西 上, 答柳稚程, 314上左. 蓋形是有理有氣之物也 故言理言氣俱無不可.

② “形而上下의 而字는 서로 잇는 뜻과 서로 반대되는 뜻이 있다. 以字 및 之字와 같지 않고, 또 직접 形上ㆍ形下라고 한 것과도 다르다.”

위책, 答柳稚程, 313下左, 形而上下之而字 有相繼之意 兼相反之意 與以字之字不同 又與直曰形上形下者不同.

③ “대개 上下 두 字는 여러 뜻을 함축하고 있다. 만물이 생기기 前으로부터 말하면 그 理를 이미 갖추었으므로, 그 上下는 先後의 뜻이 있다. 萬物이 생긴 다음으로부터 말하면 理는 氣의 장수고, 氣는 理의 졸개이므로 그 上下는 尊卑의 뜻이 있다. 만물이 다 소멸된 뒤로부터 말하면 氣에는 이루어짐과 파괴됨이 있고, 理에는 옛과 이제를 通함이 있으므로 그 上下는 存亡의 뜻이 있다.”

위책, 答柳稚程, 313下右. 蓋上下二字 含蓄多少意思 自此物未生之前而言 則其理已具 其曰上下者有先後之意 自此物方生之時而言 則理爲氣帥氣爲理役 其曰上下者有尊卑之意, 自此物已盡之後而言 則氣有成壞理通古今 其曰上下者有存亡之意.

④ “道는 四通五達한 이름이고, 器는 適用하여 一定한 물건이다. 道가 아니면 이 器를 낳아 기름이 없고, 器가 아니면 이 道를 받들어 실음이 없다.”

華西 下, 道器說, 641下右. 道者四通五達之名 器者適用一定之物 非道無以生養是器 非器無以承載是道.

① 形字는 陰陽의 氣와 道理를 겸하고 있다. 그러므로 그 上下를 나누어서 陰陽은 氣에 道理는 理에 귀속시킬 수 있다. 上下를 합해서 말하면 理氣가 不相離한 것을 알 수 있고 나누어서 말하면 不相雜한 것을 알 수 있다. 예를 들면 易 乾彖의 雲行雨施品物流形과 邵康節의 性者道之形體의 形字는 理로 말한 것이며, 張橫渠의 形而後有氣質之性의 形字는 形質의 氣를 가리킨다.

華西 上, 答柳稚程, 313下右. 此一形字兼陰陽道理而言 故分截其上下 一屬之理 一屬之氣 合一形字則明理氣不離之妙也 分截上下則明理氣不雜之界也.

② 而字는 順接과 逆接의 뜻이 있는 語助詞다. 形而上ㆍ形而下라고 하면 形은 上下에 모두 포함되지만, 以字로 바꿔서 形以上ㆍ形以下로 하면 形이 上에 속하면 下에 속하지 않고, 下에 속하면 上에는 속하지 않게 되며, 之字로 바꿔서 形之上ㆍ形之下로 하면 形은 上下의 밖에 있어서 形과 上下는 관계가 없게 된다. 또 직접 形上形下로 하면 形을 둘로 나누는 뜻이 없이 직접 上下에 뜻이 집중된다.

위책, 答柳稚程, 313下左. 盖釋以以字則屬上則無屬下之意 屬下則無屬上之意矣 釋以之字則形在上下之外 而上下二字無與於形字矣.

③ 上ㆍ下는 理와 氣의 관계를 밝히는 말이다. 그러므로 上下에는 先後ㆍ尊卑ㆍ存亡의 세 가지 뜻이 있다. 先後와 存亡은 理先氣後ㆍ理通氣局ㆍ理一分殊를 말한 것이며, 尊卑는 理帥氣役ㆍ理乘氣載ㆍ理의 主宰를 밝힌 것이다.

④ 道와 器의 관계는 理와 氣의 관계와 같다. 그래서 尊卑ㆍ先後ㆍ通局ㆍ常變의 차이가 있어서 섞일 수 없다. 그러나 器와 氣는 貴賤의 차이가 없이 동등하다. 氣字에도 그 功用을 칭찬할 곳이 있고 잘게 나눌 곳이 있으며, 器字에도 혼륜하게 섞어서 말하는 곳이 있고, 잘라 나누어 말하는 곳이 있다. 다만 器는 道를 실었다는 뜻이고, 氣는 道(理)의 짝이 되었다는 뜻의 차이가 있다. 이 器와 氣의 관계는 省齋의 질문에 대한 答이다.

위책, 答柳稚程, 302下右. 理與氣道與器非但有尊卑之等 亦有先後之序 其體通局不同 其用常變懸殊 何可合而爲一也 然此則氣與器同耳.

위책, 答柳稚程, 302下左. 氣字上也有極贊功用處 也有分析毫釐處 器字上也有混淪合說處 也有斬截分說處.

위책, 答柳稚程, 302上右. 器以載道 故得名以器 氣以配道 故得名爲氣.

위 분석에서 중심 되는 점은 形을 理와 形質의 합으로 본 점이다. 특히 理도 純理를 말하는 것이 아니고, 일상적으로 쓰고 있는 모양과 물질적 質量을 가진 形體를 의미하는 形을 理에 비유하여 쓴 것을 바로 理라고 한 것이다. 즉 理가 氣에 나타난 것을 가지고 그 氣까지 포함하여 理라고 하였다. 理와 氣의 定義가 主로 主理ㆍ主氣라고 할 수 있는 것을 純理ㆍ純氣로 분석하지 않고 그대로 理나 氣로 말하는 것이다.

華西의 뜻을 종합하면 “形이오 上을 謂之道 形이오 下를 謂之器”라고 華西는 말했다.

위책, 答柳稚程, 313下左.

살피건대, 尤菴은 일찍이 形而上下說을 形ㆍ道ㆍ器의 3단으로 나누어 보았다. 그러나 尤菴은 形을 다만 ‘事物’의 뜻으로만 파악하고, 理와 氣에 대립시켜 분석어로 말하지 않았으며, 理氣로 분석할 때는 오히려 形을 氣에 포함시켰고 초기설에서는 形과 器를 단지 生物의 차례로만 나누었다. 따라서 華西가 形을 理氣에 대립시켜 말한 것과는 차이가 있다. 그렇기 때문에 해석에 있어서도 尤菴은 “形으로 上 形으로 下”라고 하였다. 즉 華西는 形과 上을 합하여 道, 形과 下를 합하여 器라고 한 반면, 尤菴은 形體의 物件에서 上을 道, 下를 器라고 한 것이다.

宋子大全 4, 朱子言論同異攷, 632下左. 嘗以爲當以形字爲主而處道字器字於形之上下 以形道器爲三件物事 則所釋井井無難見矣 … 盖道則理也 器則氣也 理氣妙合而凝以生萬物之形.

위책, 答朴士元, 296上左. 中庸註氣以成形理亦賦焉形則氣也 成形之時理何嘗不在其中.

위책, 答朴景初, 276上左. 其意盖曰先有此形見之端然後乃可謂之器也 朱子釋之曰形器生物之序也 所謂序者先後之謂也.

위책, 退溪四書質疑疑義, 677上左. 釋曰形乙又上 形乙又下.

2) 重菴의 先後ㆍ貴賤說

重菴은 形而上下說에 대하여 구체적으로 자세하게 분석하여 말하지는 않았다. 그러나 역시 重菴說의 특징을 드러내 주고 있다.

⑤ “形은 道와 器가 合一하여 얻은 이름이다. 그러므로 그 윗 것을 가리켜 道라 하고, 그 아래 것을 가리켜 器라 한다.”

重菴 上, 答李敬哉, 525下左. 形者道器合一而得名者也 故指其上底而謂之道 指其下底而謂之器.

⑥ “而字는 連結助詞로서 대략 相反의 뜻과 겸하여 보태는 뜻이 있다는 것은 과연 敎示하여 준 것과 같으니, 저의 견해가 과연 바르지 못함을 알겠습니다.”

위책, 上華西, 119上左. 而字本是繼語辭 而略有相反之意 又有兼且之意 果如所敎而小子見解 果覺其偏側矣.

⑦ “形而上은 道이고, 形而下는 器이다. 竪說하면 上下는 先後의 뜻이 있고, 橫說하면 上下는 貴賤의 뜻이 있다(本註: 竪說은 源頭로부터 본 것이고, 橫說은 流行 上에 나가 본 것이다.”

重菴 下, 北山問答, 795上左. 形而上爲道 形而下爲器 竪說則上下有先後之意 橫說則上下有貴賤之意(竪說從源頭看 橫說就流行看).

⑤ 形은 道器合이기 때문에 곧 바로 形은 곧 器라고 할 수 없다. 形안에서 上과 下가 구분된다.

⑥ 而字는 단순한 연결어지만 대개 서로 반대ㆍ배제하는 뜻과 보태어 포함하는 뜻이 있다.

⑦ 理는 器를 타서 그 위가 되고, 氣는 理를 실어서 그 아래가 된다. 源頭處로부터 보면 先後의 차이가 있다. 理가 먼저 있어야 그 象이 氣위에 나타난다. 象數未形而其理已具가 그것이다. 流行處로부터 보면 尊卑ㆍ貴賤의 차이가 있다. 理는 타고 氣는 실으며, 理는 氣를 부리고 氣는 그 부림을 받는다. 道心爲主而人心聽命이 그것이다. 여기서 竪說은 準則이 먼저 있다는 것을 말하고 橫說은 理의 主宰를 말한다. 그러므로 華西가 上下를 先後ㆍ尊卑ㆍ存亡의 3단계로 나누어 말한 것과는 차이가 있다. 華西는 宙宇의 發生成長을 主로 보기 때문에 理와 氣의 관계에 있어서도 氣의 성장에 따라 倫理가 발현되는 것으로 말하였다. 重菴은 現象의 形氣와 運用을 主로 보기 때문에 主宰ㆍ準則의 橫說과 竪說로 나누어 보았다. 여기에서 華西와 重菴의 理氣說의 차이가 더 뚜렷이 드러난다.

위책, 北山問答, 795上左. 何謂先後 不曰象數未形而其理已具乎.

위책, 北山問答, 795上左. 何謂貴賤 不曰道心爲主而人心聽命乎.

3) 省齋의 先後說

省齋는 心說論爭을 하기 전에 形而上下說을 華西에게 질의하여 理와 氣의 관계를 밝히려고 하였다. 그래서 다음과 같이 면밀하게 分析하였다.

⑧ “形은 形現의 形과 같다. 곧 微에서 著로, 隱에서 顯으로 나감을 名目하는 것이다.”

省齋 上, 上華西, 53上左. 形是形見之形 乃自微而之著 自隱而之顯之目.

⑨ “위 아래의 두 而字는 朱子는 때로 以字로 바꿔 썼다. 이른바 形以上의 虛는 혼연히 道理이고, 形以下의 實은 바로 器다고 한 것과 같은 것이 그 例다.”

위책, 上華西, 64上右. 其上下而字 朱子有時替換作以字說 如所謂形以上底虛 渾是道理 形以下底實 便是器.

⑩ “망령되이 생각하건대, 理物先後의 차례로 主張을 삼고, 尊卑存亡의 뜻은 그로 인하여 알 수 있다.”

위책, 上華西, 56下右. 妄意以爲理物先後之序爲主 而尊卑存亡之意因以可見耳.

⑪ “形現處에 나가서 위의 隱微한 것을 가리켜 말하면 道라 하고, 그 아래의 顯著한 것을 가리켜 말하면 器라 한다. 器는 道의 用으로 顯著한 것이고, 道는 器의 體로 隱微한 것이다. 그 實은 하나의 道다.”

위책, 上華西, 53上左. 就此形見處 指其上面隱微者而言 則謂之道 指其下面顯著者而言 則謂之器 器者道之用 所以顯著也 道者器之體 所以隱微也 其實一個道而已.

⑧ 形字는 대체로 形體와 形現의 두 가지 뜻으로 사용되는데, 전자는 하나로 고정된 것이며, 후자는 變通이 가능한 것이다. 形而上下에서의 形은 形現의 뜻으로 顯微의 경계선이다. 만일 이 形을 形質로 보면 形과 道는 서로 간격이 있고 形과 器는 중첩되어서 사실과 文理에 있어서 모두 어색하게 된다. 그러므로 形은 氣를 포함하지 않는다. 다만 理가 氣를 재료로 하여 나타나는 경계에 있는 것이다.

위책, 上華西, 56下左. 形字則亦有形體形現之別.

위책, 上華西, 56上左. 若專以形質之形訓形字 則形與道旣相間斷 形與器又相重疊 不但實理不然 其於文理亦有所未安矣.

⑨ 而字는 以字와 같다. 그래서 아래로 갈 때는 形은 위에 속하고, 위로 갈 때는 形은 아래에 속한다. 즉 而는 起點으로부터의 방향만을 표시하고 그 起點은 포함하지 않는다. 따라서 形而上에서 形은 器이고 上은 道이며, 形而上에서 形은 道이고 下는 器이다.

위책, 上華西, 64上右. 蓋曰形是由微就顯之目 惟其由微也 故在器言則屬道 惟其就顯也 故在道言則屬器.

위책, 上華西, 56上右. 執形而上一句言 則形字屬器 上字屬道 執形而下一句言 則形字屬道 下字屬器.

⑩ 上下 두 字는 華西의 말과 같이 先後ㆍ尊卑ㆍ存亡의 세 가지 뜻이 포함되어 있으나 先後의 뜻이 기본이 되며, 理氣不相離ㆍ不相雜의 뜻도 그 속에 포함되어 있다. 또 先後는 華西와 같이 理氣先後가 아니라 理物先後를 말한다. 즉 理는 항상 存在하지만, 物은 그 理대로 만들어지는 것이므로, 理가 있으면 象이 그 物위에 나타나는 것이다. 또 理氣는 體用으로 말할 수 없으나, 理와 象은 體用으로 말함으로 先後도 體用으로 말하는 것이며, 理先氣後는 그 속에 포함된 것으로 본다.

위책, 上華西, 57上右. 主理物先後之序 而不離不雜之意 亦該包於其中矣.

⑪ 道器의 관계는 理氣의 관계가 아니다. 道와 器는 顯微ㆍ體用ㆍ主賓의 관계에 있으므로 貴賤ㆍ帥役의 차이가 없으나, 理와 氣는 乘載ㆍ尊卑ㆍ貴賤의 차이가 엄연하다. 그러므로 道와 理는 同格이지만 器와 氣는 尊卑의 차이가 있다 理氣의 나뉨은 道와 器 안에서 그 性은 理고 그 태운 것은 氣다. 하늘과 땅 사이에 있는 모든 것 - 上帝ㆍ神ㆍ心ㆍ道心ㆍ良心 - 은 形而下의 物이고, 物은 形而下에 근거하여 말하는 것이지만 形而上의 道도 그 속에 있다.

위책, 上華西, 54上右. 蓋道與器相對 則一顯一微 互相體用 迭爲主賓而無僣逼貶辱之疑 理與氣相對 則一乘一載 尊卑截嚴 貴賤相懸 而無偏倚較重之嫌.

위책, 答洪思伯, 259上右. 以上帝爲形而下 以神爲形而下 以心爲形而下 以道心良心仁義之心爲形而下 盈天盈地 都是形而下.

省齋가 華西나 重菴과 크게 다른 점은 첫째, 形을 실재 事物의 名詞로 보지 않고 단순히 形容語로 보았다는 점이다. 그러므로 道와 器를 가르는데 같은 理로서 볼 수 있었다. 둘째, 上下를 理와 氣 사이의 관계가 아니고 같은 道 위에서 體用관계로 본 것이다. 그러므로 尊卑의 뜻은 形而下를 物 위에서 말할 때만 필요하게 된다. 셋째는 器를 道之用으로 보아 氣와 구분한 점이다. 그러므로 形而下 속에서도 道ㆍ理ㆍ器ㆍ氣의 구분이 있다.

살피건대 形而上과 形而下는 어느 하나의 물건을 가리키는 名詞가 아니라, 形을 기준으로 하여 어떤 대상을 분류하는 기준으로 삼은 것이다. 그렇다면 形而上과 形而下라고 하는 集合 속에는 과연 어떤 元素가 들어갈 것인가?

易 繫辭에 “見乃謂之象 形乃謂之器(見하는 것을 바로 象이라 하고, 形하는 것을 바로 器라 한다.)”라 하고, 朱子 本義에 “見象形器者生物之序也(見ㆍ象ㆍ形ㆍ器는 物을 낳는 차례다)”라 하였으니, 見象形器는 萬物이 볼 수 없는 혼륜한 상태로부터 점차로 보고 만질 수 있는 存在로 굳어짐을 밝힌 것이다. 見은 하늘에서 처음으로 그 물건을 낼 조짐을 보인 것이며, 象은 그 조짐이 그 상황에 맞게 마름질 된 것이고, 形은 그 象을 받아서 틀을 짠 것이며, 器는 그 틀대로 이룬 것이다. 物이 생기는 처음에서부터 말하면 見象形器는 차례대로 변화해 가는 과정이지만, 物이 이루어진 다음에서 말하면 한 때, 한 곳에 함께 있는 것이다. 孟子가 “形色은 天性이다. 오직 聖人인 뒤에야 그 形을 실천할 수 있다.”고 할 때 形은 현재 나타난 것을 말하는 것이 아니라, 그 可能態를 가지고 말하는 것이며, 自然에 있어서는 주위환경에 의해 채워지고 인간에게 있어서는 자신의 노력까지 보태야 채울 수 있음을 말한 것이다. 形體ㆍ形質이라는 말도 形과 體ㆍ質과 나누어 보면 形은 틀로서 象과 器의 중간 단계이고 有形과 無形의 갈림길이며, 體는 그 속을 가리키며, 質은 그 채운 재료이다. 見象形器는 껍데기만 말한 것 같으나, 거기에는 각각 質(等級)을 달리하는 氣가 채워져 있다. 器 속의 氣는 一定 不變이지만 形 속의 氣는 變通流行한다. 見象形器를 총괄하여 말하면 氣이고 物이다.

周易, 繫辭上, 595下左.

위책, 繫辭上, 本義, 596上右.

孟子, 盡心上, 729下右. 形色天性也 惟聖人然後可以踐形.

孟子, 公孫丑上, 498上右. 氣體之充也 및 周易, 繫辭上, 596上右小. 以其發見而未成形謂之象 以其成形則謂之器 參照.

形에서 上下로 나눈 것은 形의 先後로 나눈 것과 다르다. 先後는 같은 次元에서 먼저 있고 뒤에 있는 차이다. 그러므로 形의 先後는 見象과 器를 각각 가리킨다. 그러나 上下는 尊卑를 말하니, 理는 氣를 타고 위에 있다 하고, 氣는 理를 싣고 아래에 있다 하니, 上下는 결국 理와 氣를 가른 것이다. 만일 器에서 上下를 나누면 體質의 有無로 나눌 염려가 있고, 象에서 나누면 理의 體用으로 볼 우려가 있기 때문에, 그 중간인 形에서 나눈 것이다. 또 사람들이 上下를 有形無形으로 보려는 생각이 있기 때문에 朱子는 “纔有作用便是形而下者(조금만 作用이 있으면 곧 形而下者다)”라고 하였다. 電氣나 光線 같은 것은 통상적으로 無形한 것이지만 강력한 作用이 있다.

周易, 繫辭上, 602上右小.

위에서 形而下의 무리는 見ㆍ象ㆍ形ㆍ器ㆍ物ㆍ氣 등이 大目이 된다는 것을 알 수 있다. 여기에 대응되는 形而上者는 天ㆍ命ㆍ性ㆍ道ㆍ則ㆍ理 등이다. 天은 理의 大頭腦處이고, 命은 그 天의 流行處이고, 性은 天의 凝聚處이며, 道는 天의 發現處이다. 또 天은 見을 氣로 가지고, 命은 象을, 性은 形을, 道는 器를 각각 그 氣로 가지고 流行한다. 그러므로 天命性道의 流行은 元亨利貞의 순서로써 體用을 말할 수 있다.

위에서 볼 때 形은 氣에 속하므로 形而上에서 形은 上에 포함되지 않는다. 그러나 形之上이라 하지 않은 것은 上下로 理氣不相雜을 주로 말하자면서도 不相離를 빠뜨리지 않은 것이다. 그러므로 而字가 가장 적당하다.

道는 天命性道의 끝으로, 器는 見象形器의 끝으로 각각 우리가 가장 쉽게 알 수 있는 것이다. 그러므로 각각 形而上과 形而下를 대표하여 말한 것이다. 그러므로 程子가 말한 “器亦道 道亦器”는 道器가 같다거나, 體用 관계를 말하는 것이 아니다. 器와 道가 含有하는 集合의 크기가 같다는 것이다. 예컨대 人亦動物也는 성립하지만, 動物亦人也는 성립하지 않는다. 器 밖에서 道를 찾을까봐 그 크기가 같다는 것을 밝힌 것이다. 그러므로 器便是道 道便是器라고 하지 않았다.

近思錄, 6面後.

또 物과 則에서는 物은 見象形器를 총괄적으로 묶은 실재 사물을 가리키며, 則은 그 物의 所當然의 法則을 말한다. 理와 氣는 形而上下에서 순수한 것으로만 뽑아 所以然과 能然으로 나눠 論理的 分析에 편리하게 한 것이다.

大學或問(서울 : 景文社) 82. 凡有聲色貌象 而盈於天地之間者 皆物也.

위책, 82. 旣有是物 則其所以爲是物者 莫不各有當然之則而自不容已 是皆得於天之所賦 而非人之所能爲也 및 詩傳, 大雅, 烝民, 420上左小. 天之生此物 必有箇當然之則 故民執之以爲常道.

四. 華西學派의 心說

1. 心의 理氣論的 分析

華西學派에서는 心을 理로 보려는 경향이 있다. 자취와 作用이 있는 心이 과연 理인가? 그렇다면 性과 情과의 관계는 어떠하며, 心統性情은 어떤 것인가? 다음에서 차례로 알아보고자 한다.

1) 華西의 本心卽理

華西는 心을 形氣神理의 네 단계로 나누어 보되 학자가 힘쓸 곳은 神理의 理로 말하는 心이며, 先儒가 말한 心은 대개 이 本心을 가리킨다고 하였다. 華西는 다음과 같이 本心卽理를 말하였다.

① “心은 氣이고 物이다. 다만 이 物과 氣 위의 德을 가리키면 理다. 聖賢의 이른바 心은 이를 가리킬 때가 많다.”

華西 上, 與金稚章, 237下右. 心氣也物也 但此物此氣上面 指其德則曰理也 聖賢所謂心 蓋多指此也.

② “神明이나 靈妙는 다 心의 本體를 가리켜서 말한 것이다. 그러나 그 살고, 타는 그릇도 또한 心이라고 부른다.”

위책, 答柳稚程, 314上左. 神明靈妙 皆指心之本體而言 然其所舍所乘之器 亦喚做心字.

③ “心은 形ㆍ氣ㆍ神ㆍ理를 포함한다. 形은 陰이고 氣는 陽인데, 形而下의 器이다. 神은 用이고 理는 體인데 形而上의 道이다. 形은 곧 心이 집으로 하는 것이고, 氣는 곧 心이 타는 것이며, 神은 곧 心의 妙用이고, 理는 곧 心의 本體이다.”

華西 下, 雅言, 1069下右. 心包形氣神理 形陰而氣陽 形而下之器也 神用而理體 形而上之道也 形乃心之所舍 氣乃心之所乘 神乃心之妙用 理乃心之本體.

④ “心은 理와 氣를 合하여 이름을 붙인 것이다. 理만 가리키면 本心이다.”

위책, 易有太極心爲太極說, 637下右. 心者合理與氣而立名也 單指理一邊則曰本心也.

⑤ “‘良知와 良能은 곧 理다’고 하는 말 아래에 ‘良知ㆍ良能은 理가 아니다. 어버이를 사랑하고 兄을 공경하는 것이 곧 理다’는 한 구절을 마땅히 보태 넣은 다음에야 뜻이 비로소 충분하다.”

華西 上, 答柳稚程, 318下右. 良知良能乃理也之下 當補入曰良知良能非理也 愛親敬兄乃理也一句語 然後義始足.

① 心의 當體는 形質의 氣다. 當體는 기초적 구성요소를 말한다. 이 物의 德은 理다. 만일 心을 말하는 者가 氣만 論하고 德은 論하지 않으면 그 本源이 밝혀지지 않고, 德만 論하고 그 氣는 論하지 않으면 善과 惡이 나누어지지 않는다. 그런데 聖賢이 德으로 心을 많이 말하는 까닭은 사람이 힘써야 할 곳은 德이기 때문이다.

위책, 與金稚章, 232上左. 說心者論氣不論德則本源不明 論德不論氣則善惡不分.

② 虛靈知覺은 心의 本職으로 天下의 萬理를 모두 갖추고 있으며, 天下의 모든 일을 관장한다. 神明靈妙는 또 心이 虛靈知覺한 까닭이 된다. 本體는 心이 本職을 잃지 않고 있는 情狀을 말한다. ①에서는 當體에서 本體의 德을 말했고, ②에서는 本體 상에서 當體를 본 것이다. 그러므로 心은 理와 氣가 妙合하여 스스로 神明한 것이다. 탄 것으로 말하면 理이고, 태운 것을 말하면 氣다. 그래서 心은 理나 氣의 한 쪽을 말할 수 있다. 理로 말하는 心은 聖人이나 凡人이 모두 善한 것이 같고, 氣로 말하는 心은 聖ㆍ凡이 善과 惡이 섞여 있어 서로 다르다.

華西 下, 雅言, 1072上右. 心之爲職虛靈知覺也 所謂虛靈知覺者天下萬理無所不具 天下萬事無所不管也.

華西 上, 答金稚章, 189下右. 蓋心也者 理與氣妙合 而自能神明者也.

③ ①과 ②을 총괄적으로 말하면 心은 形으로 말할 때가 있는데, 火臟(心臟)과 血肉이 그것이고, 氣로 말할 때가 있는 데 氣의 精爽이 그것이며, 神으로 말할 때가 있는 데 사람의 神明이 그것이며, 理로 말할 때가 있는데 仁義의 心이 그것이다. 形은 집이고, 氣는 수레며, 神은 發用하여 드나드는 것이고, 理는 주인인 本體다. 形과 氣는 혹 氣禀에 구애받고, 人欲에 가려서 나의 밝음을 해치지만, 神과 理는 더욱 밝고 커서 나의 참됨을 온전하게 한다. 위에서 心이 理氣合이라 한 것은 바로 이 形氣(=氣)와 神理(=理)의 合이다.

華西 下, 形氣神理說, 633下左. 聖人之論心也 或有以形言處 火臟血肉是已 或有以氣言處 氣之精爽是已 或有以神言處 人之神明是已 或有以理言處 仁義之心是已.

④ 心에 있어서 形而上者는 神과 理인데, 神은 곧 操存舍亡의 心이며, 心臟中에서 形而上者만을 가리킨다. 이 心은 神明ㆍ靈妙하여 항상 善이다. 특히 理 한 쪽만 말하면 本心이다. 華西가 여기서 뜻하는 것은 크게 두 가지다. 첫째, 心은 한 몸으로 主人으로 萬事를 처리하는 능력을 가진 자다. 이러한 능력을 가진 것은 神인데, 이 神이 氣에 구애 받지 않고 그대로 드러나는 것은 本心 위에서이다. 本心은 神의 全量을 모두 발휘케 해 주는 者이다. 그러므로 本心은 理之發用 自體이다. 둘째, 本心은 神 뿐만 아니라 理를 含有한 者이다. 이 理는 倫理다. 즉 本心은 倫理를 모두 실천하는 心인 것이다. 이것이 本心을 理로 보는 이유이다. 그러므로 華西가 心이 理라고 하는 것은 心의 物理가 理라는 것이 아니라 倫理가 理라고 함을 알 수 있다. 위의 둘을 종합해 보면 本心은 一身을 主宰할 능력(神)이 있고, 그 準則(理)을 含有하고 있는 者이다. 그러므로 華西는 本心을 心의 本體로 보고, 心이라는 이름은 마땅히 本體에 돌려야 한다고 생각했다. 다만 理는 홀로 존재할 수 있는 것이 아니므로 그 當體인 形ㆍ氣도 넓은 의미의 心에 넣을 수 있다고 하였다.

여기서 形而上은 華西의 見地에서 말한 것이다. 以下 세분 학설을 나누어 말할 때 용어는 각각 자신의 견지에서 말하는 것이다.

華西 上, 答柳稚程, 318下右. 操則存之心 單指火臟中理一邊而言也.

華西 下, 心經附註記疑, 594下左. 心者人之神明主一身而宰萬事者也.

⑤ 華西의 뜻이 어디에 있는가를 확실히 알 수 있는 구절이다. 良知良能은 단순한 知와 能에 비해서는 훌륭하다. 知ㆍ能은 良知ㆍ良能에 비해서 主宰할 능력이 부족하고, 良知良能은 本心에 비해 그 倫理가 아니다. 그러므로 愛親敬兄을 할 수 있는 本心만이 理라고 할 수 있다.

良知ㆍ良能은 孟子가 헤아리지 않아도 알고, 배우지 않아도 알 수 있는 능력을 가리켜 말한 것으로, 善心의 發端을 말한 것이다. 이를 陽明은 굳게 믿어 心卽理를 주장할 때 증거로 삼았다. 그러나 良知良能은 깊이 헤아리고 절실하게 묻고 배워 확충하지 않으면 理를 밝히지 못한다. 그러므로 先儒들이 陽明의 說을 따르지 않은 것이다. 華西 역시 心을 理라고 하면서도 良知를 理라고 인정하지 않은 것은 같은 이유에서이다. 本心은 惡에 물들지 않은 形氣的作用 上에서의 本然心이며, 天地生物之心이다. 그러므로 과연 心의 본바탕이라고 할 수 있다. 다만 心을 理라고 할 수 있느냐 없느냐 하는 문제만 남는 것 같다.

省齋 上, 答田子明, 210上左. 蓋孟子之言良知 固曰不慮而知 不學而能.

생각건대, 華西는 理氣論과 形而上下說에서 모두 氣는 變通하지 못하는 形質을 주로 말하였다. 그러므로 이 속에서 운행되는 虛靈한 氣는 모두 理로 보는 경향이 있으며, 특히 이 氣만이 物理를 化하여 倫理로 할 수 있다고 보았다. 즉 形(心臟)ㆍ氣(精爽)는 物理로 運行되기도 하지만 그것이 곧 倫理가 되도록 計度ㆍ主宰하는 능력은 없다고 보았다. 그러므로 形氣之理와 神明之理는 物理와 倫理의 관계에서 形而下와 形而上의 관계로 바뀌었다. 이 간격을 메우기 위해 主宰力이 있는 神明之心을 끌어 온 것이다. 결국 本心은 이 두 조건 즉 主宰力과 倫理를 모두 갖춘 것으로 보고 本心卽理를 주장한 것이다.

2) 重菴의 睿智卽理

重菴은 42세(庚申) 以後에 華西에게서 心이 主宰한다는 점을 영향 받아 主宰를 理의 한 능력으로 부여 하였다. 그리하여 그 능력을 갖춘 睿智를 心의 진면목이라 하여 다음과 같이 睿智卽理를 말했다.

⑥ “虛靈에서부터 理를 보면 虛靈은 物이고, 理는 그 法則이다. …… 心臟에서부터 虛靈을 보면 心臟은 物이고 虛靈은 그 法則이다.”

重菴 下, 天君篇, 739下左. 由虛靈而觀夫所謂理 則虛靈物也 理其則也 … 由圓外竅中而觀夫所謂虛靈 則圓外竅中物也 虛靈其則也.

⑦ “心은 心臟(形) 上에 나가서 精英의 모임(氣)과 主宰妙用(神)과 實體準則(理)을 兼하여 말하는 것이다.”

重菴 上, 答金致容, 307上左. 心是就方寸(形)上, 兼精英之聚(氣) 與夫主宰妙用(神) 實體準則(理)而言之也.

⑧ “虛靈知覺은 理를 말한다고 하는 것은 그 準則을 말하는 것이 아니고 곧 그 主宰를 말하는 것이며, 그 實體를 말하는 것이 아니고 그 妙用을 말하는 것이니, 어찌 名目이 氣라고 하여, 이것도 아울러 氣라고 할 수 있겠는가?”

重菴 別, 讀華西先生雅言, 164上左. 謂虛靈知覺以理言者 非謂其準則乃謂其主宰也 非謂其實體乃謂其妙用也 豈得以名目是氣之故 幷此謂氣乎.

⑨ “心은 비록 氣이지만, 天理를 모두 갖추고 神明不測하여 한 몸의 主人이 되고 萬事의 綱領을 들면, 이는 全體와 大用이 天理뿐이다.”

重菴 下, 天君篇, 741上右. 心雖氣也 而天理全具 神明不測 以爲一身之主 以提萬事之綱 是其全體大用 天理而已矣.

⑩ “心은 物이지만 睿智는 形而上의 德이다. 華西 先生이 平日에 理로써 心을 말한 것은 곧 이 睿智를 가리켜서 말한 것이다.”

重菴 上, 答柳稚程, 408下右. 心物也而睿知則形而上之德也 先師平日 以理言心 卽指此睿知而言也.

⑥ 心의 體를 말하면 지극히 虛靈하다. 다른 氣에 비해 理에 가깝다. 그러므로 太極에 짝한다고 할 수 있다. 그러나 虛靈이 곧 太極이라고 하면 禪家가 靈覺을 性으로 한 것과 가깝다. 重菴은 心을 3단계로 나누었다. 心臟과 虛靈과 理다. 첫째는 氣이고, 둘째는 理로도 氣로도 말할 수 있고, 理는 形而上이다.

重菴 下, 天君篇, 738下左. 心者卽所謂虛靈也氣也 謂上面實體乃太極也 故虛靈亦謂之太極則可 若便以虛靈爲太極 則其異於禪家之靈覺爲性者幾希矣.

⑦ 心의 虛靈知覺은 本來 理氣가 妙合하여 얻은 이름이다. 여기서 氣는 心臟과 精英之氣이며, 理는 主宰妙用의 用과 實體準則의 體이다. 이 구절은 華西의 形氣神理說의 입장을 변형하여 자기의 뜻을 편 것이다. 華西는 心을 네 단계로 나누었는데, 重菴은 세 단계로 나누어 神을 理之妙用으로 다루었다. 華西는 虛靈과 神을 同一視하여 理로 보았는데, 重菴은 그렇게 되면 직접 理에 작용을 인정하는 결과가 되기 때문에 그것을 피한 것이다. 다만 重菴 역시 華西의 테두리를 완전히 벗어나지는 못하였다. 그래서 虛靈을 심장과 理의 中間으로 취급하여 관점에 따라 理로도 氣로도 취급하였고, 심장도 心에 포함시켰다.

重菴 上, 答魚文五, 287下左. 心之虛靈知覺 本是妙合理氣而得名者也.

⑧ 心이 사람의 神明이라는 것은 理를 가리켜서 말한 것이다. 神明은 자취가 있고, 자취가 있으면 마땅히 氣에 포함시켜야 한다. 그러나 理가 본래 神明하니 그 그릇도 神明하다. 器가 神明한 것을 보면 理가 神明한 것을 알 수 있다. 理와 氣는 不相離이기 때문이다. 그러므로 理라 하고 氣라 하면 그 말하는 관점을 따라 보아야 한다.

重菴 下, 大谷問答, 710下左. 心者人之神明指理而言也 謂之神明則似有迹 有迹則似當屬氣 然理本神明 故器亦神明 觀器之神明 驗理之神明理氣本不相離 曰理曰氣當觀所言之地頭 不可互相爭奪也.

虛靈知覺이 理라고 한 것은 實體準則을 말함이 아니라, 主宰妙用을 가리킨다. 主宰妙用은 氣를 타고 밖에 드러난 것을 말함이니, 곧 心의 능력이다. 따라서 心의 本體가 곧 理라는 華西와는 그 뜻을 달리 하고 있다. 華西는 當體 위에 本體를 말했는데, 重菴은 當體 위에 理만을 말한 것이다. 즉 神의 해석에 있어서, 華西는 作爲能力이 있는 理로 보았는데 重菴은 神은 비록 氣이지만 氣가 홀로 行하지 못하고, 반드시 理가 主人이 되어서 이 妙用이 있는 것이다.고 하여 神을 理氣合으로 보고 理의 發用을 주로 말한 것이다. 그러므로 華西에 있어서는 操存舍亡之心이 理이지만, 重菴에 있어서는 氣가 된다.

重菴 上, 答柳稚程, 418上右. 神雖是氣 而氣不獨行 須是理爲之主 而乃有此妙用也.

⑨ 心이 氣임에도 불구하고 한 몸의 주인이 되어 理의 이름을 듣는 것은 다른 데 있는 것이 아니라, 그 全體大用이 天理이기 때문이다. 重菴은 理와 氣는 항상 합하여 있는 것이므로 말할 때는 理나 氣 중에 어느 쪽을 말해도 좋다고 하였다. 심지어 뜰 앞에 오동잎이 떨어지는 것을 보고 “理가 떨어진다.”고 해도 좋다고 하였다. 그러므로 天理全具하고 神明不測한 心이 한 몸의 主人이 되어 萬事를 관장할 때, 그 全體도 天理이고, 그 發用도 天理이므로, 그 理를 담고 있는 心까지도 理라고 할 수 있다고 하였다. 여기서 重菴이 心을 理라고 하는 이유가 그 全體大用이 天理뿐이기 때문이라는 것을 알았다. 그러나 心이 모두 이렇게 天理를 발현하는 것은 아니다. 일반적으로 心에는 善과 惡이 함께 있으며, 淸濁의 차이가 있다.

重菴 下, 天君篇, 742下左. 但心之所以主於身而得理之名者 豈有他哉 亦曰全體大用 此理故耳.

위책, 天君篇, 742下左. 理墜而來矣.

⑩ 자기가 가진 仁義禮智의 性을 다하게 해주는 것은 睿智다. 즉 心의 全量을 모두 밝게 해 줄 힘이 있는 자이며, 心이 心이 된 까닭도 바로 睿智의 德때문이다. 앞에서 말한 全體大用이 天理뿐이라는 것은 곧 이 睿智를 두고 한 말이다. 睿智는 그대로 天理를 發現하는 자이다. 그러므로 睿智는 理라고 할 수 있다. 睿智는 첫째, 그 體가 虛靈하여 天理를 갖추기에 충분하며, 둘째 그 用은 靈妙하여 萬事의 主宰者가 될 수 있다. 그래서 重菴이 理를 主宰와 準則으로 나눌 때, 그 둘을 동시에 겸하였다. 睿智는 心의 德으로서 準則이 되고, 그것이 안 知는 天理여서 萬事를 主宰하는 데 부족함이 없다.

重菴 上, 答柳稚程, 411下左. 有見於睿知二字 爲能盡其性之主也.

위책, 答洪思伯, 494下左. 心之所以爲心者 睿智之德也 有此睿智 所以能盡其性.

생각건대, 華西의 本心은 形氣的 本然心으로, 人欲에 가리지 않은 깨끗한 밑마음이 倫理를 實現할 능력이 있음을 말했고, 重菴은 資質의 美로서 주로 聖人의 睿智를 생각한 것이다. 또 睿智는 認識論 上에서 말한 것으로 바른 知가 될 수 있다. 知는 萬行의 근본이 됨으로, 睿智는 곧 萬事를 관장한다. 그러므로 理에서 특히 主宰를 강조한 重菴이 主宰의 본 바탕인 睿智를 理로 본 것은 당연하다.

3) 省齋의 明德卽理

省齋는 어려서부터 華西와 重菴에게서 배웠지만, 그 가르침은 무조건 받아들이지 않고, 先儒의 말에 비교해 가며, 스스로 眞理를 터득하려고 노력하였다. 그래서 心說에 있어서 心卽理說을 배격하고, 性卽理가 옳음을 밝히려고 애썼다. 省齋는 다음과 같이 華西와 입장을 달리하여 明德卽理를 말했다.

⑪ “心은 또한 사람 속에 存在하는 하나의 活物이다. 바로 그 當體를 말하면, 心臟 中의 精靈魂魄이 知覺이 있고, 能히 運用하며, 지적할 만한 情狀이 있는 者이다. …… 그 本體를 論하면 이는 곧 天理의 主宰이고 性情을 妙하는 德이다. 精靈魂魄을 벗어나지 않으나, 일찍이 거기에 의존하지도 않은 者이다.”

省齋 上, 上華西, 65上左. 心亦一個存諸人之活物也 正說其當體則火臟中 精靈魂魄之有知覺能運用 有情狀可指摘者是也 … 至論其本體 則是乃所謂天理之主宰 而妙性情之德者也 不外乎精靈魂魄 而未嘗倚於精靈魂魄者也.

⑫ “대개 心의 當體는 비록 形器에 속하나, 그 本體가 理가 되는데 해롭지 않고, 本體의 理는 비록 본래 純粹하나, 그 當體가 眞妄邪正한 것을 또한 論하지 않을 수 없다.”

위책, 上華西, 65下右. 蓋心之當體 雖屬形器 而不害其體之爲理 本體之理 雖本純粹 而其當體之眞妄邪正 又不可以不論也.

⑬ “心은 한 몸의 主宰者이고, 萬事의 綱領이다. 이는 本心으로 말한 것이니, 보통으로 말하는 心은 해당되지 않는다. 그러므로 당신의 論한 것이 옳다.”

위책, 答洪思伯, 237上左. 心者一身之主宰 萬事之綱領 此以本心言 不可以泛言之心當之 來論是矣.

⑭ “心은 하나지만, 理를 가리켜서 말하는 것이 있는데 明德이 그것이고, 氣를 가리켜서 말하는 것이 있는데 精爽이 그것이다.”

위책, 答田子明, 220下右. 心一也而有指理言者 明德是也 有指氣言者精爽是也.

⑮ “心이 理氣를 합했다고 하면 괜찮지만, 明德이 理氣를 합했다고 하면 안 된다. 心은 진실로 理로 말함이 있고 氣로 말함이 있지만, 明德은 理로 말하는 것만 있고 氣로 말함은 없다.”

위책, 上重菴, 77上左. 謂心合理氣則可矣 而謂明德合理氣則不可 心固有以理言 有以氣言 而明德則有以理言 無以氣言.

⑪ 心은 理氣合이다. 만일 氣뿐이라고 하면 그 本源의 바름을 볼 수 없고, 理뿐이라고 하면 그 眞妄이 구별되지 않는다. 氣를 주로 말하는 當體는 精靈魂魄이 知覺이 있고, 運用할 수 있으며, 情狀이 있는 것이다. 理를 主로 말하는 本體는 天理의 主宰이며, 性情을 妙(左之右之)하는 德이다. 本體는 當體를 벗어나지 않으나 거기에 얽매이지도 않는다. 여기서 省齋는 華西說에서 심장을 제외한 心을, 또 神을 表出하지 않은 心을 말했다. 원래 심장 그 자체는 虛靈知覺의 心이 아니므로 당연하다. 省齋는 “사람의 神明은 虛靈知覺의 別名이므로 애당초 두 물건이 아니다.”고 하여 神을 별도로 자리를 마련하여 心에 보태지 않았다. 神은 理가 고동(氣機)을 타고 드나드는 것이므로 精爽之氣 밖에 따로 있는 것이 아니라, 그 氣를 따라 動하는 것이다.

위책, 上華西, 63上左. 語無曲折則 曰心是氣者固無以見本原之正 而曰心是理者 亦無以辨眞妄之別.

위책, 上重菴, 119上左. 人之神明 卽虛靈知覺之別稱 初非有二物也.

⑫ 心은 理氣를 合하여 말할 때가 있는데 神明知覺이 그것이다. 理를 주로 한 것은 本體이고, 氣를 주로 한 것은 當體이다. 本體는 心이 그 本職을 잃지 않은 순수한 밑마음이고, 當體는 心의 精爽之氣를 말한다. 이는 華西가 心의 當體와 本體를 理와 氣로 나눈 것과 다르다. 華西의 本體는 理인 神明ㆍ靈妙 등이고, 省齋의 本體는 心(氣)인 本心ㆍ道心ㆍ眞心 등이다.

위책, 答洪思伯, 249下左. 心有合理氣言者 有主理言者 有主氣言者 皆據此而爲之說可也.

⑬ 心의 本體는 善뿐이고 惡이 없으나, 當體는 善과 惡이 모두 있다. 그러므로 한 몸의 주인이 되고, 萬事의 綱領이 되는 心은 當體가 아니라 本體이다. 결국 省齋는 이 心의 純善을 확보하기 위해 本體心을 말한 것이며, 이 부분이 華西에게서 가장 크게 영향 받은 부분이다. 또 여기서 省齋는 고민하였다. 왜냐하면 華西가 말한 本心의 純善을 확보하는 것이 마땅한 것 같지만, 그렇다고 心을 理라고 할 수 있는가? 하는 것이 문제였다. 本心이 비록 純善이라 해도 作用이 있는 한 理가 될 수 없기 때문이다. 그래서 神明의 神을 華西와 달리 氣로 파악하였다. 華西 生前에 이미 이것에 의심을 품고 質疑하였다.

위책, 答洪思伯, 247上左. 身之所主 主本體而言 則有善無惡 … 就當體而觀 則有善有惡 … 先師之言心 只指上一截而言.

⑭ 本體인 本心은 心이므로 직접 理라 할 수 없다. 그러므로 理를 主로 말한다고 하되, 理가 주장이므로 “理인 心”이라 하고, 明德은 心의 德으로 理다. 그러므로 “心인 理”라고 하였다. 따라서 心에서 理를 가리키면 明德이고, 氣를 가리키면 精爽이라 한다. 여기서 보면 明德이 드러난 本心은 本體이고, 精爽의 知覺運用을 말하면 當體이며, 그 둘을 합하여 全體라 한다.

省齋 下, 燕居謾識, 647上右. 明德猶言心底理 本心猶言理底心.

本心은 理가 아니다. 明德이 理다. 明德이 있어 밖에 形現한 것이 本心이다. 그러므로 虛靈不昧로써 이 德의 밝음(明)을 꾸민 것이고, 특히 虛靈이라 한 것을 보면 이 德의 밝음이 이 心의 힘 있게 움직이는 위에 나타난 것이므로 보통 性ㆍ理와 다른 것을 알 수 있다. 이 虛靈은 믿고 따를 수 있는 實體準則의 理이므로 老子의 虛無와 다르고, 佛敎의 寂滅과도 거리가 멀다.

위책, 心與明德形而上下說, 596下左. 虛靈不昧 乃形容此德之明 而其必以虛靈爲言者 見此德之明 實在此心活體上呈露 與泛言性理者不同矣.

⑮ 心과 德은 物則의 관계다. 그러므로 心은 理氣合이라고 할 수 있지만, 明德은 合理氣가 아니다. 따라서 明德이 理라고 하여 心까지 理라고 하는 것은 잘못이다. 華西는 本心을 理라고 하였는데, 이는 明德이 드러난 것을 보고, 心까지 理라고 한 것 같다. 이렇게 하여 省齋는 위 ⑬에서의 고민을 해결하였다.

華西와 重菴은 좀 차이는 있으나 모두 理의 主宰와 心의 主宰를 同一視하여 결국 理에 作用을 인정한 셈이 되었고, 心을 心卽理로 말하였다. 그러나 省齋는 明德을 心의 理로 하여 理에 作用을 인정하지 않았다. 다만 形而上下說에서 본 바와 같이 形而下는 道理가 事物 위에 나타난 것을 말함으로, 明德도 理가 本心위에 나타난 것을 주로 말하였다. 省齋가 밝힌 것은, 첫째, 심장을 心에서 제외시킨 것이고, 둘째, 神을 理의 發用으로 하여 氣로 본 것이며, 세째 心이 氣라고 한 것이다.

생각건대, 論者는 여기서 省齋說의 변천과정을 일일이 분석하는 것은 다음 기회로 미룰 수밖에 없어 여기서 대강을 말하면, 省齋가 30代前後부터 품었던 의심은 本心을 理라고 할 수 없다는 것이었다. 그렇다고 하여 華西의 說을 전면 否定하는 것도 아니었다. 그러므로 省齋는 丙戍年(55才)에 重菴에게 올린 論調補華西先生心說에서 “其後常隱結在心 反復不置 稍遷就其說 以爲心性就一理上分看 固是正理(그 뒤에 항상 調補할 생각이 마음에 있어 반복 숙고하고 치워두지 않다가 조금 그 說에 曲盡히 잘 조절하여, 心性을 一理上에서 나눠 보는 것은 진실로 바른 理致라고 여겼다.)”라 한 것은 “明德猶言心底理 本心猶言理底心(明德은 心인 理이고, 本心은 理인 心이다)”와 “凡具之爲言 有以器載物之稱 有以體該目之名(무릇 具字는 器로써 事物을 싣는다는 뜻과 體로써 節目을 갖춘다는 뜻이 있다)”을 얻어 華西說을 調補할 수 있다고 생각한 때문이다. 이런 생각은 물론 艮齋와의 往復書에 이미 나타나지만. 그것을 옹근 틀로 엮어 내어 重菴에게 올린 글이 55세가 되어서야 이루어진 것은 그 때 확신을 얻은 것 같다. 위와 같이 분석해 볼 때 두 분의 입장의 차이는 분명해지는 것 같다. 아래에서 다시 밝혀질 것이다.

省齋 上, 上重菴, 109上右.

省齋 下, 心與明德形而上下說, 595上左.

위책, 心與明德形而上下說, 597上左.

2. 心性의 關係 分析

앞에서 말한 바와 같이 心性의 關係는 理氣의 關係와 같다. 그러나 華西와 重菴은 心卽理라고 하므로, 心性은 理와 理의 關係가 된다. 그렇다면 그 차이는 무엇인가? 이 부분은 理氣論과 특히 밀접한 關係가 있다.

1) 華西의 心主宰와 性條理

華西는 倫理的 主宰를 理의 핵심으로 말하였다. 그 職을 가진 것이 心이다. 性은 理의 條理에 지나지 않는다. 그러므로 心이 性보다 높은 지위에 있어서 性을 부린다. 華西는 다음과 같이 말하였다.

① “心字는 性字의 的實함만 못하고, 性字는 心字의 온전함만 못하다는 것은 무엇을 말하는가? 性은 단지 理만 가리켜서 말한 것이고, 心은 理氣를 갖추고, 能然과 所能을 通하고, 體와 用을 包含하였으며, 內外를 合하여 말한 것이다. 그러므로 性은 的實하고 心은 온전하다.”

華西 上, 與金稚章, 237上左. 心字不如性字之的 性字不如心字之全 何以言之 性單指理而言 心該理氣 通能所 包體用 合內外而言 故性字的而心字全.

② “心과 性은 어떤 구별이 있는가? 心은 性의 形體이고 性은 心의 節目이다. 그 事實은 한 理다.”

위책, 溪上隨錄, 418下左. 心與性有何分別 心是性之形體 性是心之節目 其實一理也.

③ “心과 性은 나누어 말할 때가 있고, 합하여 말할 때가 있다. 나누어 말하면(合言의 잘못인 것 같다.) 心과 性은 하나고, 合하여 말하면(分言의 잘못인 것 같다.) 心은 主宰이고 性은 條理이다.”

華西 下, 雅言, 1068下左. 心性有分言時 分言則心與性一也 合言則心是主宰 性是條理.

④ “心만 말하고 性은 말하지 않는 것은, 마디 없는 자(尺)와 같고, 눈금 없는 저울 같아서 흐리멍덩하고 不分明하며, 性만 말하고 心을 말하지 않는 것은 장수 없는 졸개와 같고 키 없는 배와 같아서 흩어져 부서진다. 요약하면 모두 갈 수 없다.”

위책, 雅言, 1069上右. 言心不言性 如無寸之尺 無星之秤 渾淪儱侗 言性不言心 如無將之卒 無柁之船 渙散零碎 要之不可行均矣.

⑤ “虛靈과 神明과 以字, 具字, 應字는 다 心을 해석한 것이지 性을 해석한 것이 아니다.”

華西 上, 答金稚章, 239上左. 曰虛靈曰神明曰以曰具曰應 皆所以釋心也 非所以釋性也.

① 性은 理만 말한 것이고, 心은 理氣合 중에서 理를 主로 말한 것이다. 그러므로 性은 的實하고, 心은 理氣를 갖추고, 能然과 所能을 包含시켰으며, 體와 用에 걸쳐 있고 사람안의 理와 사람 밖의 사물의 理도 합하였으므로 온전하다. 여기서 內外之理를 合하였다는 것은 心과 理를 대비시켜서 말하면 心은 理가 나에게 있어서 主張하는 것이고, 理는 心이 만물에 散在해 있는 것이다. 그러나 사실은 나에게 있고 사물에 있는 차이가 있을 뿐 같은 理임을 말한 것이며 특히 만물에 있는 理도 나의 心의 마름질을 받아 실현되는 면에서 보면 心은 과연 內外之理를 합하였다.

위책, 答柳稚程, 315上右. 心與理相對 則心是理之主於我者也 理是心之散於物者矣 其實一也 但在己在物有異耳.

② 心은 理氣合으로 性이 거기에 寓居한다. 그러나 華西가 心은 性의 形體라고 한 것은 그것을 말함이 아니다. 邵康節이 性은 道之形體라고 한 것과 같이, 理인 心이 性에 비해 어떤 자취가 있는 것 같으므로 하는 말이다. 다만 華西가 말한 形體는 康節이 말한 形體보다 좀더 그런 자취가 있는 것이다. 왜냐하면 華西는 神明의 心을 理로 하였기 때문이다. 또 性은 心의 細目이 되지만 理인 것은 한가지다.

性理大全, 卷33, 551下左.

③ 위에서 心과 性은 한 理로서, 서로 다르지 않음을 말했다. 그러나 각각 이름을 달리하는 것은 그 가리키는 것이 다르기 때문이다. 心은 主宰의 뜻이고, 性은 條理의 뜻이다. 心 밖에 性이 있는 것 아니며, 性 밖에 心이 있는 것 아니다. 心性은 한 덩어리로 되어 있지만 그 속에서 性은 心의 條理가 되고 心은 性의 主宰가 된다. 특히 인간에 있어서 대표하는 理는 性이 아니라 心이다. 心은 본래 倫理를 말하는 것이므로, 倫理에서 物理를 통괄하는 방향으로 流行된다. 이러하기 때문에 性 위에 心을 理로 둔 것이다. 이는 理氣論에서 橫看한 物理가 竪看한 倫理로 化하는 데에 주의를 기울인 것을 위와 같이 逆으로, 즉 倫理로 物理를 主宰함으로써 해결하려 한 것이다. 한 몸에 대립되는 두 理가 있는 것이 아니므로 華西는 性을 心의 條理 整然한 것으로만 보았다.

華西 上, 心之知覺性之知覺說, 568下左. 心外無性 性外無心 心性則一而已矣 就其中欲知心性之分 則性之主宰謂之心 心之條理謂之性.

④ 만일 主宰만 있고 條理가 없다면, 마디 없는 자(尺)나 눈금 없는 저울같이 흐리멍덩하여 不分明하고, 條理만 있고 主宰가 없다면 장수 없는 졸개나 키 없는 배와 같아서 뿔뿔이 흩어져 부서져 버린다. 心과 性의 相補的인 관계를 말한 것이다.

⑤ 虛靈不昧와 神明은 心의 能力이 그러함을 말한 것이고, 朱子 元亨利貞說의 以仁愛以義惡以禮讓以智知者心也(仁으로써 사랑하고, 義로써 미워하고, 禮로써 사양하고, 智로써 아는 것은 心이다.)의 以字는 사람의 心이 以字의 主人임을 밝힌 것이다. 朱子 明德註의 具衆理應萬事는 心이 條理를 갖추고 만사를 主宰하는 것을 말한다.

朱子大全 地, 元亨利貞說, 594上右.

華西 下, 以字說, 636上右. 此明人之心爲以字之主也.

위와 같이 華西는 主宰에 나타나는 心을 理로 하고, 그것이 항상 바른 것은 本心이므로 특히 本心을 純善한 理로 본 것이다.

2) 重菴의 心主宰와 性準則

重菴은 理를 主宰와 準則의 두 脈으로 나누어 말했다. 거기서 主宰는 心과 神 등을 염두에 두었던 것이고, 準則은 性과 理를 主로 暗示하였던 것이다. 그러므로 心性의 관계는 결국 主宰妙用과 實體準則의 관계이다. 重菴은 다음과 같이 말하였다.

⑥ “心과 性을 相對시켜 말하면 心은 主宰이고 性은 準則인 것이 사실이다. 그러나 또한 하나만 가지고 말할 수 없다. 만일 性과 氣를 상대시켜 말하면 性이 主宰가 되는 것이 해롭지 않고, 心과 氣를 상대시켜 말하면 心이 準則이 되는 것이 해롭지 않다.”

重菴 下, 大谷問答, 711上右. 心性相對 則心爲主宰 性爲準則固也 然亦不可執一而言也 若性與氣相對 則性不害爲主宰 心與氣相對則心不害爲準則.

⑦ “性이 小德인 것은 心에 대해서 하는 말이고, 性이 大德인 것은 理에 대해서 하는 말이다.”

위책, 大谷問答, 711上左. 性爲小德 以心對說也 性爲大德 以理對說也.

⑧ “心 위에서 마땅히 理氣를 나누어야 하고, 理 위에서 마땅히 心性을 나누어야 한다. 心은 虛靈하고 性은 的實한 것과, 心은 綱領이고 性은 節目인 것과, 心은 하나이고 性은 萬인 것과, 心은 크고 性은 가는 것과 같은 것은 다 理 위에서 心性을 나눈 것이다.”

위책, 龜谷問答, 749上右. 心上當分理氣 理上當分心性 如心靈性實 心綱性目 心一性萬 心大性細 皆理上分心性也.

⑨ “지금 사람들은 다만 性字로 理를 삼고, 이 心의 睿智가 사실은 이 性理의 統腦處인 것은 다시 알지 못한다.”

重菴 上, 答洪思伯, 494下左. 今人只將性字爲理 而不復知此心之睿智 實此性理之統腦.

⑩ “섞어 말하면 心의 睿智는 또한 性속의 일이므로 함께 則이라고 해도 옳지 못할 것이 없다. 나누어 말하면 性은 實體이고 睿智는 그 妙用이며, 性은 準則이고 睿智는 그 主宰이다.”

重菴 別, 華西李先生心說本義, 156上左. 混淪說 則心之睿智亦性分中事 而同謂之則 無所不可 分開說 則性是實體 而睿智其妙用也 性是準則而睿智其主宰也.

⑥ 心과 性은 모두 形而上의 理로서 氣에 대해서는 心도 準則이 되고, 性도 主宰가 된다. 즉 氣에 대해서는 形而上下의 구별이 엄연하다.

⑦ 性은 心에 대해서는 全體의 技流인 小德 川流에 해당하지만, 理에 대해서는 萬殊의 根本인 大德 敦化이다. 理는 만물에 散在해 있으므로 分殊之理이지만, 性은 그것을 모두 갖추고 있어 萬理를 마름질하는 準則이 된다. 心은 또 이 性의 統腦이므로 大德이다.

⑧ 心은 理氣合이므로 理와 氣로 각각 나누어 말할 수 있고, 理 위에서 다시 心과 性으로 나눌 수 있다. 主宰가 되는 것은 心은 虛靈하며 만사를 통제할 수 있고, 만사의 綱領이 되며, 本源의 理一이고, 그 量으로 말하면 크다. 準則이 되는 性은 實體로서 충실하며 萬理의 節目이며 技末의 分殊이며 그 量은 心에 비해 적다.

⑨ 性은 心의 睿智에 갖추어 있어서 萬事萬物의 準則이 된다. 만일 睿智에 性이 없다면 표준삼을 표적이 없고, 性은 睿智가 아니면 통합될 길이 없다. 睿智의 德은 心이 心된 까닭이고, 그 性을 다하게 하는 자이다.

⑩ 하나의 心에 두 理가 있는 것이 아니다. 그러므로 섞어서 말하면 睿智도 性의 부분이다. 그러나 나누어 말하면 性과 睿智는 각각 實體準則과 主宰妙用의 차이가 있다.

위와 같이 볼 때 重菴이 華西와 크게 다른 점은 性을 心과 대등한 지위로, 아니 오히려 性을 더 높은 지위로 올려놓았다는 점이다. 그러므로 氣로 말하면 心은 器이고 性은 道이며, 理氣를 겸해서 말하면, 心은 物이고 性은 그 理만 가리킨 것이라고 하였다. 華西의 條理는 心(主宰)의 부속물에 가깝지만, 重菴의 準則은 心(主宰)의 法則이므로 부속물이라고 할 수 없으며, 準則이 없으면 心의 主宰가 표적을 잃게 된다. 主宰는 다만 準則을 다하는 역할만 한다.

重菴 上, 答崔汝構, 581下左. 以氣言則心是器也 性是道也 兼理氣言則心是物也 性則單指其理而言.

3) 省齋의 心物과 性則

省齋는 위 두 분의 心卽理를 반대하고 心卽物을 주장하므로, 性과의 관계에 있어서도 心物性則의 관계가 된다. 거기에 바탕하여 心主宰, 性流行으로 나누어 말할 수 있다. 理의 有爲處는 또한 이 心 위에서이다. 省齋는 다음과 같이 말하였다.

⑪ “心에 있는 性은 본래 準則으로서 이름을 얻은 것이므로, 그 準則이 되면 반드시 條理가 있다. 準則이란 것은 이 性의 有善無惡을 가리켜 말한 것이고, 條理란 것은 뭇 善이 각각 마땅함이 있는 것을 가리켜 말한 것이다. 性을 말하는 者가 다만 心의 準則을 말하면 性의 條理는 그 가운데 있다.”

省齋 上, 答姜伯三, 360下右. 心之有性 本以準則而得名而其爲準則也 必有條理 準則云者 指言此性之有善無惡也 條理云者 指言衆善之各有攸當也 言性者只言心之準則 則性之有條理在其中.

⑫ “대개 心은 본래 理氣를 겸한 物이다. 그러므로 理라고 부르던 氣라고 부르던 모두 나쁠 것이 없다. 性字는 원래 心 中의 理 一邊만을 專指하여 이름한 것이다.”

위책, 上華西, 65下左. 蓋心本兼理氣之物 故喚理喚氣俱無妨碍性字合下專指心中理一邊而名之也.

⑬ “心과 性은 보통으로 相對하여 말하면 心은 한 사물의 이름이고, 性은 이 事物의 法則이다. …… 心은 主宰의 妙로써 性字에 對하면 도리어 같은 理 위에서 구별해 낸 것이다.”

위책, 上華西, 65下左. 心與性平平地相對說 則心是一物之目 而性爲是物之則也 … 至以心之主宰之妙 而對夫性字 則却又在一理上 分別出來.

⑭ “만일 오로지 性을 말하고 主宰가 그 가운데 포함되어 있다고 하면 이는 心을 합하여 性을 말한 것이 의심할만한 것이 없다.”

위책, 答姜伯三, 358上右. 若謂專言性而主宰在其中 則此是合心而言性者無加疑矣.

⑮ “첫째, 心에 性이 있는 것은 事에 理가 있는 것과 같으니 즉 物則의 관계다. 둘째, 心 밖에 性이 있지 않고, 性 밖에 心이 있지 않으므로 각각 다른 곳에 있다고 할 때도 또한 서로 通해서 말할 수 있다. 다만 辨位正名한 말은 되지 못한다. 셋째, 心의 靈은 知覺이 있고, 性의 體는 無爲이다. 그러므로 心은 이 性을 主宰할 수 있으나 性은 이 心을 주관하지 못한다.”

위책, 與洪思伯, 253下右. 第一說言心之有性 猶事之有理 卽物則之說也 第二說言心外無性 性外無心 故各在一處說時 亦可相通說 但不得爲辨位 正名之辭也 第三說言心之靈有覺 性之體無爲 故心能主宰此性 而性不能管其心也.

⑪ 華西는 性을 條理라 하고, 重菴은 準則이라 하였는데, 省齋는 準則이 條理를 포함한다고 한 것이다. 그러므로 性을 말할 때 心의 準則이라고 하면, 條理는 그 가운데 있게 됨으로 다시 條理를 말할 필요가 없다.

⑫ 華西가 性에도 理가 있고 氣가 있다하여 本然之性과 氣質之性으로 나눈데 대한 반대 의견이다. 心은 理氣合으로 말할 수 있지만 性은 理氣合으로 말할 수 없다.

⑬ 心과 性을 상대시켜 말하면 性은 理이고 心은 神이며, 性은 天에 속하고 心은 사람에 속한다. 즉 心은 一物의 이름이고, 性은 그 物의 法則이다. 예를 들면 朱子가 말한 性은 太極이고 心은 陰陽이라는 것과, 動한 곳은 心이고, 動하는 것은 性이라는 것 등이 이에 속한다. 그러나 그 根本을 돌이키면 心性이 모두 理이며, 다만 心은 主宰이고 性情은 流行인 차이가 있다. 예를 들면 張橫渠가 말한 心은 性을 다하지만 性은 心을 점검하지 못한다는 것과, 心은 한 몸의 주인이 되어 天下의 理를 관장하지만, 理는 만물에 있어도 사실은 사람의 心을 벗어나지 못한다는 것 등이 그것이다.

위책, 答洪思伯, 251下右. 語其分 則一是理 一是神 一屬天 一屬人.

위책, 上華西, 65下右. 所謂性如太極 心如陰陽 所謂動處是心 動底是性 … 所謂心能盡性 性不知檢其心 所謂心主一身 而足以管天下之理 理在萬物 而實不外一人之心之類.

위책, 上華西, 65下右. 所謂性如太極 心如陰陽 所謂動處是心 動底是性 … 所謂心能盡性 性不知檢其心 所謂心主一身 而足以管天下之理 理在萬物 而實不外一人之心之類.(위 63번 주석과 같음)

⑭ 心이 性을 主宰하는 것은 心의 職分이지만, 性이 心을 主宰하는 이치는 없다. 다만 性이 主宰를 含有하고 있다고 하면 이것은 性에 心을 합하여 말하는 것뿐이지 性이 主宰가 되는 것은 아니다.

위책, 答姜伯三, 358上右. 心之宰性職耳 性之宰心亦有是理耶.

⑮ 첫째, 性卽理인데 性은 心에 있고, 理는 일에 있다 한 것은 心ㆍ事와 性ㆍ理의 관계는 物과 則의 관계에 있음을 말한 것이다. 이것이 心性 관계의 기본이다. 둘째, 心이 心인 까닭은 靈覺이고, 性이 性인 까닭은 仁義이다. 이는 서로 通用할 수 있으나, 다만 仁義를 心이라고 하는 것은 좋으나, 靈覺을 性이라고 하는 것은 잘못이다. 왜냐하면 心은 理氣合이지만 性은 理 一邊이기 때문이다. 셋째, 心은 靈覺이 있고, 性은 無爲이므로 心은 主宰가 있으나 性은 主宰가 없다. 각각 약간의 차이가 있으나 心物性則이 기본이 되어 뒤의 둘을 포함할 수 있다.

省齋 下, 燕居謾識, 650上左. 心之爲心 靈覺是已 性之爲性 仁義是已 心與性固可相通說 然指仁義而言 曰是心則無不可 指靈覺而言 曰是性則大不可.

위에서 볼 때 省齋는 心을 理氣合의 物로 본 것이 華西나 重菴과 크게 다른 점이고, 心을 主宰로 본 것은 같으나 性을 無爲의 理로 본 것은 차이가 있다. 또 省齋가 心을 主宰로 할 때, 心 全體를 말하는 것이 아니고, 本體만을 가리킨다. 이 本體心의 理는 특히 明德이라고 한다. 그러므로 本心과 明德은 역시 物則의 관계이다. 또 明德과 性은 한 理가 두 몸이 있는 것이 아니다. 한 몸 중에서 體用과 能所와 本末과 經緯의 다름이 있으니 있는 곳을 따라 그 관점을 달리하여 조리 정연하고 어지럽지 않아야 한다고 하였다. 결국 省齋는 明德을 能ㆍ經으로 性을 所ㆍ緯로 나누어 본 것 같다.

省齋 上, 與同門諸公書, 399上左. 心者只是身之所主也 明德者乃心之德美處也 卽物與卽則之分也.

위책, 答田子明, 219下左. 竊念之理固無二體 而於其一體之中 如體用能所本末經緯之類 又須隨其所在 而分別地頭 井井而不可亂.

생각건대, 省齋는 華西가 理를 物理와 倫理로 나눈 것에 영향 받아, 이 明德을 倫理로 하고, 性을 物理로 하여, 本心의 明德을 性보다 우위에 두었다. 省齋가 本心을 직접 理라 하지 않고 明德을 끌어 온 것은 華西의 理에서 作用을 배제하고, 物理를 氣로 보려는 華西의 說을 性으로 바꿈으로써 理의 無爲性을 확보하려 한 것 같다. 아울러 明德의 虛靈不昧함이 本心에 나타나는 것을 形而下로 하여 理의 有爲處로 봄으로써 역시 華西가 理를 有爲한 것으로 보는 것을 피하려고 하였다. 이와 같이 볼 때 省齋가 華西의 說을 충실히 따르고자 하여, 얼마나 苦心하였는지를 알 수 있다.

省齋는 특히 道의 用으로써 말한다.

3. 心性情의 關係와 心의 役割

性과 情은 心을 구성하는데 있어 빼놓을 수 없는 요소이다. 그러므로 이 三者의 밀접한 관계를 밝히는 것은 心說을 말하는데 있어 마지막 단계가 된다. 여기를 넘어서면 대개 心說의 범위를 넘는다. 本 論文에서는 여기까지만 다루고저 하며, 本然ㆍ氣質之性과 人心ㆍ道心, 四端ㆍ七情 등은 이것을 바탕으로 하면 좀 수월하게 이해할 수 있을 것이며, 이것을 거기에 적용시켜 보면 여기서의 이해가 반듯한가의 여부를 쉽게 알 수 있을 것이다.

1) 華西의 統攝과 兼統

華西는 心을 理로 보아 心統性情에서도 統字의 의미가 統攝ㆍ兼統의 두 뜻이 있는 것으로 把握하였는데, 두 뜻이 모두 主宰를 暗示한다. 다음과 같이 心性情과 그 관계를 말했다.

① “心은 사람의 神明으로 理氣를 合하였고, 動과 靜을 포함하는 者이다. 性은 心의 體로, 理가 氣를 타고 靜止한 者다. 情은 心의 用으로 理가 氣를 타고 움직이는 者다.”

華西 下, 雅言, 1067上右. 心者人之神明而合理氣包動靜者也 性則心之體而理之乘氣而靜者也 情則心之用而理之乘氣而動者也.

② “心은 體用을 兼한 것으로, 性은 心의 理이고 情은 心의 用이라고 한 것은 互文이다. 性에서 理를 말하면 情 또한 理가 되며, 情에서 用을 말하면 性은 저절로 體가 된다.”

華西 上, 答金稚章, 235下右. 心兼體用而言 性是心之理 情是心之用 此互文 於性言理則情亦爲理矣 於情言用則性自爲體矣.

③ “仁義禮智는 性이고 體이다. 惻隱, 羞惡, 恭敬, 是非는 情이고 用이다. 이 性情을 統攝하여 이 體用을 主掌하는 者는 곧 心이다. 즉 天理의 全體이며, 이 理가 있으면 반드시 氣가 있어 이를 싣는다.”

위책, 答柳稚程, 307上右. 仁義禮智性也體也 惻隱羞惡恭敬是非情也用也 統此性情而主此體用者乃心也 卽天理之全體也 旣有此理則必有氣以載之.

④ “무릇 性情의 主宰者는 心이다. 心이 主宰를 얻으면 理가 밝고 氣가 어지럽지 않으며, 心이 主宰를 잃으면 氣가 가리고 理가 行해지지 않는다. 어찌 氣가 主宰가 될 때가 있겠는가? 主宰 두字는 본래 氣字 위에 옮겨 쓸 수 없다.”

위책, 答柳稚程. 311下左. 凡性情之主宰者心也 心得主宰則理明而氣不亂矣 心失主宰則氣蔽而理不行矣 安有氣爲主宰之時乎 主宰二字本不當移用於氣字上矣.

⑤ “朱子가 橫渠의 心統性情者也란 말을 가장 좋아하였다. 統에는 두 뜻이 있으니 統攝과 兼統이다. 만일 心을 氣로 알뿐이면 氣가 도리어 理를 統攝한다.”

위책, 與金稚章, 237下右. 朱子最喜橫渠心統性情之語 統有二義 統攝與兼統也 若認心爲氣而已 則氣反統攝乎理矣.

① 太極은 하나지만, 거기에 動靜ㆍ體用이 있듯이 心에는 性情體用이 있고, 太極이 萬化萬物의 根本ㆍ主宰가 되듯이 心도 또한 主宰者가 된다. 性은 心의 體이고, 情은 心의 用이며, 心은 體用을 포함한다. 心ㆍ性ㆍ情은 탄 것은 모두 理이지만 그것을 태운 것으로 말하면, 心을 태운 것은 動靜의 고동(機)이고, 性을 태운 것은 靜止한 機이며, 情을 태운 것은 움직이는 機이다.

華西 下, 朱子元亨利貞說句解, 589上左. 夫太極一而已矣 太極有動靜體用 故斯有性情之分矣 太極爲萬物之根本主宰 故斯有心之名矣.

② 心은 體用을 겸하고 理氣를 합하였으므로, 性이 心의 理이면, 情도 心의 理이며, 情이 心의 用이면 性은 體가 된다. 위의 두 條는 心은 性情을 포함하고, 性情은 心의 體用이 됨을 주로 말했다.

생각건대 性이 心의 體라고 하는 말보다, 心之理라는 말을 朱子는 더 많이 쓰고 있다. 왜냐하면 心은 心대로 體用이 있고, 性은 性대로 體用이 있어 각각 말하는 관점이 다르기 때문이다. 그래서 退溪는 心無體用辨에서 寂感ㆍ動靜ㆍ未發已發ㆍ性情의 體用이 있다고 하였다. 寂感은 心을 主로 말하고, 그 外는 性을 主로 말했다. 따라서 性이 心의 體라는 것은 범위를 한정하여 쓸 때 흠이 없다. 또 情은 자취가 있는 것으로 氣에 해당한다. 그러므로 性之用이란 말보다 心之用이란 말을 많이 쓴다. 그러나 朱子가 말한 것과 같이 情은 自然發出할 뿐, 意와 같은 計度이 없다. 그러므로 性의 發用으로써 氣를 겸하지만 理의 用이라고 해도 좋은 것이다. 그러므로 情을 心之理라고 할 수 있다는 것은 삼가서 써야 한다. 또한 心과 性이 각각 體用이 있다고 하였으나, 본래 理氣는 不相離이므로 心의 體를 떠나 性을 말할 수 없고, 心의 用을 떠나 情을 말할 수 없다. 華西에 있어서는 心을 理라고 하기 때문에 朱子說과는 차이가 있다. 이 점은 뒤에서 말하겠다.

退溪全書(서울 : 成均館大學校 大東文化硏究院, 1978) 2, 卷41, 328下左. 其以寂感爲體用 本於大易 以動靜爲體用 本於戴記 以未發已發爲體用 本於子思 以性情爲體用 本於孟子 皆心之體用也.

朱子語類(서울 : 影印本, 1978) 上, 卷5, 81上右. 情是發出恁地 意是主張要恁地.

③ 性의 節目은 仁義禮智가 있고, 情의 節目은 惻隱羞惡恭敬是非가 있다. 이 性情의 體用을 거느리고 主掌하는 者는 心인데, 이는 곧 天理의 流行이다. 天理가 있으면 반드시 氣가 있어 싣지만 구태여 心의 流行에 氣를 끼워 넣을 필요는 없다. 心性情을 모두 理로 말한 것이다.

華西 上, 答柳稚程, 317下左. 若夫心之流行 指天理之流行而言 何嘗指氣耶.

④ 主宰는 理의 고유한 능력으로 氣에 대해서는 쓸 수 없다. 그러므로 理도 主宰가 되고 氣도 主宰가 된다는 것은 잘못이다. 다만 理는 主宰할 때가 있고, 主宰하지 못할 때가 있으며, 氣는 氣禀과 人欲에 가릴 때가 있고, 가리지 않을 때가 있다. 理와 氣가 서로 이기고 지는 것은 이와 같으나, 氣가 理를 主宰하는 적은 없다.

위책, 答柳稚程, 312上右. 蓋理有能主宰與不能主宰之時矣 氣有拘蔽與不拘蔽之時矣 理與氣互相勝負者恐如此.

⑤ 心統性情의 統에는 거느려 지휘한다(統攝)는 뜻과 겸하여 거느리다(兼統)의 뜻이 있는데, 氣는 여기에 해당할 수 없다. 두 뜻이 모두 主宰의 뜻이기 때문이다. 兼統한다는 것도 氣가 理를 싣고 있다는 의미가 아니라, 心(理)이 性(條理)을 겸한다는 의미이다. 그러므로 결국 兼統은 統攝에 포함될 수 있다. 또한 華西가 心을 끝내 理로 보려는 것도 여기에 중요한 이유가 있다. 만일 心이 氣라면 理尊無對란 말은 잘못이 되고, 오히려 氣가 理를 主宰하게 되기 때문이다. 華西에 있어서 理가 理를 主宰하는 것은 心의 理는 作用이 있는 神明이므로 條理인 性을 主宰하는데 문제가 없다. 결국 心統性情은 華西에게 있어서 心ㆍ性의 관계와 마찬가지가 된다.

2) 重菴의 具와 應

重菴은 虛靈을 氣로 보아 性情을 포함한 것으로 보고, 統은 具衆理ㆍ應萬事의 뜻으로 보았다. 아울러 睿知를 理로 보아 體用이 있고 主宰力이 있다는 것을 첨가시켰다. 다음과 같이 心性情과 그 관계를 말하였다.

⑥ “心은 性의 器이고 性은 心의 理며, 情은 理가 器를 타고 發한 것이 한 뜻이다. 心은 性情의 주인이고 性은 心의 體이며, 情은 心의 用이다. 理는 氣를 타고 氣는 理를 실음은 心ㆍ性ㆍ情이 하나다. 그러므로 心을 論하면 人心道心의 說이 있고, 性을 論하면 本然氣質의 說이 있고, 情을 論하면 天理人欲의 說이 있다는 것이 또 하나의 뜻이다.”

重菴 下, 大谷問答, 710下右. 心是性之器 性是心之理 情是理之乘器而發 此一說也 心是性情之主 性是心之體 情是心之用 理乘乎氣 氣載乎理 心性情一也 故論心則有人心道心之說 論性則有本然氣質之說 論情則有天理人欲之說 此一說也.

⑦ “性은 心이 未發한 體로 情과 相對가 되며, 情은 心이 已發한 用으로 情과 相對가 된다. 心은 未發已發을 합하여 말해서 相對가 없다. 그러므로 心統性情이라고 하면 氣가 理를 統制하는 것을 이름이 아니다.”

위책, 大谷問答, 793上右. 性卽此心未發之體 與情相對 情卽此心已發之用 與性相對 心則合未發已發而言無對者也 故曰心統性情 非謂夫氣統理也.

⑧ “性은 體이고 情은 用이다. 體用이 합해져 心 속에 있다. 心을 理로써 말한다고 하는 것은 이것 때문이며, 心을 統性情者라고 하는 것도 이것 때문이다.”

위책, 北山問答, 793下左. 性是體 情是用 體用合符 在心裏面 心謂以理言也以此 心之謂統性情也以此.

⑨ “朱子가 明德을 해석하는 데서 張子의 이 말을 引用하여 證據를 삼았으니, 心은 虛靈을 가리켜 말한 것이며, 統은 具應을 가리켜 말한 것임을 안다.”

위책, 天君篇, 739上右. 朱子於明德解 引張子此語爲證 則知所謂心者指虛靈而言 所謂統者指具應而言.

⑩ “그 虛靈의 體는 天下의 理를 統管하여 한 몸의 주인이고 萬事의 綱領을 들어 끌면 이는 心이 化하여 理가 된지 진실로 오래다. 理로써 理를 統制함에 다시 무슨 의심이 있겠는가? 理는 비유하면 聖人天子가 위에 있는 것과 같고, 心은 비유하면 賢人大臣이 執政하는 것과 같다.”

위책, 天君篇, 739上右. 其虛靈之體 統管天下之理 以爲一身之主 以提萬事之綱 則是心之化而爲理固久矣 以理統理 復有何疑 夫理譬則聖天子在上也 心譬則賢大臣執政也.

⑥ 첫째, 心의 虛靈은 氣로써 性을 담고 있으며, 그 性은 心의 理이다. 情은 性이 心을 타고 發한 것이다. 이는 心은 氣로 性은 理로 情은 心性之發로 본 것이다. 둘째, 心의 睿知는 理로써 性情의 주인이고, 性은 心의 體이며, 情은 心의 用이다. 그래서 탄 것으로 보면 心性情이 모두 理이고, 태운 것으로 보면 心性情이 모두 氣이다.

⑦ 心의 虛靈은 性理 全體를 포함한 渾淪한 存在이다. 性은 心이 發하지 않은 것으로 情에 대해서 體이며, 情은 心이 發한 것으로 性에 대해서 用이다. 그러나 心은 相對가 없이 未發已發을 모두 포함하고 있다. 이는 위 ⑥의 두 說을 종합해 말한 것이다. 心은 理氣合이며 未發已發을 겸하고 있으며, 性은 情의 體인 동시에 心의 未發이며, 情은 性의 用인 동시에 心의 已發이다.

⑧ 心은 理氣合의 物이므로 理로도 氣로도 말할 수 있지만 理를 主로 말하는 이유는 그 體는 性이 있고 用은 情이 있어 一身의 主人이 되기 때문이며, 心이 性情을 거느린다는 것도 體用이 모두 心 속에 있기 때문이다.

⑨ 華西는 心性情을 모두 理로 보았는데, 重菴은 여기서는 心을 氣로 보았다. 그래서 氣가 理를 갖춘 것으로 말하였다. 즉 心統性情이란 虛靈한 心(氣)이 衆理를 갖추고 萬事에 應하는 것을 말함이다. 그러므로 太極이 動靜을 포함한다.는 뜻으로 말하는 것은 心을 理로 볼 때 옳기는 하지만 그것이 統의 本義는 아니다. 그렇게 되면 心이 性情을 主宰하는 뜻은 없어지기 때문이다.

위책, 北山問答, 793下左. 心統性情 言人心太極含動靜也.

⑩ 心의 虛靈은 天下의 理를 관통하여 한 몸의 주인이 되고 만사의 綱領이 되니, 이런 心은 理다. 그러므로 心統性情이란 결국 理가 理를 거느리는 것이다. 理는 準則이고 心은 主宰이다. 그러므로 心의 主宰는 性의 準則대로 하는 것이고, 綱領인 心이 節目인 性을 거느리는 것이다. 따라서 理가 理를 거느린다고 해도 이상하지 않다.

위책, 北山問答, 793上左. 總言其全部者綱也 對擧而分言者目也 以綱統目何疑之有.

虛靈은 氣이면서도 理(睿知)가 된다. 그것은 性情을 갖추어 萬事萬物의 主宰가 되기 때문이다. 여기서 心統性情의 뜻은, 첫째 心은 氣이고 性情은 理의 體用이다. 그래서 心은 衆理를 갖추고 萬事에 應한다는 뜻이고, 둘째, 心(睿智)은 理이고 主宰이며, 性情은 그 心의 體用이다. 心의 主宰는 性의 準則에 바탕한다는 뜻이다. 위 둘 중 전자가 기본이 되어 후자를 포함한다. 華西에 있어서 心統性情의 心은 오직 理뿐이었으나, 重菴은 氣를 기본으로 하고 理를 겸한 것으로 보았다. 또 華西는 心이 性보다 우위이지만, 重菴은 心이 性보다 下位인 것은 心性의 관계에서와 마찬가지이다.

3) 省齋의 兼該와 主宰

省齋는 心을 氣로 보아 理를 갖추는 것으로 보았다. 그러므로 心은 性情을 理의 體用으로 갖는다. 또 本心을 形而下로 보아 性情을 主宰하는 것으로 보았다. 統의 뜻은 兼該를 주로 말하되, 그 본질은 主宰에 있다고 하였다. 다음과 같이 心性情과 그 관계를 밝혔다.

⑪ “이 節에 말한 心의 神明知覺과 流行變化로써 바탕을 삼고, 性과 情으로써 그 안의 實理의 體用으로 삼은 것은 즉 위에서 말한 物則의 나눔이다.‘

省齋 上, 與洪思伯, 253下左. 此節所言以心之神明知覺流行變化者爲田地 而以性與情爲裏面實理之體用 卽上所言物則之分也.

⑫ “이 節에서 말한 心과 性情으로써 섞어 한 물건으로 하고, 다만 動靜을 通하는 것과 動靜을 나눈 것으로 다름이 있다고 여긴 것은 즉 위에서 말한 相通說이다.”

위책, 與洪思伯, 254上右. 此節所言以心與性情 混淪作一體物 特通動靜分動靜爲有異耳 卽上所言相通說也.

⑬ “이 節에서 말한 性情의 自然으로 바탕을 삼고, 心의 主宰로 妙用을 삼은 것은 즉 위에서 말한 사람이 道를 넓히는 것이며, 道가 사람을 넓히는 것이 아니라는 것이다. 총괄해서 말하면, 自然과 主宰는 모두 天理 全體 속의 일이다.”

위책, 與洪思伯, 254上右. 此節所言以性情之自然者爲田地 而以心之主宰者爲妙用 卽上所言人能弘道非道弘人者也 總而言之 自然與主宰一是天理全體內事也.

⑭ “또 心의 主宰와 性의 主宰가 섞여져 구별이 없는 것을 생각하여, 心으로 一身의 主宰를 삼고, 性으로 一心의 主宰를 삼아, 性을 지목하여 極本窮源의 主宰로 여기는 것은, 그 구분짓고 획을 긋는 것은 진실로 좋으나, 다만 心이 一身의 主宰가 되는 까닭은 능히 性情을 主宰하기 때문이다.”

위책, 答田子明, 217下右. 又慮心之主宰混而無別 則乃以心爲一身之主宰 性爲一心之主宰 而目性以爲極本窮源之主宰 其區處措畫 則誠亦善矣 但心之所以爲一身之主宰者以其能主宰性情也.

⑮ “心統性情의 統字는 兼該의 뜻과 主宰의 뜻이 있다.”

위책, 上華西, 62上右. 心統性情 統字有兼該之意 有主宰之意.

⑪ “程子가 그 體는 易이고 그 理는 道며 그 用은 神이라고 한 것은 易은 사람에게 있어서 心이고, 道는 性이며, 神은 情이다. 易은 곧 變化이다. 陰陽과 밤낮과 우뢰와 바람, 물과 불 등이 반복해서 흘러 그치지 않는 것과 같다. 사람의 마음 또한 語默動靜이 變化不測하다. 心은 形體로서 形而下이고 그 理는 形而上이다.” 省齋는 朱子의 이 말을 해석하여 流行變化하는 心은 바탕이고 性情은 그 속의 實理의 體用이라고 하여, 心과 性情을 物則의 관계로 보았다. 여기서는 心을 純氣로 보았다.

위책, 與洪思伯, 253下右. 參照.

⑫ “程子는 心은 하나지만 體를 가리켜 말할 때가 있고, 用을 가리켜 말할 때가 있다고 하였는데, 體는 心이 아직 發하지 않은 것으로 性에 속하고, 이미 發한 것은 情에 속한다.” 朱子의 이 뜻을 省齋는 心性情을 한 물건으로 섞어서 말한 것인데, 다만 心은 動靜을 通해서 말하고, 性情은 각각 動靜으로 나눠 말한 차이가 있다고 하였다. 여기서 省齋는 心을 合理氣 包動靜의 物로 본 것이다.

위책, 與洪思伯, 254上右. 參照.

⑬ 朱子는 또 말하길 “情이 아직 發하지 않은 것은 性이니 이른바 中이요 天理의 大本이다. 性이 이미 發한 것은 情이니 中節하면 和요 天下의 達道다. 둘 다 天理의 自然이다. 性情을 妙하는 德은 心인데, 中和에 이르고, 大本을 세워 達道를 行하는 자이니, 天理의 主宰이다.”라고 하였다. 省齋는 이것을 性情에 나가서 心을 말하면 性情은 自然의 理가 되고, 心은 主宰의 妙라고 하였다. 즉 性情의 自然을 바탕으로 하여 心의 主宰가 妙用이 된다는 것이다. 그러나 합해서 말하면 主宰도 妙用도 天理 全體 中의 일이다. 그러나 性은 곧 理이지만, 心과 情은 그 바른 것만이 理이다. ⑫와 ⑬은 心爲太極에 해당하고, ⑪은 心具太極에 속하며 心의 本分이다.

위책, 與洪思伯, 254上右. 情之未發者性也 是乃所謂中也 天下之大本也 性之已發者情也 其皆中節則所謂和也 天下之達道也 皆天理之自然也 妙性情之德者心也 所以致中和立大本而行達道者也 天理之主宰也.

위책, 上華西, 59下左. 就性情而言心 則性情爲自然之理 而心乃其主宰之妙也.

⑭ 心은 氣인데 한 몸의 主宰가 된다고 하니 氣가 理를 主宰하는 것 같아 모순인 것 같다. 그래서 心은 一身의 主宰이고, 性은 心의 主宰이니 궁극적인 主宰者는 性이라고 주장하는 이가 있다. 그러나 心이 한 몸의 주인이 되는 것은 性과 情을 主宰하기 때문이니, 心統性情이 그것이다. 만일 性이 心의 主宰이고, 心은 다시 한 몸의 主宰라면 性도 한 몸에 속할 것이니 極本窮源의 主宰가 어떻게 있을 수 있는가? 이 두 主宰者가 때와 곳을 달리하여 主宰하는가? 아니면 한 군데에 있어서 머리를 맞대고 함께 主宰하는가? 그래서 省齋는 “心이 性의 主宰가 되는 것은 理의 妙用이고, 性이 心의 準則이 되는 것은 理의 實體에 속한다.”고 하였다.

위책, 答田子明, 217下左. 性旣爲心之主宰 而心又爲性之主宰 則惡在其極本窮源之主宰耶 且此兩箇主宰 將分時分地迭相運用耶 抑同在一處 交頸竝立耶.

위책, 答田子明, 217下左. 以心爲性之主宰而屬之理之妙用 以性爲心之準則 而屬之理之實體之爲四亭八當也.

⑮ 心은 氣로서 理를 포함하고 있다. 그러므로 心具太極이라 하고, 心統性情이라 한다. 統에는 겸하여 갖춘다는 뜻이 있다. 心의 本體를 말하면 純善하고 한 몸의 주인이 된다. 그러므로 心爲太極이라 하고 心統性情이라 한다. 統에는 主宰의 뜻이 있다.

華西學派에서는 모두 心統性情의 心字를 理로 보고 있다. 그래서 조금씩의 차이가 있기는 하지만 모두 理가 理를 거느리는 것으로 말하고 있다. 이것이 바로 華西學派가 心을 主理로 말하는 원인이다. 왜냐하면 그들은 氣가 理를 主宰하는 것을 인정하지 않기 때문이다. 心統性情의 本義는 뒤에서 밝히겠다.

위에서 부족하나마 論者의 힘이 미치는 범위 안에서 세 學說上의 차이를 알아보았다. 여기에 그 차이를 그림으로 그려 보면 다음과 같이 표시할 수 있을 듯하다.

主宰

條理

< 華 西 說 >

心-統攝ㆍ兼統-性情

當   體

本   體

形   氣

神   理

主宰

心臟

精英

性

準則

< 重 菴 說 >

心-具ㆍ應-性情

準則

全

體

當   體

本   體

明德

性

精   爽

主宰

< 省 齋 說 >

心-兼該ㆍ主宰-性情

精爽

性

準則

主宰

< 朱 子 說 >

心-統-性情

◇ 그림설명

1. 네모칸은 心을 가리킨다.

1. 동그라미는 理를 가리킨다.

1. 점선으로 된 동그라미는 理도 되고 氣도 됨을 가리킨다.

1. 네모칸 안에 구획을 나눈 것은 心을 분석한 것이다.

1. 네모칸 위의 표시는 心統性情을 해석한 것이다.

1. 主宰ㆍ條理 등을 연결하는 줄은 그 원천을 가리킨다.

五. 華西學派의 心說에 대한 批判的 考察

다른 先儒들과 마찬가지로 華西學派에서도 朱子說을 그 주장의 근거로 삼았다. 그러므로 朱子說을 어떻게 보고 이해하느냐에 따라 그 學說이 차이가 나는 것이지, 朱子를 떠나서 자기 혼자의 생각을 적어 놓지는 않았다. 이러한 당시의 상황을 볼 때 그들이 朱子를 어떻게 보았으며, 그것이 과연 朱子의 생각과 일치하는가를 따져 보는 것은 궁극적으로 그 분들의 論爭을 가라앉히는 유일한 길이 될 것이다. 그러므로 論者는 여기서 論者가 본 朱子說을 가지고 세 學說의 옳고 그름을 따져 보고자 한다. 이것이 결국 또 다른 말다툼을 일으키는 불씨가 된다 해도, 學問 完成의 길로 가는 한 발판으로 삼고자 한다.

1. 華西의 心說에 대한 批判

위에서는 華西가 理氣論을 倫理와 物理로 나눈 것을 인정하였다. 그것은 실제로 그렇게 나누어 말할 수 있는 측면이 있기 때문이었다. 그러나 理를 둘로 나눈다 하여 物理보다 倫理가 우위에 있다든지, 倫理가 物理를 지배한다든지 하는 말은 결코 쓸 수가 없다. 왜냐하면 理에는 上下가 있을 수 없기 때문이다. 설혹 理一分殊 統體各具를 말하더라도 理一이나 統體가 分殊나 各具와 層級에 차이가 있는 것이 아니라, 관점을 달리하여 보는 것뿐이다. 그러함에도 불구하고, 華西는 첫째 倫理는 主宰力의 作用을 인정하였고, 物理는 氣로 말하였다. 그래서 本心은 理라 하고 心臟과 精爽之氣는 純氣로만 말하였다. 둘째 物理와 倫理를 애당초 다른 것으로 하여 氣로 인해 理가 확충되는 것으로 말하였다. 그래서 理氣가 合一할 때가 있고, 氣가 理에 應하지 않을 때가 있다고 하였다. 셋째 理를 主宰의 條理로 말하여 心을 主宰로 性을 條理로 하였다. 主宰가 理의 主宰를 말하는 것처럼 되어 있지만, 心은 氣이므로 華西가 말하는 主宰는 氣의 主宰일 뿐이다. 그러므로 결국 性은 氣의 條理로 말한 것이다. 위에서는 대개 心說과 관계된 것만을 말하였지만 宇宙論에 있어서도 마찬가지다. 或 理尊氣賤, 理師氣役 등의 말에 현혹되어 華西를 主理論으로 말하나, 이는 華西의 本義를 헤아리지 않고, 말에만 얽매인 것 같다. 그러나 華西의 말대로 主宰의 心(神)을 精爽之氣에 비해서 하는 말이지 純理를 말하는 것이 아니다.

李振杓, ｢華西李恒老의 主理哲學硏究｣(圓光大學校 大學院 佛敎學科, 1983) 9面 參照.

생각건대 氣는 능히 엉키고 맺히고 造作하지만 理는 감정도 헤아림도 造作하는 것도 없다. 그러면서도 능히 萬物의 所以然이 되어 主宰한다. 그러므로 理의 主宰는 作爲ㆍ造作이 있는 主宰가 아니다. 만일 그런 것이 있다면 理가 아니고 氣다. 理는 氣의 질서정연한 條理일 뿐만 아니라 그렇게 되게 하는 原因이고, 그러한 法則ㆍ原理이며 標準이다. 理에 動靜과 體用이 있다는 것도 動之理와 靜之理가 있다는 것이지 動靜의 자취가 있다는 것이 아니다. 조금이라도 그런 흔적이 있다면 氣다. 이와 같이 볼 때 華西가 말하는 理는 모두 作用이 있고 자취가 있다. 그렇다면 氣이지 理는 아니다. 華西가 아무리 理를 높이고 숭상해도 그것이 자취가 있고 作爲가 있는 한 氣의 무리이지 理는 될 수 없다. 따라서 華西가 강조하는 倫理라는 것도 純理가 아니라 作爲能力이 있는 虛靈한 氣일뿐 理가 아니다.

朱子語類 上, 卷1, 22下右. 蓋氣則能凝結造作 理却無情意無計度無造作.

神의 理氣 問題는 前부터 있어 왔는데, 華西는 오직 理로만 보았다. 과연 神은 理인가? 또 功用과 妙用은 어떻게 다른가?

鬼神은 造化의 자취다. 二氣의 良能이다. 두 氣를 가지고 말하면 鬼는 陰氣의 靈이고, 神은 陽氣의 靈이다. 하나의 氣를 가지고 말하면 나와서 펴지는 것은 神이고, 돌아가 굽혀지는 것은 鬼이다. 그러나 鬼와 神은 한 물건이지 둘이 아니다. 한 물건이나 두 몸인 것은 氣다. 하나이므로 神이고, 둘이므로 化한다. 이것이 天이 셋이 되는 까닭이다. 鬼神의 功用은 점차로 자취가 나타나는 것이니 볼 수 있으나, 鬼神의 妙用은 갑자기 이랬다저랬다 하여 헤아릴 수도 볼 수도 없다. 그러나 神은 鬼神을 떠나서 존재하지 않는다. 往來屈伸은 鬼神이고, 그 發現한 것은 功用이며, 그 妙處는 神이니 곧 妙用이다. 功用은 精粗를 兼한 것으로 造化를 말함이고, 妙用은 그 精密한 것으로 神妙不測하다. 그런 造化의 자취 위에서 功用은 그 氣를 주로 말한 것이고, 妙用은 그 理를 주로 말한 것이다. 그래서, 朱子는 神을 오로지 氣로만 보아도 안 되고, 神은 곧 理라고 해도 잘못이라고 하였다. 왜냐하면 神은 理가 發用하여 고동(氣機)을 타고 드나드는 것이기 때문이다. 發用은 用과 다르다. 用은 직접 體에 대해서 하는 말이지만 發用은 未發에 대해서 已發을 말하는 것으로, 고동을 따라 發하는 것이다. 그러므로 神은 情과 같이 理의 自然發出을 말하는 것으로 純理만 말하는 것이 아니다. 이와 같이 볼 때 華西가 神明之神을 理로 보는 것은 일면 타당하나, 오로지 理로만 보는 것은 理에 作用과 자취를 인정하는 결과가 되기 때문에 결국 氣를 理로 말한 것이다. 따라서 華西가 말하는 本體(神明) 心은 氣를 理로 잘못 말한 것이다.

周易, 文言, 程傳, 92上右. 鬼神者造化之迹也.

性理大全, 正蒙, 98下右. 鬼神者二氣之良能也.

中庸, 16章, 794上右. 以二氣言則鬼者陰之靈也 神者陽之靈也 以一氣言則至而伸者爲神 反而歸者爲鬼 其實一物而已.

性理大全, 正蒙, 99下左. 一物兩體氣也 一故神 兩故化 此天之所以參也.

近思錄, 卷1, 3前小. 鬼神者有屈伸往來之迹 … 皆鬼神之功用 此皆可見也 忽然而來 忽然而往 方如此又如彼 使人不可測知 鬼神之妙用也.

周易, 乾, 64上右小. 鬼神只是往來屈伸 功用只是論發見者 所謂神也者妙萬物而爲言 妙處卽是神.

近思錄, 卷1, 3前小. 功用兼精粗而言 是說造化妙用 以其精者言其妙不可測.

위책, 卷1, 3前小. 功用言其氣也 妙用言其理也.

朱子大全 地, 答杜仁仲, 482下左. 但謂神卽理却恐未然.

위책, 答杜仁仲, 483上左. 神是理之發用而乘氣以出入者 故易曰神也者妙萬物而爲言者也 … 但恐却將神字全作氣看則又誤耳.

또 精爽之氣와 神을 나누어 둘로 한 것은 鬼神을 神과 나누어 둘로 한 것과 마찬가지이므로 鬼神과 神의 관계에서 보는 바와 같이 잘못이다. 精爽之氣를 떠나 神이 있지 않으며, 또한 理와 氣의 관계는 아니다. 더구나 精爽이란 말은 氣의 極精處로써 거의 理에 가까운 존재인데, 神과 層級을 두는 것은 不當하다. 精爽은 곧 神明이다.

위에서 볼 때 華西는 비록 理를 자주 말했으나 純理를 확보하지 못하고 氣를 理로 본 것 같다. 이것이 華西의 本義였는지는 더욱 깊은 연구가 있어야 되겠다.

다음에 心을 理로 본 것에 대한 論據에 대해 살펴보고자 한다.

<1> 神明不測屬之理說 非一非再 如孟子盡心章集註 旣以人之神明釋心字 章下斷案 以心也性也天也一理也結之(神明不測이 理에 속한다는 말은 한 둘이 아니다. 孟子 盡心章 集註 같은 것은 이미 사람의 神明이 心이라고 해석하고, 그 章의 끝에서 心과 性과 天은 한 理다라고 단정하여 결론지었다.)

華西 上, 答金稚章, 234下左.

살피건대 朱子는 盡心章註에서 ①心者人之神明 所以具衆理 應萬事者也 ②性則心之所具之理而 ③天又理之所從以出者也라고 하여 心性天의 관계를 밝혔다. ①에서 大學 首章註의 ④心者身之所主也처럼 하거나 人之神明으로 그치지 않고 계속해서 具應을 말한 것은 心에 性과 情이 포함되어 있음을 밝힌 것이다. ②에서 中庸 首章註의 ⑤性卽理也처럼 하지 않은 것은 性이 心에 갖추어져 있는 理임을 밝힌 것이다. ③에서 論語 八佾篇註의 ⑥天卽理也처럼 하지 않은 것은 理의 本源이 天임을 밝힌 것이다. ①②③은 각각 心ㆍ性ㆍ天의 본뜻과 그 서로의 관계를 밝혀 말한 것이며, ④⑤⑥은 각각 그 뜻을 定義한 것이다. 위 ①②③의 관계 속에서 朱子는 程子의 ⑦心也性也天也一理也를 끌어 들여 心과 性과 天은 하나의 理로 관통되어 있지만 그 보는 관점이 다를 뿐이라는 것을 증명하였다. 또 孟子 本文(盡其心者知其性也 知其性則知天矣)도 그 虛靈知覺의 妙用을 다하면 그 갖춘 性을 알 수 있고, 그 性을 알면 그 본원인 天을 안다는 것이다. 만일 心이 華西의 말대로 理라면 盡其心의 盡字 대신에 知字를 놓았을 것이다. 굳이 盡字를 놓은 것은 心의 全量을 발휘하면 그 속의 理를 저절로 알게 된다는 것이다. 그러므로 그 다음의 知其性과 知天 사이에 則字를 놓은 것과 같이 하지 않고 조금 사이를 두어 말한 것이다.(孟子本意는 知性하기 때문에 盡心ㆍ知天한다는 뜻도 포함) 위와 같은 이유로 心也性也天也卽是理也라고 하지 않았다. 그러므로 ⑦에 얽매어서 心卽理를 말함은 잘못이며 神明은 역시 心의 正體이니 理가 아님은 마찬가지다.

中庸, 22章, 815上右小. 能盡虛靈知覺之妙用是盡心.

<2> 朱子啓蒙直指心爲太極 盛說未肯之云 恐失照檢(朱子가 易學啓蒙에서 곧바로 心이 太極이라고 한 것을 자네가 받아들이지 않은 것은 미처 살피지 못한 것 같다.)

華西 上, 答金稚章, 234上左.

邵康節은 “先天學心法也 故圖皆自中起 萬化萬事 生乎心也(先天學은 心法이다. 그러므로 先天圖는 다 가운데로부터 일어난다. 萬化萬事가 心에서 생긴다.)”라 하고 “先天之學心也 後天之學迹也 出入有無死生者道也(先天學은 心이고 後天學은 자취다. 出入과 有無와 死生은 道다)”라 하였으며, 또 “心一而不分 則能應萬變 此君子所以虛心而不動也(心은 하나이고 나뉘지 않은 즉 能히 萬變에 應한다. 이것이 君子가 마음을 비워 動하지 않게 하는 까닭이다.)”라 하였다. 여기서 康節이 말한 心은 모두 아직 고요하고 發하기 以前의 상태를 말하였다. 天地가 나뉘기 이전, 太虛 元氣로 가득찬 先天의 世界를 康節은 心이 動하기 以前 萬事萬理를 모두 머금고 있으면서도 寂然不動하여 그 조짐을 엿보기 어려운 모양에 비교하였다. 그러므로 康節은 또 先天圖는 무늬가 없으나 내가 終日 말해도 일찍이 그것을 벗어난 적이 없다. 대개 天地 萬物의 理가 모두 그 가운데 있다고 하여 先天圖의 含義가 無窮함을 말했다. 先天圖는 곧 心法이다. 그 心法은 虛中의 象이 있다. 河圖와 洛書에서 中央五의 象이다. 그래서 그런 象이 있는 心은 太極이라고 하였다. 太極은 象數는 드러나지 않았으나 그 理는 이미 갖추어진 것을 일컬음이며, 形器가 이미 이루어졌어도 그 理가 조짐이 없음을 말하는 것이니, 道爲太極은 그 理가 갖추어진 것을 말하고 心爲太極은 心이 一身의 主宰가 됨을 말함이다. 그러므로 朱子는 易學啓蒙에서 易有太極을 설명하였는데 康節의 말을 인용하였다. 易有太極은 動靜闔闢에 卽하여 이 太極(理)이 있다는 것이다.

性理大全, 皇極經世書, 235下左.

위책, 221下左.

위책, 222下左.

위책, 219下右. 圖雖無文(先天圖也) 吾終日言 而未嘗離乎是 蓋天地萬物之理 盡在其中矣.

性理大全, 易學啓蒙, 257上右. 太極者象數未形而其理已具之稱 形器已具而其理無眹之目.

性理大全, 皇極經世書, 220上左. 心爲太極又曰道爲太極.

朱子大全 天, 答吳晦淑, 824下左. 易有太極 言卽其動靜闔闢而皆有是理也.

위에서 볼 때 康節과 朱子의 의도는 모두 動靜未發已發의 心이 一身의 主宰者가 된다는 뜻으로 心爲太極을 썼으니, 곧 心은 사람이 이 理를 얻어 한 몸의 主人을 삼는 것을 가리킨다는 것을 알 수 있다. 따라서 心爲太極은 心卽理를 말하는 것이 아니다.

朱子語類 下, 邵子書, 475上左. 心指人得是理 以爲一身之主而言.

다음에는 華西는 心臟을 心에 포함시켰는데 心臟과 心은 어떤 관계인가를 알아보고자 한다.

黃帝內經靈樞에 “심장이 작으면 邪惡이 능히 해치지 못하고 근심이 해치기 쉬우며, 크면 근심이 해치지 못하고 邪惡에 빠지기 쉽다. 심장이 위로 치우치면 肺 가운데에 차서 힘써 열심히 해도 잊기 쉽고 말로 마음을 열기 어려우며, 밑으로 쳐져 있으면 심장이 벗어나서 추위에 쉬 상하며 말로 위협하기 쉽다. 심장이 견고하면 감춰 지킴이 굳고, 약하면 病이 잘 들고 더위에 消癉에 걸린다. 심장이 端正하면 私欲이 해치기 어렵고, 치우치고 기울어져 있으면 잡아 지킴이 한결 같지 못하고 지켜서 맡음이 없다.”고 하였으니 심장과 心의 밀접한 관계를 알 수 있으며, 또 素問에 심장은 君主의 機官으로 神明이 나온다고 하였으니 심장과 神明之心의 밀접함도 알 수 있다. 그러나 심장이 知覺運用의 역할을 담당하는 것은 아니고, 대개 大腦에서 知覺判斷의 作用을 한다. 그러므로 “뼈는 골수를 감추고, 脈은 피를 감춘다. 모든 골수와 血脈은 다 腦에 모인다. 그러므로 腦는 精髓의 바다이다.”고 하였다. 이와 같이 볼 때 心臟과 大腦의 관계는 매우 밀접하며, 어느 쪽에 더 큰 비중을 두기도 곤란한 점이 있다. 결국 心은 그 兩者 사이에 걸쳐 있는 神靈한 氣라고 할 수 있을 것이다. 즉 심장과 大腦는 心 자체는 아니다. 그래서 朱子는 “此非心也乃心之神明升降之舍(이는 心이 아니다. 오히려 心의 神明이 오르내리는 집이다)”라고 하였다. 心臟과 大腦의 관계는 앞으로 科學에 의하여 밝혀지기를 기대한다. 위에서 볼 때 華西가 심장을 心에 포함시킨 것은 역시 온당치 못하다고 생각되며, 더욱이 이 심장과 精爽은 氣로만 말하였는데 어찌 이들에게 生理가 없겠는가?

黃帝內經靈樞(서울 : 成輔社, 1975) 本藏, 308. 心小則安邪弗能傷 易傷以憂 心大則憂不能傷易傷於邪 心高則滿於肺中俛而善忘難開以言 心下則藏外易傷於寒易恐以言 心堅則藏守固 心脆則善病消癉熱中 心端正則和利難傷 心偏傾則操持不一無守司也.

黃帝內經素問, 靈蘭秘典, 79. 心者君主之官也 神明出焉.

위책, 五藏別論張隱菴註, 102. 骨藏髓 脈藏血 諸髓血脈 皆會于腦 故腦爲精髓之海.

朱子語類 上, 卷5, 76上右.

생각건대, 華西는 心을 理로 봄으로써 여러 가지 난관에 부딪쳤고, 그 說이 매우 복잡하게 되었다. 만일 心을 氣로 보았다면 여러 가지 면에서 수월하게 풀렸을 것이다. 무릇 心은 氣의 精爽으로 性이라고 하기에는 조금 자취가 있고, 氣라고 하기에는 너무 神靈하다. 心을 合理氣로 말할 때도 二元을 인정한 위에서 말한 것이며, 理와 氣를 합하여 제3의 物을 이룬 것을 말함이 아니다.

또 華西學派에서 心을 理氣合이라고 할 때는 理와 氣가 接合하여진 物로 말하는데, 이는 특히 心을 理氣合이라고 하는 본뜻이 아니다. 心은 自體의 物理로서 性을 갖추었을 뿐 아니라, 그 性은 天下萬物의 理와 하나로 통하여 있다. 이런 心은 知覺을 할 수 있고 옛 것을 기억하고 앞에 올 것을 미리 알 수 있다. 이 心을 단순히 氣로 돌리기에는 未安한 점이 있으므로, 理를 合하였다 하고, 또 性이 物理로 그치는 것이 아니고 天下의 모든 理를 兼하였으므로, 心은 그런 外物의 理까지 通하였다는 뜻이다. 그러나 心이 性 밖에 다른 理를 더 가지고 있다고 하는 것은 결코 아니다. 이와 같이 볼 때 心은 氣이거나 性을 理로 갖춘 理氣合者라고는 할 수 있으나, 心을 理라고 하는 것은 어떤 의미에서도 인정하기 곤란하다. 또 本心ㆍ道心 등도 心의 한 현상일 뿐, 心과 다른 것이 아니므로 그것을 理라고 하기는 곤란하며, 더구나 그들은 本體上에서 보다는 用 위에서 나눠지는 것이므로 心의 存在를 규정하는데 있어 主理니 主氣니 하는 것도 곤란한 점이 있다.

위책, 卷5, 74下左. 心官至靈藏往知來

2. 重菴의 華西辯護說에 대한 批判

重菴은 理氣의 不相離를 특히 강조하였다. 理는 形體도 자취도 없기 때문에 理를 말할 때는 반드시 形體와 자취가 있는 氣에 나가 말해야 한다고 하였다. 이것은 단순히 理를 窮究하여 알기 위해서는 事物에 나아가 格物한다는 뜻만이 아니다. 그러므로 “事卽理也 … 物卽理也 … 神卽理也 … 情卽理也 … 心卽理也”라고 하기도 하였다. 심지어 뜰 앞에 떨어지는 오동잎을 보고, 理가 떨어진다고도 할 수 있다고 하였다.

重菴 上, 答尹雲瑞, 465上右. 大抵理氣本不相離 而理則無形無迹 氣則有形有迹 故說理者必卽氣以示人焉.

重菴 下, 北山問答, 793下右.

생각건대, 이는 理氣를 一物로 말하는 것으로 理와 氣의 兩分과 理의 實在를 인정하지 않는 결과가 된다. 왜냐하면 理는 비록 氣 속에 存在하고 있지만, 언제나 그 純粹性을 확보하여 氣라고 부를 수 없는 것은 위에서 말한 바와 같다. 그럼에도 불구하고 理를 氣라 하고, 氣를 理라 한다면 결국 理와 氣의 구분이 없이 다만 편리한 대로, 관점에 따라 理가 되었다 氣가 되었다 하는 것이니 영원한 理도 없고 영원한 氣도 없이 理는 곧 氣이고, 氣도 곧 理가 되는 것이다. 그래서 重菴은 心의 精爽을 가리켜 심장에 비하면 理라 하고, 理에 비하면 氣라 하였다. 氣의 精英은 본래 氣이니 理에 대해서 氣가 아니다. 理와 氣는 相對的 개념이 아니라 絶對的으로 언제나 理는 理이고, 氣는 氣인 것이다. 그러므로 氣의 虛靈을 놓고 理에 비해서 氣다라고 하는 것은 理와 氣의기준이 일정하지 않음을 말하는 것이고, 결국 理와 氣는 확연히 둘로 分類되지 않음을 말한 것이다. 그래서 理를 氣라고 할 수 있고, 氣를 理라고 할 수 있다는 것이다. 重菴은 理의 無爲無形을 확보하려고 노력한 흔적은 있으나, 결국은 理의 純粹性을 확보하지 못하고 氣의 精爽을 理로 본 것이다.

理와 氣의 관계는 하나면서 둘이고 둘이면서 하나(一而二二而一)라는 말과 不相離不相雜이라는 말로 형용하는 경우가 많은데, 그것은 理와 氣의 二元性을 인정하면서도, 그 存在하는 양상은 항상 함께 있어 분리할 수 없기 때문에 그렇게 말하는 것이지, 결코 理와 氣 중 어느 하나로 一元을 삼는다든지, 理氣를 합하여 一物이 된다는 것이 아니다. 그러므로 理氣를 一直線 上에 놓고 비교하여 나누는 것은 오히려 理와 氣를 둘로 각각 갈라놓아 간격이 생기게 하는 것이다. 즉 精英을 理에 대하여 氣라고 하면 精英과 理는 하나가 될 수 없다. 왜냐하면 理와 氣는 각각 形而上과 形而下로 次元을 달리하면서도 항상 形 위에서 존재한다. 그러므로 二而一이다. 그런데 그 둘을 비교하여 말하면 理는 氣를 탈 수 없고 氣는 理를 실을 수 없다. 따라서 理와 氣가 한자리에 있을 수 없게 된다. 그래서 理氣가 一物이라고 하는 것은 결국 理氣不相離를 말하는 것이 아니고, 한 물건이 비교대상에 따라 理도 될 수 있고, 氣도 될 수 있다는 말이 되어 버린다.

위와 같이 볼 때 重菴이 理氣를 一物처럼 본 것은 理氣를 나눈 본래 의미를 왜곡하였고, 자기가 前提로 삼은 不相離에 대해서도 자기모순에 빠지는 결과가 되어, 事實과의 對應도 안되고, 論理的 整合도 이루지 못한 결과를 낳았다.

重菴은 精英을 理로 본 이유와 같은 이유에서 睿知를 理로 보았다. 즉 朱子가 말한 바와 같이 知覺運動의 꿈틀거림(蠢然)은 氣이고, 그 睿知는 理라는 생각이다. 그러나 이 睿知는 材質의 아름다움을 말한 것이지 理는 아니다. 왜냐하면 睿知의 思慮와 知覺에는 자취가 있기 때문이다. 다음에서 才와 理氣의 관계에 대해서 살펴보겠다.

孟子, 告子上, 664上右. 蓋徒知知覺運動之蠢然者人與物同 而不知仁義禮智之粹然者人與物異也.

才와 情은 모두 性에서 나온 것인데, 情은 外物을 만나 發하여 길이 구부러진 대로 가는 것이고, 才는 이렇게 갈 수 있게 하는 것이다. 모두 性에서 나온 것으로 보면 純善하고 惡이 없다. 그래서 孟子는 “무릇 不善을 하는 것은 才의 罪가 아니다.”고 하였다. 性이 善하므로 才도 善한 것이다. 그런 性이 없으면 그 才는 있을 수 없다. 孟子가 말한 것처럼 性에서 發한 것으로만 보면 才도 理라고 할 수 있을 것이다. 그러나 才를 純理라고 하기 곤란한 것은 情과 마찬가지다. 그러므로 程子는 “性은 天에서 나왔고, 才는 氣에서 나왔으니 氣가 맑으면 才도 맑고 氣가 흐리면 才도 흐리다.”고 하였고, 朱子는 “事理로 헤아려 보면 程子의 말이 정밀하다. 대개 氣質이 받은 것은 비록 不善이 있으나 性이 本善한 것을 해치지 않고, 性이 비록 본래 善하나 살펴 바로 잡는 功이 없을 수 없다.”고 하였다. 理가 없는 곳은 氣가 있을 수 없으므로 才도 또한 있을 수 없다. 理가 있어도 才가 따르지 못하면 性대로 다 할 수 없다. 그러므로 理는 才를 있게 하고, 才는 다시 그 理를 한정한다. 張橫渠가 말한 氣質之性이다.

朱子語類 上, 卷5, 82上右. 情與才絶相近 但情是遇物而發 路陌曲折恁地去底 才是那會如此底.

孟子, 告子上, 667下左. 若夫爲不善非才之罪也.

性理大全, 卷31, 531上左. 性出於天 才出於氣 氣淸則才淸 氣濁則才濁.

孟子, 告子上, 670下左. 以事理考之 程子爲密 蓋氣質所禀 雖有不善而不害性之本善 性雖本善而不可以無省察矯揉之功.

위와 같이 볼 때 才는 性을 그 根本으로 하고, 氣에서 힘을 얻어 性대로(率性) 하는 힘이다. 또한 才가 才된 까닭은 氣에 있으므로 孟子의 의미에서 보아도 직접 理라고 하기는 곤란하다. 또 어느 方面에 빼어난 才가 있을 때 그 才는 그 事物(사람도 포함)이 그 才대로 되게 하는 힘으로 작용하고, 그런 現象(行動)이 나타나게 하는 까닭이 된다. 그런 의미에서 才가 비록 氣에서 나왔지만, 理라고 할 수 있는 것이며, 그 才가 특히 빼어 날 때는 더욱 그런 現象을 나타내므로 氣보다 理를 主로 말하는 경우가 있다. 그러나 그것이 氣를 떠나 存在하는 것이 아닌 한 한정된 의미에서만 사용할 수 있으며, 또 淸秀한 氣가 곧 理가 된다고 할 수는 없다.

여기서 重菴이 睿知를 理로 본 것은 精英한 氣는 良才이고, 그는 理라고 한 것이다. 그렇기 때문에 才(睿知)를 主宰로 보았다. 睿知가 있으므로 알게 하고 알기 때문에 主宰하게 한다. 그 主宰는 理다. 重菴의 이런 면을 인정할 수 있기는 하지만, 全的으로 睿知와 心을 理로 하기는 곤란한 점이 있고, 또 才도 情도 모두 心에서부터 나온 것이므로 心을 떠나 理를 말하는 것도 곤란하다. 다음에 睿知를 理로 본 것에 대한 論據에 대해 살펴보고자 한다.

朱子語類 上, 卷5, 82上右. 要之千頭萬緖皆是從心上來.

<1> 問睿知爲心之則 有據乎 曰中庸不云乎 聰明睿知 足以有臨 聰是耳之則 明是目之則 則睿知非心之則而何(睿知가 心의 法則이라고 하는데 根據가 있습니까? 中庸에 聰明睿知가 足히 臨함이 있다고 말하지 않았는가? 聰은 귀의 法則이고, 明은 눈의 法則이면, 睿知는 心의 法則이 아니고 무엇이겠는가?)

重菴 別, 華西李先生心說本義, 156上右.

살피건대, 中庸 本文에 ①“唯天下至聖 爲能聰明睿知 足以有臨也”라 하였는데, 朱子는 그 註에 ②“聰明睿知 生知之質”이라고 하였으니, 聰明睿知는 나면서부터 아는(生而知之) 聖人의 타고난 資質의 아름다움을 말한 것이다. 즉 타고난 材質이 본래 아름다워서 무엇이든 보면 밝게 보고, 들으면 바르게 듣고, 생각하면 문득 微細한 데까지 꿰뚫는다는 것을 말한 것이다. 또 朱子는 ③“仁義禮智之知 與聰明睿知 便是這一箇 禮智是通上下而言 睿知是擴充得較大(仁義禮智의 知와 聰明睿知의 知는 문득 하나다. 禮智는 上聖과 下愚를 通해 말한 것이고, 睿知는 확충하여 훨씬 큰 것을 얻은 것이다.)”라고 하였으니, 知는 모두 같지만, 禮智의 智는 理로 말한 것이므로 上聖이나 下愚가 모두 같이 가지고 있지만, 睿知는 擴充하여 훨씬 커진 것을 말함이니, 갈고 닦아 넓힌 것이며, 그 극진한 것은 聖人만이 다할 수 있는 것이다. 그러므로 睿知는 聖人과 凡人이 같을 수 없다. 그런데 重菴은 睿知가 ‘較大’하다는 말을 禮智를 포함한다는 뜻으로 이해하여 擴充得 석 字를 떼어내고 較大만 쓰고 있다.

書傳, 洪範, 233下右小. 視曰明 是視而便見之謂明 聽曰聰 是聽而便聞之謂聰 思曰睿 是思而便通之謂睿.

中庸, 31章, 829上右小.

重菴 別, 華西李先生心說本義, 158上右. 謂睿知較大者 以睿知包括仁義禮智四者耳.

또 朱子가 有物有則을 해석할 때 ④“有耳目則有聰明之德 有父子則有慈孝之心”이라 한 것을 重菴은 慈孝之心을 睿知로 보았는데, 거기서 朱子는 耳目父子가 當然之則으로 얻은 德을 말한 것이며, 才의 美를 말한 것이 아니다. 즉 위 ②에서는 聰明을 才로 말한 것이지만, ④에서는 法則(理)로 말한 것이다.

孟子, 告子上, 669上左.

重菴 別, 華西李先生心說本義, 156上右. 慈孝之心 非此睿知而何.

여기서 重菴은 朱子가 慈孝之心을 睿知와 同格으로 생각하여 쓴 것으로 오해하였다. 그러나 사실은 睿知는 慈孝之心에만 속하는 것이 아니고 聰明에도 속하는 것이다. 睿知는 모든 행동의 바탕이 되는 思(心)의 德이다. 德은 理라고 할 수 있으므로, 그런 측면에서는 睿知도 理라고 할 수 있을 것이지만 重菴이 생각한 睿知는 德을 말한 것도 아닌 것 같다. 위에서 볼 때 睿知나 才나 德으로 말하는데 두 경우 모두 직접 理라고 하는 것은 困難하다.

<2> 朱子曰心固是主宰底意 然所謂主宰者 卽是理也 朱子之見 分明如此 以形而下者爲道理之主宰 乃今之君子之見也(朱子는 心은 진실로 主宰의 뜻이다. 그러나 이른바 主宰者는 곧 理다고 하였으니, 朱子의 見解가 분명히 이와 같은데, 形而下者로써 道理의 主宰를 삼는 것이 곧 오늘날 學者의 見解다.)

위책, 華西李先生心說本義, 157下左.

살피건대 이 朱子의 말은 天地之心과 天地之理를 나눠서 理는 道理로 心은 主宰로 보려는 질문에 대한 答이다. 즉 天地之心이 主宰를 하지만 그 主宰는 곧 理가 있어 하는 것이므로, 主宰者는 理다. 그러나 心 밖에 理가 있는 것이 아니고, 理 밖에 心이 있는 것이 아니므로 天地之心과 天地之理가 둘이 아니며, 따로 있어 主宰하는 것이 아니다. 더욱이 여기서 朱子가 뜻하는 바는 天地之心은 虛靈하지 않다고 말할 수는 없지만 사람같이 思慮하는 것은 아니므로 天地之心은 오직 天理의 流行일 뿐이며, 主宰라 하여도 사람에 있어서의 主宰와는 차이가 있다. 즉 天地之心의 主宰는 無心而成化하는 것이므로 天地之理일 뿐이다. 다만 天地之心과 天地之理는 作用이 있고 없음이 다를 뿐이다. 여기서 朱子는 作用이 있는 心의 主宰는 단지 理대로 하는 것일 뿐이므로 궁극적으로 主宰者는 理라는 뜻이지, 그 心이 곧 理가 된다는 것은 아니다. 엄밀히 말하면 위의 心의 主宰는 作用이 있고, 아래의 理의 主宰는 作用이 없다. 그러나 理대로 한다는 점에서는 두 主宰가 같다. 위와 같이 볼 때 重菴이 이 구절로 心이 理라는 근거를 세움은 부적당한 것 같다.

朱子語類 上, 卷1, 22下左. 問天之心天地之理 理是道理 心是主宰底意否.

위책, 卷1, 22下左. 心固是主宰底意 然所謂主宰者 卽是理也 不是心外別有箇理 理外別有箇心.

性理大全, 卷26, 451上右. 天地之心不可道是不靈 但不如人恁地思慮.

위책, 권26, 451上右. 天地無心而成化 聖人有心而無爲.

생각건대 重菴은 理에서 主宰와 準則으로 나누었으나, 主宰는 主로 心에만 해당시켰으므로 결국 理에서 主宰ㆍ準則을 나누었다고 하기 곤란하다. 왜냐하면 主宰를 心에 해당시킴으로 하여 純理의 主宰가 아니라 作用이 있는 氣의 主宰를 말한 것이기 때문이다. 또 心性을 主宰와 準則의 관계로 보았는데, 理의 主宰는 진실로 理의 固有한 능력이므로 心에 해당시킬 수 없다. 心은 氣이고 性은 理인데, 이 理는 主宰와 準則이 있다. 이렇게 볼 때 華西나 重菴은 모두 心을 主宰로 보았는데, 그 主宰는 理의 主宰라고 할 수 없고 虛靈한 氣의 한 능력이다.

主宰의 의미는 위에서 말한 것과 같이 氣로 말할 때는 作用이 있어 생각하고 헤아리며 처리하는 능력이 있는 것을 말하고, 理로 말할 때는 所以然의 理가 원리ㆍ원인이 되어 氣로 하여금 그렇게 하지 않을 수 없게 하는 것이다. 그런데 華西學派에서는 이 主宰의 두 의미를 구분하지 않고 혼동하여 사용하였으며 主宰는 理만이 갖는 능력으로 把握하였다. 그러나 主宰는 본래 氣를 말하는 것이다. 그래서 朱子는 性은 職任과 같고 心은 官吏와 같다.고 하였다. 즉 主宰란 官吏가 法을 집행하는 것과 같은 것이다.

朱子語類 上, 卷4, 73上左. 性猶職事 情猶施設 心則其人也.

한편 心性의 관계는 理氣의 관계로서, 心을 理라고 할 수 없고, 理의 主宰를 붙일 수도 없다. 더구나 氣인 心을 理라고 하여 心이 性을 主宰하는 것처럼 말하는 것은 心性 관계를 무너뜨리는 것이다. 性은 理이므로 氣인 心의 命令을 받을 이유가 없다. 또 性은 理로써 心을 이루는 기초적 존재가 되므로 心은 본래 氣이고, 性은 본래 理인 것이지 心性을 상대한 다음에 理氣가 나뉘는 것이 아니다. 心性은 본래 不相離이지만, 不相雜을 취하여 心性으로 나누어 말하는 것은 理氣와 같다.

3. 省齋의 華西調補說에 대한 批判

위의 理氣論을 말한 데서는 主로 理氣의 관계만을 말하고 理有二體에 대해서는 언급하지 않았다. 그것은 省齋가 華西나 重菴의 理에서 作用을 배제한 것을 밝힌 것이다. 省齋는 華西가 物理에서 倫理를 구별해 낸 것에 영향 받아 心을 倫理로 보는 대신 明德을 倫理로 보고 性은 物理로 말하였다. 그래서 心 하나에 理가 둘인 결과가 되었다. 다만 省齋가 理에서 作用性을 배제하는 데서 어느 정도 성공하였으나, 과연 明德을 理라고 할 수 있는가? 또 理에 두 몸이 있는가? 倫理와 物理의 관계는 어떠하고 그와 같이 구별되어야 하는가? 등이 문제로 남는다.

첫째, 德과 理의 관계를 알아보면, 德은 天에서 얻은 德과 자신이 닦아 쌓은 德으로 나눌 수 있다. 얻은 德은 “道之得於心者謂之德(道가 마음에 얻어진 것을 德이라고 한다)”과 “天之明命 卽天之所以與我 而我之所以爲德者也(天의 밝은 命令은 곧 天이 나에게 준 것이고 내가 德으로 삼은 것이다.)”의 말과 같이 道가 내 心에 얻어진 것이다. 性이라 하지 않고 道라 한 것은, 性은 心의 基礎的 構成要素로서 말한 것이고, 道는 그 性대로 해가는 것이므로, 心에는 본래 그런 道가 있다는 것이다. 즉 性보다 道는 行道하는데 더 절실한 것이다. 또 才는 氣를 主로 한 것인 반면에 德은 理를 主로 한 것이다. 그러므로 才는 차등이 있지만, 얻은 德은 누구나 차등이 없다.

性理大全, 通書, 55下右.

大學, 18上右.

닦은 德은 “德則行道而有德於心者也(德은 道를 行하여 마음에 얻어진 것이다)”와 “德必修而後成(德은 반드시 닦은 뒤에 이루어진다)”과 같이 위의 얻은 德을 行에 의해 채운 것을 말함이다. 이 닦은 德은 다시 心에 영향을 미쳐 반드시 그 德대로 하게 한다. 그러므로 한 번은 道대로 하고, 다음은 道대로 하지 않는 일이란 없다. 얻은 德은 가야할 표적이 되고, 닦은 德은 그 표적을 향해 가서 도달했음을 말한 것이다. 그렇기 때문에 얻은 德을 떠나서 닦은 德을 생각할 수 없고, 닦은 德을 떠나서는 진정한 의미의 德이라고 할 수 없다. 따라서 보통 德이라고 하면 닦은 德을 말하는 것이며, 닦은 德은 반드시 心에 영향을 미쳐 道대로 하게 하므로 理라고 할 수 있고, 心과 하나가 된다.

論語, 述而, 186下右.

論語, 述而, 184上左.

明德은 또한 德이다. 다만 얻은 德만을 가리켜 그 本體가 光明正大함을 말한 것이다. 그러므로 明德은 聖人과 凡人의 구별이 없다. 여기서 明德은 氣도 본래 善하고 虛靈洞徹하다는데 근거하고 있다. 그렇기 때문에 그 氣에 존재하는 理도 그 全量을 다 드러낼 수 있다는 것이다. 다만 그 德이 氣禀에 구애되고 人欲에 가릴 때 혹 어두워지기도 하지만 그 本體는 항상 밝으므로 그 처음으로 돌아가기만 하면, 더하고 뺌이 없어도 明德이 되는 것이다. 여기서 明字는 明暗의 相對世界를 완전히 벗어나는 것은 아니지만, 그 相對的인 明을 말하는 것이 아니고 絶對의 明을 말한다. 그러므로 明字는 性에 대해서 쓸 수 있다.

大學, 11上右小, 有得於天而光明正大者謂之明德.

또 良心ㆍ本心ㆍ良知 등으로 明德을 말하는 이유는 그것이 인간의 본바탕이 되는 마음이라는 데에 공통점이 있기 때문이다. 또 德은 닦아 얻는 데 중점이 있는데 明德은 얻는 데에 중점이 있으므로 心의 본바탕으로 말할 수 있다. 心도 본래 善이기 때문이다. 그러나 心은 心이고 德은 德이다.

朱子語類 上, 卷14, 187下右. 良心便是明德.

大學, 11下右小, 明德只是本心.

朱子語類 上, 권14, 186上左. 其良知良能本自有之 只爲私欲所蔽 故暗而不明 所謂明明德者求所以明之也.

위에서 볼 때 明德은 얻은 德이므로 理라고 할 수 있다. 그러나 그 말하는 관점이 心에 얻은 道이므로 純理로 말하기는 곤란하다. 그래서 栗谷은 心性情의 摠名이라고 하였다.

栗谷全書(서울 : 成均館大學校 大東文化硏究院, 1978) 1, 答安應休, 249上左. 合心性而摠名曰明德.

둘째, 理有二體라는 것은 明德과 性의 관계를 말함이다. 明德은 心에 얻어진 道다. 道는 率性이므로 性과 같다. 즉 性ㆍ道ㆍ明德은 같은 理이다. 그러므로 理에 두 몸이 있는 것이 아니다. 省齋는 形而上과 形而下의 道器를 理의 體用으로 보고, 또 本體는 無爲이지만 그 用은 有爲處에서 發現한다고 하여, 한 事物에 있어서 無爲의 隱微한 道(形見以前)가 있고 有爲가 되는 形見한 器(道之用)가 있다고 하였다. 이는 단순히 理의 體用을 말하는 것이 아니다. 그렇기 때문에 道는 事物이 갖춘 德으로 말하기도 하지만 氣의 本原으로 말하기도 한다.고 하였다. 즉 省齋는 理의 뜻을 氣의 근원으로서 萬物에 先在한다는 뜻과, 萬物의 德이란 뜻의 두 가지로 나누어 보고 이를 각각 性과 明德으로 말한 것이다. 이것은 理는 본래 統體와 各具가 다르지 않다는 것을 간과한 것이고, 理氣先後의 理가 곧 性이고 道라는 것을 잘못 이해한 것 같다.

省齋 上, 上華西, 56下右. 所謂其理二字 亦有兩意 謂是卦畫陰陽所本之原亦得 … 謂是卦畫陰陽所蘊之德亦得.

또 理有二體의 典據를 中庸에서 引用하여 “如中庸 惟天下至誠 爲能盡其性 高明曾以至誠爲何如物 以爲亦氣乎 則不敢更有所禀 以爲理乎 則性自是理 而能盡其性者 又是理 無乃理有二體乎(中庸의 天下의 至誠이 능히 그 性을 다하게 된다는 것과 같은 것은, 당신은 일찍이 至誠을 어떤 것으로 여깁니까? 만일 氣로 여긴다면 감히 다시 말씀드릴 것이 없지만, 理라고 여긴다면 性은 본래 理이고, 그 性을 다하는 者도 또한 理이니, 어찌 理에 두 몸이 있는 것이 아닙니까?)”라고 하였다. 誠은 形容詞로서 진실롭다의 뜻으로 쓰는 말이므로, 名詞인 理나 氣로 말하기는 곤란하다. 혹 誠을 五行 中 土의 理로 쓸 때는 元亨利貞의 바탕으로, 元亨利貞 밖에 또 誠이 있는 것이 아니므로, 性과 더불어 두 理가 된다고 할 수 없다. 위와 같이 볼 때 性과 明德ㆍ誠 등으로 理를 둘로 나눠 보는 것은 곤란한 것 같다.

위책, 答田子明, 219上左.

셋째, 華西는 物理를 氣처럼 보았다. 그러나 省齋는 物理를 性으로 하여 理의 순수성을 확보하였다. 그러나 끝내 理를 둘로 봄으로 하여 物理와 倫理 사이에 間斷이 생기는 것을 면치 못했다. 倫理는 사람에게 대해서만 말하는 것이며, 혹 동물에 대해 五倫을 말하는 것은 사람의 옹졸한 생각에서 동물도 사람 같이 되어야 한다는 생각이다. 이것이 어찌 天地의 生物한 마음이겠는가? 동물은 자신의 生理를 다하면 그것이 삶이며, 사람의 관점에서 볼 때 倫理가 있는 것처럼 보이는 것이다. 사람에게 있어서도 이는 마찬가지다. 生理를 다하면 곧 倫理가 되는 것이지 生理를 고쳐서 倫理로 만드는 것은 아니다. 다만 사람은 그 生理를 모르고 자신의 가까운 욕심에 가려 生理를 다 펴지 못하고 不安해 하는 것이다. 그러므로 마땅히 죽어야 할 곳에서 죽지 않으면 마음의 德을 해치게 되고, 마음이 편하지 못하면 百病이 생긴다. 이와 같이 볼 때 生理를 다하는 것은 道에 맞게 行할 때뿐이며, 그 道는 곧 生理와 하나이고 다르지 않다. 만일 生理와 倫理가 하나가 아니라면, 倫理대로 하지 않았다고 하여 내 마음이 不安할 까닭이 없고, 心이 不安하다 하여 내 몸에 病이 생길 까닭이 없다. 이와 같이 物理와 倫理는 하나지만, 物理는 사사로운 개인의 문제이고, 倫理는 公共의 公理이다. 物理는 公으로 化하기 힘들고, 倫理는 알기 어렵다. 倫理를 알아 倫理대로 하면 物理는 자연히 채워진다. 그래서 倫理를 특히 강조하지만 物理와 나눠서 둘로 하는 것은 온당치 못하다. 더구나 한 理를 明德ㆍ性과 같이 그 이름까지 달리하는 것은 朱子의 본뜻이 아니다.

論語, 衛靈公, 362下右. 理當死而求生 則於其心有不安矣 是害其心之德也.

省齋는 心을 氣로, 理氣合의 物로 보면서도 心統性情의 心은 理로 보았다. 왜냐하면 氣가 理를 主宰할 수 없다고 생각하기 때문이다. 과연 心統性情이란 무슨 뜻인가? 그 心은 理이어야만 하는가?

생각건대, 心은 氣로써 어떤 의미에서도 理라고 하기는 곤란하다는 점은 위에서 이미 밝혔다. 心統性情에서도 예외는 아니다. 氣인 心이 性과 情을 갖추고 있다는 것이 그 본뜻이다. 이 점은 省齋 역시 兼該로서 말하고 있다.

主宰는 理의 主宰와 氣의 主宰가 있음은 위에서 밝혔다. 여기서의 心 主宰는 氣의 主宰이지 理가 아니다. 이 점이 華西學派가 잘못 본 것 중의 하나다. 氣의 主宰는 理와 같이 所以然으로 하는 것이 아니다. 思慮와 計度이 있어 性대로 運用할 힘이 있는 것이다. 그 體는 性이 未發하였으나 知覺이 어둡지 않은 것은 心이 性을 主宰하는 것이고, 情이 이미 發하여서 각각 어긋나지 않은 것은 心이 情을 主宰하는 것이다.

朱子大全 天, 答胡廣中, 821上右. 但以吾心觀之 未發而知覺不昧者 豈非心之主乎性者乎 已發而品節不差者 豈非心之主乎情者乎.

대개 心統性情은 仁의 流行을 말하고자 함이다. 즉 物理로서의 性은 生死를 不問하고 流行하여 間斷이 없다. 그러나 그것이 倫理로서의 性으로까지 되는 데는 心의 主宰를 거쳐야 한다. 즉 心이 私欲과 氣禀에 가려져 있을 때는 天理가 流行하지 못한다. 그러므로 中(性之德)ㆍ和(情之德)를 이루기 위해서는 心이 虛靈不昧해야 하고, 操存하고 있어야 한다. 즉 性情이 中和가 되는 관건은 心에 달렸다. 이때의 心統性情은 倫理의 次元이지 生理의 次元은 아니다. 그러나 生理를 떠나는 것도 아니다. 生理가 곧게 發하는 것이 倫理이기 때문이다.

위와 같이 볼 때 心統性情의 心은 理이어야 할 필요도 없고, 理일 수도 없다. 또 氣가 理를 主宰한다고 하여도 心이 氣임을 잊지 않는 한 문제될 것이 없다.

六. 結論

1. 心說正案의 回收 問題

華西學派 안에서의 心說論爭은 1886年(丙戍) 12月에 省齋가 重菴에게 論調補華西先生心說을 보냄으로써 불이 붙었다가, 그 2년 뒤인 1888년 10월에 重菴과 절충을 꾀하여 ‘華西先生心說正案’을 지음으로써 잠정적으로 論爭이 가라앉았다. 그렇다고 하여 重菴과 省齋가 같은 생각으로 歸一하였다고 할 수는 없고, 단지 서로의 입장을 유지하면서 한 가지 말로 두 뜻을 품고 있었던 것이다. 그것이 결국은 省齋로 하여금 臨終時에 그 說을 거두어들이게 한 원인이다.

省齋 下, 年譜, 1014上右. 至若正案文字 當初以爲上不違重翁嚴重之敎 下不失吾調補之本意 是或爲一種委曲宛轉之道而爲之.

위책, 年譜, 1014上右. 惟正案文字 因重翁敎意而爲之者 近更思之 則體面道理甚有不可者 從今還收其文可也.

한 思想은 잠시 말하지 않고 치워 둘 수는 있을지언정 영원히 버리기는 매우 어렵다. 省齋의 생각은 이미 30代 前後부터 싹튼 것이므로 적어도 20여년간 가슴에 품어온 것이다. 그것을 단 2∼3年 사이에 그렇게 쉽게 버릴 수는 없으며, 더구나 스스로 잘못을 깨우쳐서 그런 것도 아니고, 外部의 압력에 의해 그럴 수는 더더욱 없는 것이다. 그러함에도 불구하고 어떤 사람들이 省齋가 調補說을 버리고 華西와 重菴의 說로 돌아간 것으로 보는 것은 무슨 까닭인지 論者는 아직 알지 못하겠다.

裵宗鎬, ｢韓國儒學史｣(서울 : 延世大學校出版部, 1981) 291 및 吳錫源, ｢華西學派의 心說論爭에 對한 考察｣(｢東方思想論攷｣, 道原柳承國博士華甲記念論文集, 1983收錄) 610, 626. 心說正案의 내용을 調補說과 혼동하고 있다. 또 華西와 省齋의 後孫들도 省齋가 華西說로 돌아간 것으로 말하고 있다.

위 세 학설의 차이는 대강 밝혀졌다고 생각되므로, 다음에서는 省齋가 거둬들인 心說 正案은 省齋 및 華西說과 어떻게 다른가를 알아보고자 한다.

첫째, 第1條와 2條는 心과 明德의 理氣 관계를 밝힌 것이다. 문제는 德이 理인가 하는 것인데, 華西學派에서는 모두 理로 보고 있다. 그러나 華西는 거기서 그치는 것이 아니라 虛靈知覺까지 理로 보기 때문에 省齋가 문제 삼은 것인데 여기서 省齋는 華西도 氣로 보았다고 변명하고 있다. 이것은 본래 華西의 뜻이 아니다.

省齋 下, 年譜, 1008下右. 凡言神明皆專作形而上 而禁說形而下.

省齋 上, 先師心說正案, 122上右. 據朱子遺指 及先生所論神明合理氣之說 則虛靈知覺當屬是物 所謂仁義禮智者乃是物之理也.

둘째, 第3條와 4條는 神明이 理인가 氣인가를 밝힌 것이다. 神明을 華西는 理라고 하였는데 省齋는 여기서 理氣合으로 하여, 그 當體는 氣이고 本體는 理라고 하였다. 華西는 神을 當體에 포함시키지 않았다. 여기서 當體란 말도 省齋와 華西는 그 뜻을 달리 한다. 역시 이것은 華西의 본래 뜻이 아니다. 대개 위의 4條는 華西說 中에서 省齋의 생각과 가까운 것을 골라서 자기의 뜻에 맞게 고친 것이다. 그러므로 華西의 본뜻이 아니고, 省齋 자신의 생각에 충실하기도 힘들며, 重菴의 뜻과 완전히 일치하는 것도 아니다.

위책, 先師心說正案, 122下右. 擧其當體則是氣 而究其本體 則是理也.

셋째, 第5條는 重菴의 요구에 의해 나중에 보탠 것으로 心의 主宰를 理로 말한 것이다. 이는 省齋가 心을 理로 보지 않기 때문에 자신의 생각과 차이가 있다. 다만 主宰之心을 理로 보는 점에서 인정할 수 있다.

넷째, 第6條는 洪思伯과의 토론 과정에서 心과 本心을 구별할 필요를 느껴 나중에 보탠 것이다. 本心을 明德과 함께 理로 본 것인데, 역시 省齋의 생각과는 부합하지 않는 점이 있다. 위 두 條는 華西와 重菴의 뜻과는 가까우나 省齋의 생각과는 차이가 있는 구절이다.

위와 같이 볼 때 省齋가 臨終時에 正案文字를 거둬들이고 調補說로 돌아간 것은 당연하다. 특히 正案에서는 華西의 글을 직접 인용하면서도 華西의 본뜻과 다르게 자기의 생각대로 하는 것이 못마땅하였다. 心與明德形而上下說에서 陰補한 것만 못하게 여긴 것이다. 따라서 正案說을 거두어들임으로써 華西와 자신의 說이 모두 펴질 수 있다고 생각하여 본래 調補說로 돌아간 것이다. 만일 끝내 正案을 거둬들이지 않았다고 하더라도 오히려 省齋說에는 크게 어긋남이 적다.

2. 華西學派 心說의 性理學史上의 位置

朝鮮時代의 性理學은 中國과 달리 主題를 中心으로 하여 한 시대를 장식하며 토론을 거듭하였다. 그래서 退溪와 高峰, 栗谷과 牛溪를 中心으로 하여서는 四端七情 問題가 주로 토론되었으며, 沙溪를 中心으로는 禮에 대해 토론되었으며, 南塘과 巍巖을 中心으로 하여서는 人物性의 同異 問題가 토론되었다. 그 뒤 華西 門下에서는 心 및 明德의 理氣 問題가 토론되었다. 이는 朝鮮時代 學風의 철저함을 잘 말해주는 것이다. 다만 華西學派의 心說論爭이 그 前時代와 다른 것은 문제의 발단이 朱子說의 이해 부족에서 시작되었기 때문에, 論理의 整合과 事實 對應의 측면에서 볼 때 부족한 감이 있다. 그렇기 때문에 그 글을 읽을 때, 씹을수록 맛이 감소함을 느낀다. 별로 문제가 되지 않을 것을 가지고 너무 집착하고 천착하여 오히려 가고자 한 본 뜻을 잃지는 않았는지 모르겠다. 사람을 착하게 하기 위해서 心을 理로 보아야 할 필요가 없다. 理가 純善한 것은 絶對善이므로 ‘氣의 惡에 對해서 善하다’고 할 수 없다. 또 氣는 惡한 것만이 아니라 善한 것도 있다. 그러므로 理一而氣二라고도 한다. 만일 華西와 같이 善한 心만을 本體로 하여 理로 본다면 張子이후로 氣質之性을 말한 고민을 알지 못할 것이다. 모든 현상은 理나 氣가 홀로 이루어 내는 것이 아니다.

論者는 理氣論과 心說을 중점적으로 살펴보았으나 知의 主體로서의 心을 밝히는 데는 소홀한 점이 많았다. 그러나 心이 과연 어떠한 성격을 가지고 있으며, 어떻게 運用되어야 하는 것인가 하는 점은 어느 정도 밝혀졌으리라 믿는다.

또 衛正斥邪와의 관계에 있어서는 매우 밀접한 관계가 있다고 생각되기는 하지만, 반드시 1 : 1 대응은 되지 않는다고 생각한다. 왜냐하면 理氣論이나 心說등은 매우 미세한 學理上의 문제이므로 반드시 다른 일이나 行과 1 : 1로 접목되어 一直線上에 나타나지는 않는다. 다만 학문의 깊이가 어느 정도냐에 따라 事理判斷을 하는데 있어, 얼마나 빨리 公正하게 하는가 등은 이야기 될 수 있을 것이다. 衛正斥邪와 心說과의 관계는 앞으로 더 밝혀져야 되겠다.

<漢文抄錄>

論華西及其門徒之心說

尹用男

此論何爲而作也 心者一身之主也 亦知萬事應其變之綱領也 故作此以欲明其心說耳 其心說明則存養省察之際 知下工之地 而居敬窮理之際 知用力之向方矣 鮮末華西說心之大家也 特以理斷心其宗旨也 又重菴省齋華西門下之兩高弟 而奉明師說以得一世之名者也 故愚取三先生之心說 而剖判其差辨其當否也

蓋嘗論之 華西以爲眞理爲理物理爲氣而理有作用形迹也 故虛靈神明爲理而以本心卽理爲大旨也 心主宰性條理 與心統性情之統字有統攝兼統之意云云 此皆出於此旨也 與朱子之所論大相不同矣 此所以後日省齋著論調補華西先生心說 以禀之重菴 質諸同門 而起爭端也 其年丙戍華西沒後十八年也 省齋欲爲調補者 其機在乎心與明德物則之分人之神明理氣名位兩段也 其爲陰補師訓之用心甚可愛矣 然省齋乃陷於理有二體說而性與明德同爲心之理也故常云心者合理氣之物而其物之德亦理也 又云心統性情之統字 以氣言心則有兼該之意 以理言心則有主宰之意 而此言主宰之心者 與華西重菴共以爲理也 重菴嚴斥省齋之調補說 力辯華西之說而浸浸然入於理氣一物說 亦有異於華西說也 故曰有此理則這所謂事亦可以得理之名也 又曰理一而已 有以主宰妙用說理處 有以實體準則說理處也 主宰者心也 準則者性也 心之所以爲心者睿知之德也 心之睿知實性理之統腦也 故重菴以爲睿知卽理也

愚按凡心者皆氣也 故心統性情之心字亦氣也 以心宰性 與以理宰氣之宰字 其意相殊 是以無有以氣統理之嫌也 或惑於心合理氣之說 而可謂以理言心者 初不知心爲何樣物事者也 亦不知理氣之相關者也 心卽氣也 性卽理也 而又云心合理氣者 言理未知覺 氣聚成形 理與氣合便能知覺者也 心統性情者 言心兼該性情者也 又言心能盡其性而性不知檢其心者也 故物理之性流行而爲眞理之性 唯在乎心之存亡與否也 以此觀之 主宰之心不必爲理亦不能爲理者明矣

摠而結之 省齋之華西心說正案者 上不違重菴嚴重之敎 下不失其調補之本意而爲一種委曲宛轉之說者也 故省齋臨終之時 命門下以還收其文 而復歸調補之說者固守其始論故也

參考文獻

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⧫附錄

1. 以理具理說小解(重菴稿 中에서)

2. 明德說(省齋稿 中에서)

重菴稿/省齋稿 파일 연결

http://uri42.net/html/hoaseogi.html