尹用男, ｢退溪 性理說의 體系的 理解｣, □東洋哲學□ 41輯, 韓國東洋哲學會, 2014.7.(pp.133~168)

東洋哲學 第41輯

退溪 性理說의 體系的 理解

退溪 性理說의 體系的 理解

尹用男(성신여자대학교)

	目 次

Ⅰ. 緖論 Ⅱ. 退溪의 理氣相須說 Ⅲ. 退溪의 心性情說	Ⅳ. 退溪의 人心道心說 Ⅴ. 退溪의 四七分別說 Ⅵ. 結論

【논문 요약】

退溪는 理와 氣는 서로 의지하고 도우며 항상 공존한다는 理氣相須說을 주장한다. 이에 理와 氣가 합해진 물건은 항상 理氣合의 단위로 움직인다. 여기서 理는 形而上的 所以然, 氣는 形而下的 所然의 역할을 한다.

心性論에서는 理氣說에서와 마찬가지로 性氣質相須說을 주장한다. 心은 性과 氣質의 合으로 존재하며, 항상 이것을 기본 단위로 하여 主宰ㆍ運用한다. 性은 氣質之性이 우선하고, 그후 거기서 理만 지적해낸 것이 本然之性이다. 心의 理는 率性, 즉 所當然의 도리이다.

人心은 자기 육체와 관련된 욕구를 지각한 마음이고, 道心은 인간의 도리를 지각한 마음이다. 그런데 자기 욕구는 도리에 맞게 충족되어야 하므로 人心은 道心으로 수렴된다.

子思는 情 전체인 七情이 中和에 이르도록 노력하였고, 孟子는 四端이 仁義禮智의 단서임을 밝혀 이를 확충하려고 하였으나, 전체 情中에서 半은 설명하지 않았다. 孟子 이후 千餘年 동안 아무도 이를 주목하지 않았는데, 퇴계가 四七分別說을 주장하여 이를 보충하였다.

四七分別說은 情을 인심에서 나오는 칠정과 도심에서 나오는 사단으로 兩分한다. 이는 인간의 모든 행동을 두 부류로 나눠보는 시각에 근거하는데, 하나는 자신의 육체를 관리하는 일이고, 다른 하나는 인간의 도리를 실천하는 일이다. 예를 들면 자기의 굶주린 배를 채우려는 마음은 인심이고, 이에 음식을 보고 기뻐하는 마음은 칠정이다. 굶주린 사람의 배를 채워주어야 한다는 마음은 도심이고, 이에 음식을 주려는 마음은 사단이다.

마음이 이런 생각을 하게 된 이유를 생각해 보면, 칠정은 자신의 육체 때문이고, 사단은 인간의 도리 때문이다. 칠정은 내 육체가 마음을 움직인 것이고, 사단은 도리가 내 마음을 움직인 것이다. 즉, 그들이 내 마음을 움직인 것이다. 퇴계는 그 근원을 밝혀서 氣之發과 理之發로 표현하였다가, 나중에 理氣相須說의 입장에서 ‘四端은 理가 發함에 氣가 따르고[理發而氣隨之], 七情은 氣가 發함에 理가 탄다[氣發而理乘之]’로 보충하였다.

자기의 주린 배를 채우는 것도 도리이고, 남의 주린 배를 채워주는 것도 도리이다. 이는 모두 仁한 性에서 나온다. 사단은 善하고 칠정도 善할 수 있지만, 그 가치는 서로 다르다. 즉 사단은 貴하고 칠정은 賤하니, 이것이 理貴氣賤說이다.

사단은 항상 선하지만 미묘한 도리를 알기도 어렵고, 발현하기도 어려우므로 잘 확충해야 하고, 칠정은 악으로 흐를 가능성이 있으므로 항상 정신 차려서[居敬] 잘 단속해야 한다.

*주제어: 退溪, 理氣相須說, 四端七情, 四七分別說, 人心道心, 理貴氣賤

Ⅰ. 緖論

退溪(姓名: 李滉, 字: 景浩, 1501~1570)는 중국으로부터 우리나라에 朱子學이 전해진 이후, 이를 가장 정확하게 이해하고 나름대로 재해석하여 한국에 성리학이 뿌리내리게 한 대철학자이다. 퇴계가 활동하던 시기에 性理學이 만개하였고, 그 후 퇴계를 계승한 많은 학자들은 성리학을 공부하여 조선조의 사상, 정치, 경제, 문화, 교육 등 모든 방면의 기틀을 세웠다. 아울러 26세나 아래인 高峰(姓名: 奇大升, 字: 明彦, 1527~1572)의 四七論에 대한 이의 제기에 대하여 먼저 토론을 시작, 장장 8년여에 걸친 論爭을 벌이며 우리나라 학문토론의 모범을 보였다. 많은 사람들의 이견을 겸허히 받아들여 다시 생각하였고, 제자가 잘못 생각할 때는 典據나 사실, 논리를 들어 친절하고 자세하게 설득하였으며, 자기의 잘못이 발견되면 언제든 고치기를 주저하지 않았다. 아무리 젊은 사람이라도 나이나 지위를 앞세워 상대의 의견 제시를 주저하게 만들지 않았다.

퇴계의 性理說, 특히 四七論에 대해서는 퇴계 당시부터 지금까지 매우 많은 논의가 있었지만 아직 끝나지 않았고, 그 논의는 지금도 진행 중이다. 주어진 정답이 있는 것이 아니므로 토론은 토론을 낳고, 논문은 또 다른 논문을 발표하게 한다. 이는 그만큼 퇴계의 철학이 크고 넓으며 중요하다는 뜻일 것이다.

최근에 많은 학자들이 퇴계의 理氣論, 心性論, 四七論 등에 대하여 많은 연구를 하였고, 많은 성과도 있었다. 그러나 이런 여러 영역을 체계적으로 연결한 정합적인 해석은 많지 않았던 것 같다. 이에 본 연구자는 퇴계의 理氣論과 心性論 등을 연결하여 정합적인 체계를 밝히고, 이에 근거하여 퇴계 사칠론의 본의를 드러내 퇴계가 하고 싶은 주장이 무엇이었는지 밝히고자 한다.

이 과정에서 朱子와 퇴계의 차이가 드러날 것이며, 퇴계철학의 독창성과 그 현대적 의미도 함께 드러날 것이다. 철학은 본래 동서고금에 두루 통하는 것이므로 재해석을 통해서 현대적 의미를 찾는 것아 아니라, 본의를 밝혀 저절로 현대적 의미가 드러나도록 할 것이다.

Ⅱ. 退溪의 理氣相須說

退溪는 다른 성리학자들과 마찬가지로 理氣說을 기반으로 하여 心性說, 人心道心說, 四七說 등 그의 철학 체계를 구성하였다. 그런데 퇴계철학을 이해하는 데 있어서 ‘퇴계의 理는 氣처럼 發動한다’는 해석이 아직도 매우 유용한 주장으로 받아들여지고 있다. 물론 이에 반대되는 견해도 여럿 제시되었으나 아직 대세는 아닌 것 같다. 먼저 퇴계의 理氣相須說을 검토한다.

玄相允(1893년∼?), □朝鮮儒學史□(玄音社, 1986년 再版), 92쪽: “理는 氣와 같이 動作이 있고, 또 理氣는 空間上으로 離合이 있으며 時間上으로 先後가 있음을 말한 것이다.” / 李丙燾(1896∼1989), □韓國儒學史略□(亞細亞文化社, 1986년) 145쪽: “退溪則認理與氣, 並有實質的作用. 即不純視理爲抽象的槪念的.” / 裵宗鎬(1919~1990), □韓國儒學史□(연세대 출판부, 1986년 6판), 74쪽: “退溪는 理를 動的物로 생각하여” / 96쪽: “退溪는 理도 能造作의 質料性的 存在로 觀念했기 때문에” / 이상익, ｢退溪 性理學과 退溪學의 本領｣(□退溪學報□ 121輯, 退溪學硏究院, 2007.) 15쪽: 능동성을 확보한 理는 더 이상 氣에 의존하지 않고도 ‘獨自的 세계’를 구축할 수 있는 것이다. / 퇴계의 理가 능동성을 가지는 것으로 보는 견해는 일일이 열거할 수 없을 정도로 많다. 반면 일부 理의 능동성에 의문을 가지는 견해도 있으나, 그 주장이나 대안은 아직 퇴계철학 전 체계 속에 녹아들기 어려워 보인다.

대개 理가 氣와 어울릴 때 본래 서로 의지하여 體가 되고 서로 기다려서 用이 되니, 진실로 理 없는 氣도 있지 않고, 氣 없는 理도 존재하지 않다.

□退溪□, 160819, 答奇明彦論四端七情第一書: 蓋理之與氣, 本相須以爲體, 相待以爲用, 固未有無理之氣, 亦未有無氣之理.(‘□退溪□’는 □退溪先生文集□의 略稱임. 書名 다음의 6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미함)

퇴계는 理와 氣가 相須關係에 있다고 한다. 상수관계란 수레의 두 바퀴나 새의 두 날개처럼, 한 쪽을 버리면 갈 수도 없고 날 수도 없는 서로 의존하며 돕는 관계이다. 그래서 理만 혼자서 존재할 수도 없고, 氣만 혼자서 존재할 수도 없다. 이제 이처럼 상수관계 속에서 理와 氣가 서로 만나면 물건이 된다. 이 물건은 理와 氣가 서로 의지하고 도우면서 결합하여 생긴 것이다.

□退溪□, 411312, 心經後論: 二者之相須, 如車兩輪, 如鳥兩翼, 未有廢一而可行可飛者.

‘물건’이란 오늘날의 사물과 같은 개념인데, 사물은 본래 사건과 물건을 아우르는 말이므로 특별히 물건만을 지칭하기 위해 물건이라고 한다. 이 물건은 사람은 물론 생물이나 무생물 등 모든 理氣合의 것들을 총칭하는 용어로 사용한다.

神靈한 것은 진실로 氣이지만 氣가 어찌 혼자서 신령할 수 있겠는가? 理와 결합하였으므로 신령할 수 있는 것이다.

□退溪□, 252215, 與鄭子中別紙: 靈固氣也, 然氣安能自靈, 緣與理合, 所以能靈.

氣가 신령한 것은 氣 혼자서 신령한 것이 아니라 理와 결합하였기 때문에 신령한 것이다. 이는 理 없는 氣, 즉 순수한 氣를 인정하지 않는 朱子의 견해와 일치한다. 즉 氣를 말할 때는 理를 특별히 언급하지 않아도 이미 理가 거기 있는 것으로 간주한다. 그러므로 理가 없는 신령한 氣나 精爽한 氣가 따로 있는 것처럼 말하면 안 된다. 이와 동시에 퇴계는 氣와 결합되지 않은 純理도 인정하지 않는다. 이것은 朱子의 理說과 다른 점이다.

□退溪□, 252706, 答鄭子中別紙: 朱子嘗答門人曰, 神是理之乘氣以出入者. 滉謂神明之神, 須作如此看, 方得其妙. 全靠氣字, 便麤了些子.

純理는 理先氣後, 즉 氣가 있기 전에 먼저 있는 理를 말한다. 자세한 것은 尹用男의 ｢朱子 理氣說의 整合的 構造｣(□退溪學報□ 第93輯, 退溪學硏究院, 1997.) 102-125쪽 참조.

太極에 動靜이 있는 것은 太極이 스스로 動靜하는 것이고, 天命의 流行은 天命이 스스로 流行하는 것이니, 어찌 이를 다시 부리는 자가 있겠는가? 다만 無極과 陰陽五行이 합하여 엉켜서 만물을 化生하는 곳에서 보면, 주재ㆍ운용하여 이렇게 하게 하는 자가 있는 것 같다. 즉 書經에서 말한 “위대하신 상제께서 백성에게 충(衷: 中)을 내리셨다.”와 程子가 말한 “主宰를 上帝라고 한다.”는 등이 이것이다. 대개 理와 氣가 결합하여 물건에 명령하는데, 그 신묘한 運用이 저절로 이와 같을 뿐이니, 天命이 流行하는 곳에 역시 별도로 부리는 자가 있다고 말할 수 없다.

□退溪□, 131702, 答李達李天機: 太極之有動靜, 太極自動靜也, 天命之流行, 天命之自流行也, 豈復有使之者歟. 但就無極二五妙合而凝, 化生萬物處看, 若有主宰運用而使其如此者, 卽書所謂惟皇上帝, 降衷于下民, 程子所謂以主宰謂之帝, 是也. 蓋理氣合而命物, 其神用自如此耳. 不可謂天命流行處, 亦別有使之者也.

여기서 태극은 理인데, 여기에 있는 動靜은 다른 자로부터 명령을 받지 않고 스스로 동정하는 최초의 原因者이다. 즉 이 理가 동정한다는 것은 氣 없이 혼자서 동정한다는 것이 아니라, 다른 어떤 것의 지시나 구속에 의하지 않고 자기 자신이 최초의 원인이라는 것이다. 이 太極, 즉 理는 天이라는 理氣合의 물건 속으로 들어가 天을 구성하는 요소가 된다. 天 속으로 들어간 理는 이제 그 天 속에서 天이 스스로 동정하게 하는 원인자가 된다. 즉 天이 스스로 명령을 내릴 수 있는 것은 이 理 때문이다. 그러나 理의 동정은 氣의 동정과는 질적인 차이가 있다.

動靜하는 것은 氣이고, 動靜하게 하는 까닭은 理이다.

□退溪□, 422020, 靜齋記: 動靜者氣也, 所以動靜者理也.

그 날거나 뛰는 것은 진실로 氣이지만, 날게 하거나 뛰게 하는 까닭은 바로 理이다.

□退溪□, 401306, 答㝯姪問目中庸: 其飛其躍, 固是氣也, 而所以飛所以躍者, 乃是理也.

理의 動靜은 所以然, 즉 ‘形而上的인 이유’로서의 動靜이지, 氣와 같은 形而下的인 동정은 아니다. 여기서 ‘형이상적인 이유’란 본성이나 所當然的 가치, 道理 등의 이유이지, 물질적, 물리적, 즉 氣的인 이유가 아니다. 理는 氣와 같은 형식이나 의미로서의 促發者나 명령자는 될 수 없다. 理는 독립적으로 혼자 존재할 수도 없고, 혼자 움직일 수도 없다. 이에 항상 氣와 상호의존관계를 유지하면서 天 속에 들어가서 氣와 협력한다. 이와 같은 理氣의 상호협력에 의하여 天은 최고의 명령자로서 神妙한 운용을 하거나 신묘한 명령을 내릴 수 있는 것이다.

□退溪□, 320307, 答禹景善 別紙問目在下: 蓋理不能獨行, 故將說理處, 先說氣. 其意非以氣爲理, 而袞作一片說也. 若見先說陰陽五行, 而謂天命之性兼氣說, 見先說形而下, 而謂費爲氣爲器, 是全失朱子本意.

무릇 모양과 形氣를 가지고 六合(上下四方) 속에 가득 찬 것은 다 그릇[器]이고, 거기에 갖추고 있는 理는 바로 道이다. 道는 그릇을 떠나지 않으나 지적할 만한 형체나 그림자가 없으므로 형이상이라 한다. 그릇은 道를 떠나지 않으나 말할 만한 형체와 形象이 있으므로 형이하라 한다. 태극은 음양 속에 있으나 음양과 섞이지 않으므로 위[上]라 하는 것이지, 그 위에 있다는 말은 아니다. 음양은 태극을 벗어나지 않으나 여전히 形氣이므로 아래[下]라 하는 것이지, 그 아래에 있다는 말은 아니다. 그러나 造化에서 보면 태극은 형이상이고 음양은 형이하이며, 인륜에서 보면 父子와 君臣은 형이하이고 그 仁과 義는 형이상이며, 일상 사물에서 보면 사물은 형이하이고 그 갖춘 理는 형이상이다. 대개 (道ㆍ器를) 갖지 않은 물건이 없고 그렇지(道器合) 않은 곳이 없는데, 무릇 형이상은 다 태극의 理이고, 무릇 형이하는 다 음양의 그릇이다. 이제 반드시 만물을 生成하는 뿌리를 형이상의 道로 보고, 만물을 생성하는 도구를 형이하의 그릇으로 본다면 막혀서 통하지 않을 것 같다.

□退溪□, 352412, 答李宏仲甲子: 凡有貌象形氣而盈於六合之內者, 皆器也, 而其所具之理, 卽道也. 道不離器, 以其無形影可指, 故謂之形而上也. 器不離道, 以其有形象可言, 故謂之形而下也. 太極在陰陽中, 而不雜乎陰陽, 故云上耳, 非謂在其上也. 陰陽不外於太極, 而依舊是形氣, 故云下耳, 非謂在其下也. 然就造化而看, 太極爲形而上, 陰陽爲形而下. 就彝倫而看, 父子君臣爲形而下, 其仁與義爲形而上. 就日用而看, 事物爲形而下, 所具之理爲形而上. 蓋無物不有, 無處不然. 凡形而上, 皆太極之理. 凡形而下, 皆陰陽之器也. 今必以生物之根柢, 看形而上之道. 所以爲生物之具, 看形而下之器, 似爲滯泥而不通.

모든 물건은 氣와 그 氣의 理가 결합되어 있고, 이것은 형이상과 형이하로 나뉜다. 모양이나 형상이 있으면 형이하라고 하고, 그런 것이 전혀 없으면 형이상이라고 하는 것이지, 실제로 각각 위와 아래에 있는 것은 아니다. 理氣 兩者는 이처럼 서로 섞이지도 분리되지도 않으며, 하나이면서도 둘이고, 둘이면서도 하나인 듯 서로 의지하고 돕는 관계로 理氣合의 물건 속에 공존한다. 그렇기 때문에 만물이 생성될 때 理가 뿌리[本]로서 먼저 있고, 그 뿌리를 근거로 하여 氣가 도구[具]가 되어 물건을 생성해낸다고 하면 안 된다. 즉 퇴계는 理가 뿌리처럼 먼저 존재한다는 朱子說을 부정하고 理氣相須를 주장한다. 朱子가 理先氣後를 말하면서 理가 氣를 先導한다고 하는 것에 비해, 퇴계는 理氣合의 天이 명령을 내려 理氣合의 만물을 생성한다고 한다. 이때 理와 氣는 동시에 서로 의지하면서 造化해 나가는 것이지, 어느 하나가 먼저 움직이는 것은 아니다. 그러므로 朱子가 氣를 먼저 말하더라도 이것은 단지 氣를 바탕으로 理를 말하는 것이 편하므로 그렇게 하는 것뿐이며, 실제로 氣가 먼저 존재하는 것은 아니라고 한다. 위 인용문은 天이 理氣合이므로 그 天의 명령도 理氣合으로 이루어지고, 그를 통해 生成된 만물도 理氣合이라는 것을 몇 가지 관점을 들어 밝힌 것이다. 이는 명령하는 天과 그 명령을 받아 생성되는 물건이 모두 동시에 理氣를 가지고 있으면서 생성ㆍ변화해가는 것이지 理氣에 先後가 있는 것은 아니라는 것이다.

□朱子大全□, 580517, 答黃道夫: 天地之間, 有理有氣. 理也者形而上之道也, 生物之本也. 氣也者形而下之器也, 生物之具也. /이 글이 꼭 理先氣後를 주장하는 것은 아니지만, 퇴계가 그렇게 보는 것으로 판단함.

□退溪□, 373708, 答李平叔: 蓋理氣二物, 若有先後, 而實難分先後.

이러한 입장은 퇴계가 理의 의미를 두 가지로 나누어보는 출발점이다. 퇴계는 理의 역할을 理氣가 相須하고 있는 그 물건 안에서의 對內的 역할과 다른 물건과 상대하는 대외적인 역할로 나눈다. 대내적으로는 所以然의 역할을 하고, 대외적으로는 所當然의 역할을 한다. 所以然之理는 天命之謂性의 性과 연결되어 있고, 所當然之道는 率性之謂道의 道와 연결되어 있다. 대내적으로 소이연이 되는 理는 天命으로 받은 性이고, 대외적인 소당연의 도리는 性대로 하는 도리이니 역시 天命으로부터 온 것이다. 이를 풀어 설명하면 所以然의 理는 자기가 서로 의존하면서 결합해 있는 물건 內의 ‘氣에 대한’ 역할이고, 所當然의 道는 자기가 구성요소인 물건이 ‘다른 물건과 관계를 맺을 때’의 역할이다. 예를 들면 물건인 心 內에는 理와 氣가 있는데, 그 理는 心 內의 氣質에 대해서는 所以然의 역할을 하지만, 心 밖의 다른 물건, 즉 五臟六腑나 다른 사람 등에 대하여는 所當然의 역할을 한다.

理에 대하여 ‘역할’이나 ‘작용’이라는 표현을 사용하는 것은 理의 의미를 설명하기 위해 부득이한 것이고, 氣와 같은 의미의 역할이나 작용은 아니다.

□退溪□, 372412, 答李平叔咸亨○己巳: 此就天命之謂性處, 言理而兼及氣也.…是乃就率性之謂道處, 原氣而指言道也. 朱子謂氣以成形而理亦賦, 豈非氣爲初稟底耶. 謂人物各循其性, 而有當行之路是爲道, 豈不是成形了底耶.

｢中庸釋義｣, 天命條: 性다이 率ᄒᆞᆯᄉᆞᆯ.

또 理氣相須說은 이미 물건이 있을 때부터를 말하므로 理가 所以然의 역할을 한다는 것은 그 물건이 動靜하도록 하는 理이고, 그 물건이 처음 生成하게 하는 理는 아니다. 그리고 그 물건의 所當然은 標準으로서 그 물건이 지켜야 하는 道理일 뿐이며, 그 물건이 動靜하게 하는 所以然은 아니다. 그러나 그 所當然之道는 물건 안에 있는 理와 연결되어 그 물건을 움직이게 한다. 이것이 퇴계 理氣說의 作動 기제(機制, mechanism)이다. 좀 더 자세한 것은 다음 章에서 논의할 것이다.

□退溪□, 141701, 答南張甫乙丑: 極之爲義, 非但極至之謂, 須兼標準之義. 中立而四方之所取正者看, 方恰盡無遺意耳.

한편 퇴계 相須說은 理氣가 대등하게 결합되어 도리어 理의 권위가 氣와 같은 양 되었다. 이에 퇴계는 理貴氣賤說을 말하여 理의 권위를 훼손해서는 안 된다는 것을 분명히 한다.

理는 본래 그 존귀함에 상대가 없다. 물건에 명령을 내리기는 하지만 물건으로부터 명령을 받지는 않으니, 氣가 이길 수 있는 것이 아니다. 다만 氣로서 형체를 이룬 후에는 도리어 氣가 바탕과 도구가 되므로 發用하고 응접할 때 氣가 힘을 쓸 때가 많다. 氣가 理에 잘 순응할 때는 理가 저절로 드러나는데, 氣가 약한 것이 아니라 곧 순응하는 것이다. 氣가 만약 理에 반발할 때는 理가 반대로 가려지는데, 理가 약한 것이 아니라 곧 형세가 그런 것이다. 비유하자면 왕은 본래 존귀하여 對敵할 자가 없는데, 강한 신하가 발호하여 도리어 왕과 혹 승부하려고 하면, 곧 신의 죄이니 왕은 어쩔 수 없는 것이다. 그러므로 군자는 학문을 하여 氣質이 치우치는 것을 바로잡아, 物欲을 막고 德性을 높여서 크게 中正한 道로 돌아가야 한다.

□退溪□, 131720, 答李達李天機 : 理本其尊無對, 命物而不命於物, 非氣所當勝也. 但氣以成形之後, 卻是氣爲之田地材具. 故凡發用應接, 率多氣爲用事. 氣能順理時, 理自顯, 非氣之弱, 乃順也. 氣若反理時, 理反隱, 非理之弱, 乃勢也. 比如王者本尊無對, 及強臣跋扈, 反與之或爲勝負, 乃臣之罪, 王者無如之何. 故君子爲學, 矯氣質之偏, 禦物欲而尊德性, 以歸於大中至正之道.

퇴계의 理氣相須說은 적어도 개념적으로는 理와 氣가 대등하게 결합하는 것으로 본다. 여기서 物理力이 없는 理는 氣에 의지하게 되고, 氣는 오히려 形而下者로서 힘을 발휘하는 결과를 가져온다. 또 퇴계는 理一分殊도 하나인 理를 氣가 달라지게 하는 것으로 보기도 한다. 이에 퇴계는 理貴氣賤說을 말하여 理의 권위를 높여 理氣의 균형을 맞추려 한 것이다.

□退溪□, 320203, 答禹景善丙寅別紙: 理一之中, 氣稟有萬不同. 此所謂分殊也. / □退溪□, 371003, 答柳希范: 由氣而有萬別, 原理則無不同.

“理는 만물에 있으나 그 用은 실로 한 사람의 마음을 벗어나지 않는다.”라고 하면 理는 스스로 發用하지 못하고 반드시 사람의 마음을 기다려야 하는 것 같으니 ‘스스로 도달한다(自到)’고 말할 수 없는 것 같다. 그러나 또 “理에도 틀림없이 用이 있는데 왜 또 굳이 心의 用이라고 말하려 하는가?”라고 하였으니, 그 用이 비록 사람의 마음을 벗어나지는 않지만, 用이 묘한 까닭은 사실 理의 발현이 사람의 마음이 이름[至]에 따라 도달하지 않음이 없고 다하지 않음이 없기 때문이다. 다만 나의 格物에 이르지 못함이 있을까 걱정이지, 理가 스스로 도달할 수 없을까는 근심하지 않는다. 그렇다면 格物을 말할 때에는 ‘진실로 내가 物理의 至極處에 궁구하여 이른다’고 말하지만, 物格이라고 말할 때는 어찌 ‘物理의 極處가 나의 궁구함을 따라 도달하지 않음이 없다’고 말하지 못하겠는가. 이에 情意와 造作이 없는 것은 이 理의 本體이고, 居處에 따라 발현하여 도달하지 않음이 없는 것은 이 理의 지극히 신묘한 用이라는 것을 안다. 옛날에 다만 본체가 無爲함만을 보고, 신묘한 用이 능히 드러나는 것은 알지 못하여, 理를 거의 죽은 물건으로 알았으니 道와의 거리가 또한 심히 멀지 않았는가?

□大學或問□, 013615: 理雖散在萬物, 而其用之微妙, 實不外乎一人之心. 前後 참조.

□朱子語類□, 183506, 燾: 理必有用, 何必又說是心之用. 以下 참조.

□退溪□, 183106, 答奇明彦別紙: 其曰理在萬物, 而其用實不外一人之心, 則疑若理不能自用, 必有待於人心, 似不可以自到爲言. 然而又曰, 理必有用, 何必又說是心之用乎, 則其用雖不外乎人心, 而其所以爲用之妙, 實是理之發見者, 隨人心所至, 而無所不到, 無所不盡. 但恐吾之格物有未至, 不患理不能自到也. 然則方其言格物也, 則固是言我窮至物理之極處, 及其言物格也, 則豈不可謂物理之極處, 隨吾所窮而無不到乎. 是知無情意造作者, 此理本然之體也, 其隨寓發見而無不到者, 此理至神之用也. 向也但有見於本體之無爲, 而不知妙用之能顯行, 殆若認理爲死物, 其去道不亦遠甚矣乎.

이는 理到說을 인정하는 유명한 글이다. 그런데 여기서 퇴계는 理가 氣처럼 발동한다는 것을 인정한 것이 아니라 體用論을 적용시켜 두 측면을 설명한 것이다. 즉 格物을 말할 때는 내가 대상을 연구하여 내 心 속에 있는 그 대상의 理를 밝히는 측면을 말하고, 物格을 말할 때는 반대로 나의 心 속에 있던 그 대상의 理가 나의 格物 정도에 따라 자신을 드러내 줌을 말하는 것이다. 결국 格物이든 物格이든 사물의 理가 내 心 속에 있는 것은 같지만 그 관점에 따라 달리 말할 수 있음을 말한 것이다. 어쨌든 사물에 있던 理가 氣처럼 움직여 나온다는 것은 아니다.

□朱子語類□, 183511, 燾: 次早, 先生云, 此是以身爲主, 以物爲客, 故如此說. 要之, 理在物與在吾身, 只一般.

여기서의 理到說 인정은 理에 대한 그동안의 이해나 정의가 달라지는 것이 아니라, 體用論을 적용하는 데 있어서 한 방향만 인정하였던 것을 쌍방향으로 적용할 수 있다는 것을 인정하였을 뿐이다. 비유하자면 내가 마음으로 애인을 사랑하는 것은 格物이고, 나의 사랑에 감동한 애인의 반응이 나로 하여금 그 사랑을 느끼게 해준 것은 物格이다. 내가 애인을 사랑할 때는 내 마음이 능동적으로 움직인 것이고, 애인의 반응을 감지한 것은 애인의 마음이 내게 전해져서 내가 그것을 감지한 것이다. 理到說을 인정하기 전에는 내가 애인을 사랑하고, 내가 사랑하여 애인을 감동시킨 것만 생각하였으나, 理到說 이후에는 나의 사랑에 감동한 애인이 다시 내 마음을 감동시키는 것을 인정한 것이다. 즉 처음에는 내가 木石같은 애인을 사랑하는 것만 생각하였는데, 나중에는 그 애인은 木石이 아니라 나의 사랑하는 정도에 따라 반응하여 내 마음을 감동시킨다는 것을 인정한 것이다. 비록 내가 애인의 몸짓을 통해 내 스스로 그 사랑을 느낀 것이지만, 그 애인도 적극적인 사랑의 몸짓으로 나를 일깨워줬다고 말할 수 있는 것과 같다.

□退溪□, 411715, 心無體用辯: 滉謂體用有二, 有就道理而言者, 如沖漠無眹而萬象森然已具, 是也. 有就事物而言者, 如舟可行水, 車可行陸, 而舟車之行水行陸, 是也. / 尹用男, ｢朱子 體用理論의 體系와 그 運用｣(□東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001.) 275-306쪽 참조. / 퇴계는 여기서 發現的 體用論만 말하고, 流行的 體用論은 말하지 않았다. 따라서 理到는 대상의 理가 내 心에서 드러난 것을 지칭한다.

李鍾述, ｢退溪先生의 理到說 小考｣(□退溪學報□ 4輯, 退溪學硏究院, 1974.) 40-62쪽 참조.

또 문제가 해결되지 않아서 전전긍긍하던 중에 어떤 영감이 떠올라 해결책을 깨달았을 때, 대상이 나에게 답을 보여줬다고 생각할 수 있는 것과 유사하다. 처음에는 내가 주체가 되어 體用이 되는 것만 인정한 것이고, 나중에는 格物의 대상이 도리어 주체가 되어 體用이 되는 것을 인정한 것이다. 즉 理到說은 대상의 주체화를 인정한 것이다. 그런데 퇴계가 그동안 ‘理를 죽은 물건으로 알았다’고까지 말한 것은 상대의 반응을 너무 가볍게 본 것에 대한 미안함을 표현한 것이 아닐까. 어쨌든 퇴계가 여기서 理가 氣처럼 발동한다고 말한 것은 아니다.

생각건대 퇴계의 理氣相須說은 所以然의 理와 所然의 氣가 항상 서로 의지하면서 서로 돕고 서로 결합하여 한 물건을 이루며, 그런 결합상태를 기초단위로 하여 운행한다는 것이다. 이때 理는 動靜의 形而上的 이유나 원인, 즉 所以然이 되고, 氣는 실제로 形而下的으로 動靜하는 자이다. 이에 理나 氣는 애당초 각자 독립하여 존재할 수 없다. 나아가 理氣合의 물건이 되었을 때, 그 물건의 理는 所當然之道이다.

Ⅲ. 退溪의 心性情說

退溪의 心性情說은 理氣相須說의 틀을 그대로 적용한다. 이에 心은 理氣合의 많은 물건 중의 하나이고, 그 心의 理는 性이라 하고, 氣는 氣質이라 한다.

天이 사람에게 명령을 내릴 때 이 氣가 아니면 이 理를 依託할 곳이 없고, 이 心이 아니면 이 理氣를 의탁할 곳이 없다. 그러므로 우리의 心은 비었으면서도[虛] 靈明하여 理와 氣의 집이 된다. 그러므로 그 理는 四德의 理로서 五常이 되고, 그 氣는 음양오행의 氣로서 氣質이 된다. 이 사람의 心이 갖춘 것은 모두 天에서 근원한 것이다.

□退溪續集□, 081703, 天命圖說圖與序: 天之降命于人也, 非此氣, 無以寓此理也. 非此心, 無以寓此理氣也. 故吾人之心, 虛理而且靈氣爲理氣之舍. 故其理即四德之理而爲五常, 其氣即二五之氣而爲氣質, 此人心所具, 皆本乎天者也.(이 글에서 虛理靈氣로 배분하는 것은 나중에 철회하였음)

다른 만물과 마찬가지로 사람의 心도 天에서 받은 것이다. 여기서 퇴계가 특별히 心을 理氣의 집[舍]이라고 하는 것은 理와 氣 둘이 동거하는 집이 아닌 理와 氣가 완전히 화합한 한 물건임을 밝히기 위해서다. 이는 朱子가 일반적으로는 心을 理氣合의 물건으로 말하지만 性과 대비할 경우에는 氣로 말한다는 점과 다르다. 퇴계는 心을 氣로 말하는 경우는 없고 반드시 理氣合으로만 말한다.

□孟子集註□, ｢盡心上｣1: 心者, 人之神明, 所以具衆理, 而應萬事者也. / □朱子語類□, 050416, 節錄 : 心者氣之精爽.

□退溪□, 290714, 答金而精: 心者理氣之合, 此非滉說, 先儒已言之. 所謂氣之精爽, 先生就兼包中而指出知覺運用之妙言. 故獨以爲氣之精爽耳.

대개 性에는 물체가 있는 것이 아니고, 다만 心 속에 갖춰진 理이다. 性은 心에 갖춰져 있으나 스스로 발현하고 스스로 일을 할 수 없다. 그것을 실제로 주재ㆍ운용하는 것은 心에 있다. 心을 기다려 발하므로 性이 먼저 움직인다고 할 수 없고, 性으로 말미암아 움직이므로 心이 먼저 움직인다고 할 수 없다. 또 무릇 ‘함께’라는 말은 두 물건이 더불어 있음을 말하는데, 心性이 이미 先後로 나누어 말할 수 없다면, 또 어찌 두 물건이 있어 ‘함께 움직인다’고 말할 수 있겠는가?…… 전에 내가 ‘心의 움직임은 곧 性이 그렇게 하도록 한 것[所以然]이고, 性의 움직임은 心이 그렇게 할 수 있도록 한 것[所能然]이다’고 말한 것은 ‘함께 움직인다.’는 말이 아니라, ‘心이 움직일 수 있는 것은 실은 性이 그렇게 한 것이다’는 말이다. 반드시 所以然[그런 까닭]과 所能然[그렇게 할 수 있음] 6개 글자에서 체득해내야 한다.

□退溪□, 290601, 答金而精: 蓋性非有物, 只是心中所具之理. 性具於心, 而不能自發而自做. 其主宰運用, 實在於心. 以其待心而發, 故不可謂性先動也. 以其由性而動, 故不可謂心先動也. 且凡言俱者, 有二物偕倂之謂. 心性旣不可以先後分言之, 則又安有二物而可謂之俱動耶.……前者鄙說, 謂心之動卽性之所以然也, 性之動卽心之所能然也, 非謂俱動, 卽謂心之所能動, 實性之所以動云耳. 須就所以然所能然六字體認出.

이 글은 一齋(李恒, 1499～1576)의 心先動說과 관련된 제자의 질문에 퇴계가 답한 것이다. 性은 心 속에 들어있는 理일 뿐이므로 둘로 나누어 함께 있는 것처럼 대립시키는 것조차 적절하지 않다. 性은 形而下의 氣가 아니므로 스스로 발동할 수 없고, 오히려 心의 주재를 받는다. 만일 兩者의 先後를 말하려면 각자가 서로 독립적으로 존재하고 움직일 수 있어야 하는데, 性과 心은 모두 그런 독립성을 가지지 못한다. 性은 心이 움직이는 形而上的인 원인을 제공하기는 하지만 心의 힘을 빌려야만 움직일 수 있고, 心은 움직일 수는 있지만 性의 원인 제공이 없으면 역시 혼자서 움직일 수 없다. 心 속의 性은 所以然이고 心은 所能然이다. 性은 心 속에서 心이 움직일 수 있도록 그 형이상적인 원인을 제공하고, 心은 性의 所以然대로 主宰運用하는 역할을 수행한다.

尹用男, “一齋 李恒의 哲學思想”(□韓國人物儒學史□, 한길사, 1996.) 2卷, 523-544쪽 참조.

생각건대 心은 理氣合의 물건이므로 性을 理로 보면 性과 대비되는 것은 氣質이라야 하는데, 여기서 心과 대비시키는 것은 이 性이 心 밖으로 對他的인 일을 하는 경우를 문제 삼고 있기 때문이다. 즉 心先動性先動의 문제는 바깥 사물을 知覺하여 대응하는 순서를 문제 삼는 것이다. 그러므로 이 문제에서 性이 所以然이고 心이 所能然이라는 것은 心이 대외적으로 대응해 나갈 때, 心 內의 기질만이 대응해 가는 것이 아니라 理氣合의 心 전체가 대응하기 때문에 性과 心을 대비시킨 것이다. 心이 動靜할 수 있는 것은 性이 心 內에서 所以然으로서 氣質이 動靜하도록 하기 때문이다.

□退溪□, 392913, 答李公浩養中○庚午問目: 行於天者是氣, 具於地者是質, 氣質中必有所以然之理, 是性也.

여기서 性의 대내적 역할과 대외적 역할을 이해할 수 있다.

理氣가 합하여 心이 되니, 자연히 虛靈ㆍ知覺의 신묘함이 있다. 고요하여 뭇 理를 갖춘 것은 性인데, 이 性을 담아 싣고 있는 자는 心이다. 움직여서 萬事에 응하는 것은 情인데, 이 情을 펴고 發用하는 것은 역시 心이다. 그러므로 心이 性과 情을 統會한다고 한다.

□退溪□, 181220, 答奇明彦 別紙: 理氣合而爲心, 自然有虛靈知覺之妙. 靜而具衆理性也, 而盛貯該載此性者心也. 動而應萬事情也, 而敷施發用此情者亦心也. 故曰心統性情.

性은 心 속에 있으면서 體로서 고요할 때의 이름이고, 이것이 외부 사물에 대응하여 움직일 때는 用으로서 情이라 한다. 性과 情은 모두 心 안에서 이루어지므로 心統性情이라고 한다. 여기서 퇴계는 心統性情을 心이 性情을 主宰한다는 의미보다는 心 속에 모여 있다는 것을 더 중시한다. 즉 統字는 統會, 즉 ‘統合’의 의미를 주로 하며, 統攝이나 統括은 그 통합 속에서 이루어지는 것으로 본다.

□退溪□, 072302, 心統性情圖說: 林隱程氏曰, 所謂心統性情者, 言人稟五行之秀以生, 於其秀而五性具焉, 於其動而七情出焉. 凡所以統會其性情者則心也.

대개 心은 理氣를 合하고 性情을 統會하는 것이므로 意만 心의 發이 아니라 情의 發도 心이 하는 것이다.……先儒는 情은 자연스럽게 發해 나오므로 性의 發이라 하고, 意는 주장하여 이렇게 하려고 하므로 心의 發이라고 하였으니, 각각 중요한 것을 말한 것이다.

□退溪□, 361604, 答李宏仲問目: 蓋心是合理氣統性情底物事. 故非但意爲心之發, 情之發亦心所爲也.……先儒以情是自然發出, 故謂之性發. 意是主張要如此, 故謂之心發, 各就其重處言之.

情만 心의 用이 아니라 意도 心의 用이라는 것이며, 心이 움직일 때 자연히 발해 나오는 측면을 말하고자 하면 情이라 하고, 그 情을 조종ㆍ주재하는 측면을 말하고자 하면 意라고 한다. 이는 朱子가 情을 意가 조종하는 것으로 보면서 情을 性의 用으로, 意를 心의 用으로 나누기도 한다는 점에서 다르다. 이는 퇴계가 情과 意의 兩立을 방지하려는 것이다. 이렇게 하면 心 이외에 다시 理氣相須가 아닌 氣로만 된 意을 인정해야 하며, 또 理-所以然, 氣-所然 이외에 氣-能, 理-所의 측면도 적극적으로 인정해야 하기 때문이기도 하다.

□朱子語類□, 051808, 僩: 問情比意如何, 曰情又是意底骨子.

□朱子語類□, 050110, 道夫: 性是人之所受, 情是性之用.

한편 퇴계는 本然之性과 氣質之性을 다음과 같이 나눈다.

滉이 생각하기에, 天地之性은 진실로 理만을 가리킨 것인데, 모르겠습니다만, 이때 단지 理만 있고 정말 氣는 없는 것입니까? 천하에 氣 없는 理는 아직 없으니, 단지 理만 있는 것이 아닌데도, 오히려 理만 가리켜 말할 수 있다면, 氣質之性이 비록 理ㆍ氣가 섞여 있더라도 어찌 氣만을 가리켜 말할 수 없겠습니까?

□退溪□, 162919, 答奇明彦論四端七情第二書: 滉謂天地之性, 固專指理. 不知此際只有理, 還無氣乎. 天下未有無氣之理, 則非只有理, 然猶可以專指理言, 則氣質之性, 雖雜理氣, 寧不可指氣而言之乎.

여기서 퇴계는 性이 항상 氣 속에 있지만 理만을 가리켜서 天地之性이나 本然之性이라고 말할 수 있는 것처럼 理氣가 섞인 性을 말할 때는 兼理氣之性이라 하지 않고 氣만을 가리켜서 氣質之性이라고 할 수 있다는 것이다. 모든 것은 항상 理氣合 속에서 존재하지만 필요에 따라 理를 주로 하여 말하기도 하고 氣를 주로 하여 말하기도 한다는 것이다. 이런 주장은 理氣相須說의 입장에서 理와 氣가 각각 홀로 존재하는 경우는 없다는 전제하에 하는 말이다.

또 性을 가지고 말하면, 子思가 말한 天命之性, 孟子가 말한 性善之性, 이 두 性이 가리켜 말한 것은 어디에 있는가? 理ㆍ氣를 받은 중에서 이 理의 근원과 本然을 가리켜 말하려는 것이 아닌가? 그 가리킨 것이 理에 있고 氣에 있지 않으므로 순전히 善하고 惡이 없다고 말할 수 있을 뿐이다. 만일 理ㆍ氣가 서로 떨어질 수 없으므로 氣를 겸하여 말하려고 하면 이미 性의 本然은 아니다. 대저 子思와 孟子가 道體의 완전함을 꿰뚫어 보았지만 말을 이렇게 한 것은 하나만 알고 둘은 알지 못해서가 아니다. 진실로 氣를 섞어서 性을 말하면 性이 본래 선함을 알 수 없기 때문이다. 後世에 程子와 張子 등 여러 학자가 나온 후에야 부득이 氣質之性의 논의가 있는 것도 많아 보이게 하려고 異論을 세운 것이 아니다. 가리켜 말하는 것이 생명을 받은 뒤에 있으므로 순전히 本然之性으로만 일컬을 수 없었다.

□退溪□, 162002, 答奇明彦論四端七情第二書改本: 且以性之一字言之, 子思所謂天命之性, 孟子所謂性善之性, 此二性字所指而言者, 何在乎. 將非就理氣賦與之中, 而指此理源頭本然處言之乎. 由其所指者, 在理不在氣, 故可謂之純善無惡耳. 若以理氣不相離之故, 而欲兼氣爲說, 則已不是性之本然矣. 夫以子思孟子洞見道體之全, 而立言如此者, 非知其一不知其二也. 誠以爲雜氣而言性, 則無以見性之本善故也. 至於後世程張諸子之出, 然後不得已而有氣質之性之論, 亦非求多而立異也. 所指而言者, 在乎稟生之後, 則又不得純以本然之性稱之也.

앞에서는 理만 말하는 本然之性과 氣만 말하는 氣質之性으로 나눈 반면에, 여기서는 命을 받은 근원이나 그 初期와 그 이후로 나눈다. 즉 天命을 받아 아직 더럽혀지지 않은 근원과 초기의 性은 純善한 本然之性이라 하고, 그 이후에 점차 더럽혀지면 氣質之性이라고 한다는 것이다.

□退溪□, 130708, 與洪應吉: 性卽理, 固有善無惡. 心合理氣, 似未免有惡. 然極其初而論之, 心亦有善無惡. 何者, 心之未發, 氣未用事, 唯理而已, 安有惡乎. 惟於發處, 理蔽於氣, 方趨於惡. 此所謂幾分善惡, 而先儒力辨其非有兩物相對而生者也.

대개 性에 두 가지가 있는 것이 아니라, 다만 氣質을 섞지 않고 말하면 本然之性이 되고, 氣質에서[就] 말하면 氣質之性이 된다. 그런데 두 性으로 간주하면 잘못이다.

□退溪□, 352809, 答李宏仲: 蓋性非有二, 只是不雜乎氣質而言, 則爲本然之性. 就氣質而言, 則爲氣質之性. 今認作二性看, 誤矣.

朱子는 氣質을 ‘兼하여’ 말하거나 ‘섞어서[雜]’ 말하면 氣質之性이라고 하는데, 퇴계는 氣質‘에서’ 혹은 氣質에 ‘근거해서’ 말하면 氣質之性이라고 한다. 이는 本然之性은 氣質에 섞여 있는 理를 추출해서 순수한 理로만 말하는 것이 아니라, 理를 주로 보거나 처음 생성되어 아직 氣에 의해 더럽혀지기 이전의 性이라는 것이다. 마찬가지로 氣質之性도 확실히 氣에 섞여서 변질된 性이 아니라, 氣 속에 있기만 하여도 氣質之性이라는 것이다. 이렇게 되면 性은 모두 氣質之性이고, 그중에서 本然의 것을 추출해서 말할 때만 本然之性이라는 것이다. 이는 體일 때의 氣質之性보다는 用일 때의 氣質之性을 중시하는 셈이 된다. 즉 퇴계의 性은 氣와 결합되더라도 氣에 의해 변질되지 않고 있다가 발현될 때에만 氣의 영향으로 제대로 발현되지 않는다. 결국 性 自體에는 변함이 없고 氣의 도움을 잘 받는가 아닌가의 차이가 있다. 아울러 性과 氣의 역할도 분명히 나눈다.

伊川이 말하기를 “性이 곧 理이다.”라고 한 것은 本然의 本體가 純善하고 섞임이 없는 것을 가리켜서 말하였고 氣를 언급하지 않았습니다. 橫渠가 “虛와 氣를 합하여 性이란 이름이 있다.”라고 말한 것은 理와 氣 둘을 합하여 性을 말한 것이니, 두 說이 같지 않은 듯한 것은 어째서 입니까? (퇴계가 답하였다.) 性을 말하는 데는 본디 本然之性을 가리킨 말이 있고, 氣質을 겸한 말이 있으니 무엇을 의심하겠는가?

□退溪□, 333103, 答許美叔篈○庚午問目: 伊川曰, 性卽理也. 此指本然之體純善無雜而言, 未說到氣處. 橫渠則云合虛與氣有性之名. 此則合理氣二者而說性. 兩說似不同, 何也./ (退溪答)言性, 固有指本然之性者, 有兼氣質而言者, 何疑之有.

여기서 퇴계는 橫渠가 말한 “虛와 氣를 합하여 性이란 이름이 있다.”는 것을 氣質之性으로 보았다. 여기서 보면 性에 대한 定義가 朱子와 다소 차이가 있다. 朱子는 天命으로 받은 理가 氣와 합쳐져서 하나가 되었을 때 性이 된다고 생각하며, 이것을 橫渠가 ‘虛와 氣를 합하였다.’고 표현한 것으로 생각하여, 이를 本然之性으로 본다. 즉 朱子의 性은 理가 氣와 결합하여 그 氣의 성질이 된 것을 의미하며, 퇴계는 理가 氣와 붙어있으면서 氣에 所以然으로 작용하는 것으로 본다. 朱子의 理氣관계가 퇴계보다 더 밀착되어 있다. 이에 朱子는 理氣가 결합한 이후에는 理氣無先後를 말하지만, 퇴계는 결합한 후에도 發用할 때는 先後가 있어 서로 기다린다[相待]고 한다. 그래서 퇴계는 主理主氣가 가능한 것이다.

□朱子大全□, 611301, 答林德久: 橫渠曰由太虛有天之名, 由氣化有道之名, 合虛與氣有性之名, 合性與知覺有心之名. 橫渠所謂性者, 恐兼天地之性氣質之性而言否./ (朱子答)非氣無形. 無形則性善無所賦, 故凡言性者皆因氣質而言. 但其中自有所賦之理爾.

생각건대 퇴계의 理氣相須說은 心性論에서는 性-氣質相須說로 이어진다. 이에 性은 所以然이 되고, 氣質은 所然이 된다. 그리고 그 兩者가 결합된 心은 독자적으로 動靜할 수 있는 기초단위이다. 또 心은 性과 情, 및 意를 모두 통합하고 있으면서 心 밖의 상황을 知覺ㆍ判斷하고 對處하는 主體ㆍ主導者이다.

Ⅳ. 退溪의 人心道心說

退溪의 人心道心說은 다른 先儒보다 특별히 더 四七論과 밀접하게 연관시키고 있다. 退溪는 人心道心을 두 측면으로 나누어서 설명한다. 하나는 人心과 道心을 半分하여 兩立시키는 分別說이고, 다른 하나는 人心과 道心이 서로 영향을 미치면서 道心으로 수렴되어 가는 渾淪說이다.

나누어 말하면[分別說] 人心은 진실로 形氣에서 생기고, 道心은 진실로 性命에서 근원한다.

□退溪□, 392320, 答洪胖: 分而言之, 人心固生於形氣, 道心固原於性命.

分別說하는 人心은 자신의 形氣, 즉 肉體 때문에 생겨난 것이고, 道心은 性命, 즉 道理에서 근원한 것이다. 퇴계의 이런 견해는 林隱程氏(名: 復心, 字: 子見)의 ‘欲求를 知覺하면 인심이고, 義理를 知覺하면 道心이다’고 한 것과 상통한다. 배고파서 먹고 싶은 생각이 일어난 마음이 인심이고, 배고픈 사람을 보고 음식을 주어야 한다고 생각한 마음이 도심이다. 육체가 있으므로 주린 배가 있는 것이고, 그래서 주린 배를 채우고 싶은 마음이 생긴다. 이것이 육체와 인심의 관계이다. 주린 사람을 보면 그에게 음식을 주고 싶은 마음이 일어난다. 이런 마음은 나에게 性命이 있기 때문이다. 이것이 性命과 도심의 관계이다.

□退溪□, 072902, 心學圖說: 林隱程氏復心曰, 赤子心是人欲未汨之良心, 人心卽覺於欲者, 大人心是義理具足之本心, 道心卽覺於義理者. 此非有兩樣心, 實以生於形氣, 則皆不能無人心. 原於性命, 則所以爲道心.

人心은 人欲의 근본이고, 人欲은 人心의 末流이다. 形氣에서 생긴 마음은 성인도 없을 수 없다. 그러므로 단지 인심이라고 할 수 있을 뿐, 갑자기 인욕이 되는 것은 아니다. 그러나 인욕이 일어나는 것은 실은 여기에서 말미암기에 인욕의 근본이라고 한다. 物欲에 빠진 마음은 衆人이 天理를 어겨서 그런 것이므로 이에 人欲이라고 이름을 붙여 人心과 다르게 부른다. 이에 인심의 처음은 본래 이와 같지 않다는 것을 알기 때문에 인심의 末流라고 말한다. 이것은 인심이 먼저이고 인욕이 나중이며, 하나는 바른 것이고 다른 하나는 사악한 것이니, 輕重으로 말할 수 없다.

□退溪□, 400917, 答㝯姪問目中庸: 人心者, 人欲之本. 人欲者, 人心之流. 夫生於形氣之心, 聖人亦不能無. 故只可謂人心, 而未遽爲人欲也. 然而人欲之作, 實由於此, 故曰人欲之本. 陷於物欲之心, 衆人遁天而然, 故乃名爲人欲, 而變稱於人心也. 是知人心之初, 本不如此, 故曰人心之流. 此則人心先而人欲後. 一正一邪, 不可以輕重言也.

인심은 자기 육체의 욕구를 自覺한 것일 뿐이므로 그대로는 惡이 아니지만 그것이 조금 흘러가면 惡한 人欲이 될 수 있다. 물론 인심이 없다면 인욕도 없을 것이다. 그러나 聖人이라 하더라도 인심은 없을 수 없다. 그러므로 物欲에 빠져서 天理를 저버리면 인욕이 되므로 물욕에 빠지지 않도록 해야 한다.

더없이 위태로운 것이 인심이니, 인욕에 빠지기는 쉬우나 天理로 돌아오기 어렵고, 더없이 微妙한 것이 도심이니, 잠깐 天理에 문을 열었다가 돌연 인욕으로 인해 닫힌다. 이제 빠지기 쉬운 것으로 하여금 물러나 작용하지 못하도록 하고, 잠깐 열린 것은 계속 이어져서 끊임이 없도록 하여 제왕이 서로 전한 中을 잡는 학문을 성취하고자 하면, 정밀하고 한결같은 공부가 아니면 어떻게 하겠는가?

□退溪□, 064605, 戊辰六條疏: 莫危者人心, 易陷於欲, 而難復乎理. 莫微者道心, 蹔開於理, 而旋閉于欲(故)也. 今欲使易陷者, 退聽而不得作. 蹔開者, 接續而無間斷. 以成就於帝王相傳執中之學, 非精之一之之功, 何以哉.

인심과 도심은 나의 形氣, 즉 육체에 관한 것과 나의 육체가 아닌 道理에 관한 것으로 나뉜다. 나의 육체에 관한 것이기 때문에 지금 당장 惡은 아니지만 인욕으로 끌려 들어가기는 쉽고 天理로 회복하기는 어렵다. 그래서 인심은 위태롭다는 것이고, 반면에 도심은 天理가 잠시 들어올 수 있도록 열렸다가 인욕 때문에 갑자기 다시 닫히므로 微妙하다고 한다.

다음으로는 인심과 도심이 兩立하지 않고, 인심이 도심으로 收斂되는 혼륜설을 고찰한다.

합해서 말하면[渾淪說] 道心은 人心 사이에서 섞여 나오지만 실은 서로 돕고 서로 촉발시키니 뚜렷이 두 가지라고 말할 수 없다. 그러므로 朱子는 공부할 즈음에 반드시 道心이 主가 되고 人心은 그 명령을 듣는다고 하였다.

□退溪□, 392401, 答洪胖: 合而言之, 道心雜出於人心之間, 實相資相發, 而不可謂判然爲二物也. 故朱子言用功之際, 必曰道心爲主, 而人心聽命云云.

혼륜설할 때의 도심은 인심 사이에 섞여 있다가 나온다. 자기 육체의 욕구를 느꼈을 때 아직 무엇이 도리인지를 문제 삼지 않은 것이 인심이고, 나중에 무엇이 옳은지를 아는 것이 도심이다. 예를 들면 배고파서 먹고 싶음을 느끼는 것은 인심이고, 이때 무엇을 어떻게 먹을 것인지 등을 걱정하다가 도리를 알게 되면 도심이 된다. ‘서로 돕고 서로 촉발시킨다[相資相發]’고 하였는데, 이는 인심이 없으면 도심이 할 일이 줄어들고, 도심이 없으면 인심은 인욕에 빠져버린다. 이에 서로 돕는다고 하는 것이다. 또 인심은 도심이 일어나도록 촉발시키고, 도심은 다시 인심을 촉발시켜 몸을 보살피게 한다. 이 兩者는 이렇게 서로에게 영향을 미치면서 도심으로 수렴되어간다. 이는 인심도심 분별설에서 혼륜설로 전환하는 것이다.

도심의 명령을 들어서 하나가 될 수는 있어도, 도심과 더불어 섞어서 하나로 부를 수는 없다.

□退溪□, 372707, 答李平叔: 可聽命於道心而爲一, 不得與道心, 渾淪爲一而稱之.

분별설하는 인심도심은 각각 서로 다른 면이 있어서 섞이지 않지만, 혼륜설하는 인심도심은 도심으로 수렴된다. 인심이 처음 나왔을 때는 인심일 뿐이지만, 여기에서 도리를 찾아 도리에 맞게 일을 처리하면 도심이 된다. 이때 인심이 도심의 명령을 듣는다고 한다. 그러므로 인심과 도심을 합쳐서 도심으로 불러서는 안 된다. 즉 인심이 도심의 통제하에 충족되면, 이때부터는 혼륜설을 적용하여 도심이라고 한다. 인심도심을 兩立시키는 것은 분별설이고, 도심으로 수렴하는 것은 혼륜설이다. 퇴계는 이 두 관점을 모두 유지한다.

생각건대 朱子 인심도심설의 특징은 私的인 形氣와 정당한 性命을 각각 지각판단의 기준으로 삼는다. 즉 인심은 私的인 形氣를 기준으로 판단하고, 도심은 正當한 도리를 기준으로 판단한다. 이에 朱子의 인심도심설은 좋음과 싫음, 옳음과 그름을 판단하는 가치판단이 된다. 한편 퇴계의 인심도심설에서 形氣와 性命은 지각판단이 발생하는 원인이다. 즉 私的인 자신의 形氣 때문에 인심이 생기고, 天命으로 받은 性命 때문에 도심이 일어난다. 이를 방향을 바꿔 心이 한 일의 내용을 중심으로 표현하면, 자기 육체의 욕구에 관한 지각판단은 인심이고, 公共의 도리에 관한 지각판단은 도심이다. 이는 분별설이다. 자신의 욕구를 충족하는 데도 도리가 있으므로 이 도리를 지각하고, 그에 따라 인심이 충족되면 인심은 도심으로 수렴된다. 이것이 道心常爲一身之主이고, 혼륜설이다.

尹用男, ｢愼獨齋 金集의 心情說-栗谷學派의 心情說 展開를 中心으로-｣(□儒敎思想硏究□ 第15輯, 韓國儒敎學會, 2001.) 211-238쪽 참조.

또 朱子는 形氣之私와 性命之正을 지각판단의 기준으로 삼기 때문에 形氣ㆍ性命보다 私ㆍ正을 더 중시하며, 행동으로 나아갈 때는 두 가지 기준을 동시에 적용하여 인심이면서 동시에 도심이 될 수 있다. 반면에 퇴계는 지각판단의 원인으로 삼기 때문에 私ㆍ正을 생략하고 形氣ㆍ性命을 주로 사용하며, 분별설에서는 인심도심이 兩立하고, 혼륜설에서는 도심으로 수렴한다. 다만 퇴계는 이 두 관점을 인위적으로 운용하는 것이 아니라 저절로 그렇게 상호 전환되도록 한다.

Ⅴ. 退溪의 四七分別說

지금까지 退溪의 理氣論과 心性論 등에 대하여 고찰하였다. 이제 퇴계철학의 핵심이라 할 수 있는 四七論에 대하여 고찰하고자 한다. 퇴계는 人心道心과 四端七情을 밀접하게 연관시켰다.

인심은 칠정이 되고 도심은 사단이 된다는 것은 中庸序文의 朱子說과 東陽 許氏의 說을 가지고 보면 진실로 안 될 이유가 없다.……

□退溪文集考證□, 063920, 答李平叔, 許東陽說: 人心發於氣, 如耳目口鼻四支之欲, 是也. 道心發於理, 如惻隱羞惡辭遜是非之端, 是也.

그러나 만일 각각 그 이름과 실제에 대해서 자세히 논한다면, 인심이라는 이름은 이미 도심과 상대하여 성립된 것이니, 곧 자기 신체상의 사유물에 속한다. 대개 사유물이라고 하면 이미 한쪽에 속한 것이다.……칠정과 같은 것에 이르면 비록 氣에서 발하였다고 하나 실은 공평하고 중립적인 이름으로 한쪽에 속한 것이 아니다.

□退溪□, 372705, 答李平叔: 人心爲七情, 道心爲四端, 以中庸序朱子說及許東陽說之類觀之, 二者之爲七情四端, 固無不可.……但若各就其名實而細論之, 則人心之名, 已與道心相對而立, 乃屬自家體段上私有底. 蓋旣曰私有, 則已落在一邊了.……至如七情, 則雖云發於氣, 然實是公然平立之名, 非落在一邊底.

본래 心은 體用을 겸하고 性情을 통합하므로 인심도심은 사단칠정을 포함한다. 여기서 퇴계는 인심도심과 사단칠정의 연결을 혼륜설과 분별설로 이원화하고 있다. 분별설한 인심도심은 도심-사단, 인심-칠정으로 연결된다. 그런데 인심도심은 본래 분별설이 위주이고, 이때의 인심은 私的인 形氣에 속한 것이다. 그러나 칠정은 私的인 情만이 아니라 情 전체를 포괄한다. 그러므로 이런 측면에서 보면 칠정은 인심이 아니다. 오히려 이때는 혼륜설한 도심과 칠정이 연결된다. 즉 도심은 心 전체를 의미하고, 칠정도 情 전체를 의미하여 서로 연결된다.

中圖는 氣稟 중에서 본연지성이 기품에 섞이지 않은 것을 꼭 집어내어 말한 것이니, 子思가 말한 ‘天이 명령했다’는 性, 孟子가 말한 ‘性은 善하다’는 性, 程子가 말한 ‘性卽理’의 性, 張子가 말한 天地之性이 이것이다. 性을 말한 것이 이미 이러하므로 그 發하여 情이 되는 것도 모두 善한 것을 가리켜 말하였으니, 예컨대 子思가 말한 中節한 情, 孟子가 말한 四端의 情, 程子가 말한 ‘어찌 不善으로 이름 지을 수 있겠는가’ 한 情, 朱子가 말한 ‘性으로부터 흘러나와 원래 不善한 것이 없다.’는 情이 이것이다.

□退溪□, 072318, 心統性情圖說: 其中圖者, 就氣稟中指出本然之性, 不雜乎氣稟而爲言. 子思所謂天命之性, 孟子所謂性善之性, 程子所謂卽理之性, 張子所謂天地之性, 是也. 其言性旣如此, 故其發而爲情, 亦皆指其善者而言. 如子思所謂中節之情, 孟子所謂四端之情, 程子所謂何得以不善名之之情, 朱子所謂從性中流出, 元無不善之情, 是也.

퇴계는 여기서 본연지성-도심-칠정을 연결한다. 여기서의 도심은 혼륜설한 것이고, 칠정은 情 전체를 의미한다. 性을 말할 때 이미 본연지성의 理를 위주로 하였기 때문에 心도 理를 위주로 하는 도심과 연결되고, 情도 본래 선한 칠정과 연결한다.

만약 한 덩어리로 말하면[渾淪說] 未發한 中은 큰 根本[大本]이 되고, 七情은 큰 用[大用]이 되며, 四端은 그 속에 있다. 예컨대 好學論과 中庸 首章이 이것이다. 孟子의 四端章은 오로지 理로써 말하였으나 氣도 그 속에서 행하지 않은 적이 없다.

□退溪□, 360204, 答李宏仲問目: 若渾淪言之, 則以未發之中爲大本, 以七情爲大用, 而四端在其中. 如好學論中庸首章是也. 孟子四端章, 則專以理言之, 而氣亦未嘗不行乎其間也.

여기서는 위에서 말한 혼륜설한 도심과 칠정을 종합하여 설명한다. 이 칠정은 未發일 때는 大本이 되고, 發하면 모든 用이 포함되는 大用이 된다. 물론 이 칠정에는 사단이 포함된다. 그리고 이러한 칠정의 용례는 程子의 好學論과 子思의 中庸 首章 등에서 볼 수 있다. 실제로는 대부분의 선유들이 칠정을 이런 의미로 사용하였다. 이것이 이른바 혼륜설한 칠정이다. 이제 퇴계가 창의적으로 말하는 칠정에 대하여 고찰하고자 한다.

孔子는 아직 다 갖추어 말하지 않았고, 子思는 그 (情) 전체를 말하였으니, 여기서는 所從來說을 사용하지 않았다. 孟子가 사단을 발라내어 말할 때에 어찌 理가 발현한 한쪽을 가리켜 말하였다고 이르지 않을 수 있겠는가? 사단의 所從來가 이미 理라면, 칠정의 소종래는 氣가 아니면 무엇이겠는가?

□退溪□, 163506, 答奇明彦論四端七情第二書: 孔門未備言, 子思道其全, 於此固不用所從來之說. 至孟子剔撥而說四端時, 何可不謂指理發一邊而言之乎. 四之所從來, 旣是理. 七之所從來, 非氣而何.

孔子는 애초에 情을 모으고 정리하여 말하지 않았고, 子思는 情 전체를 의미하는 情만을 말하였다. 즉 子思는 情을 모두 동일한 것으로 다룰 뿐 분류하지 않았다. 그런데 孟子는 情 중에서 仁義禮智의 性에 근원을 둔 사단을 분리하여 말하였으니, 처음으로 情에 대한 분류를 시도한 것이다. 다만 맹자는 理에서 온 것은 말하였지만, 氣에서 온 것은 말하지 않았다. 이에 퇴계는 맹자 이후 千餘年 동안 끊어져온 情의 분류를 보완하려는 것이다. 퇴계가 그 반쪽을 채워 넣으려는 것이다.

下圖는 理와 氣를 合하여 말하였으니, 孔子가 말한 ‘서로 가깝다’고 한 性, 程子가 말한 ‘性은 즉 氣이고, 氣는 즉 性’이라는 性, 張子가 말한 기질지성, 朱子가 말한 ‘비록 氣 속에 있어도 氣는 氣이고 性은 性이라서 서로 섞이지 않는다.’는 性이 이것이다. 그 性을 말한 것이 이미 이러하므로 그 발하여 情이 된 것도 理氣가 相須하거나 혹 서로 해치는 것으로 말하였다. 예컨대 사단의 情은 理가 發함에 氣가 따르니 저절로 純善하여 惡이 없고, 반드시 理가 發하여 이루어지지 않고 氣에 가려진 연후에 흘러 不善이 된다. 일곱 가지 情[칠정]은 氣가 發함에 理가 타니 역시 不善한 것이 있지 않으나, 만일 氣가 發하여 中節하지 못하고 그 理를 인멸(湮滅)시키면 풀어져서 惡이 된다.

□退溪□, 072405, 心統性情圖說: 其下圖者, 以理與氣合而言之. 孔子所謂相近之性, 程子所謂性卽氣氣卽性之性, 張子所謂氣質之性, 朱子所謂雖在氣中, 氣自氣性自性, 不相夾雜之性, 是也. 其言性旣如此, 故其發而爲情, 亦以理氣之相須或相害處言. 如四端之情, 理發而氣隨之, 自純善無惡, 必理發未遂, 而揜於氣, 然後流爲不善. 七者之情, 氣發而理乘之, 亦無有不善. 若氣發不中, 而滅其理, 則放而爲惡也. / ‘發’의 의미는 씨앗에서 싹이 나오듯이, 본 모습 그대로가 아니라 변화를 하면서 펼쳐나가는 것이다. 즉 發現, 發用의 의미에 가깝다. 理/氣가 ‘발한다’는 것도 그 본질을 지키면서도 확장/전개해나가는 것이다.

聖學十圖의 心統性情圖 중 上圖와 中圖는 다른 先儒들의 說로서 혼륜설이고, 下圖는 퇴계가 새로운 주장을 담기 위해 새로 그린 것으로서 사단과 칠정을 양분하여 보는 분별설이다. 中圖처럼 善한 情을 위주로 하는 渾淪說은 이미 子思나 程子가 말한 바 있지만, 下圖처럼 사단과 칠정을 理氣로 나누어 分別說로 말한 사람은 없었다. 다만 朱子도 이런 생각의 단서는 보였지만, 퇴계처럼 체계적으로 정리하여 분명하게 이론화하지 않았다.

□朱子語類□, 532605, 廣: 四端是理之發 七情是氣之發.

이 인용문은 다음과 같이 정리할 수 있다. 첫째, 四七分別說에서 말하는 情은 모두 氣質之性에서 나오는 것으로 본다. 즉 기질지성-도심-사단, 기질지성-인심-칠정으로 정리할 수 있을 것이다. 이것은 퇴계가 理氣相須說의 입장에서 기질지성도 理氣相須로 보려는 입장이 반영된 것이다. 반면에 혼륜설하는 칠정(사단 포함)은 中圖에서 말한 것처럼 본연지성에서 나온다. 여기서의 인심도심은 분별설이다.

□退溪先生年譜□, 021903, 三年己巳先生六十九歲三月丙午: 下圖, 以氣質之性, 主七情而爲之.

둘째, 四七分別說에서는 사단과 칠정이 모두 선악을 겸한다. 다만 사단은 본래 純善하지만 氣에 가려서 理대로 되지 못하면 惡이 되고, 칠정은 善하지 않을 이유는 없지만 中節하지 못하고 理를 위반하면 惡이 된다. 이는 사단칠정이 모두 性에서 나오는 것이므로 善한 것이 원칙이고, 그것이 잘못되면 악이 되는 것이다. 또 사단은 理가 힘없이 氣에 가릴 때 악이 되고, 칠정은 氣가 강하여 理를 덮을 때 악이 되니, 그 악이 되는 양상이 서로 다르다.

셋째, 理가 發함에 氣가 따르는 것과 氣가 發함에 理가 타는 것은 모두 心 안에서의 일이다. 心은 본래 理氣合이므로 여기서 말하는 理와 氣는 모두 그 心을 구성하고 있는 性과 氣質이다. 또 퇴계는 그 理氣가 서로 의지하며 돕기도 하고, 서로 해치기도 한다고 하였다. 이는 心이 작동하는 機制를 설명한 것이다.

□退溪□, 290514, 答金而精別紙: 理發氣隨氣發理乘之說, 是就心中而分理氣言. 擧一心字, 而理氣二者兼包在這裏, 與來喩心對性爲言者, 自不同也.

滉이 생각하기에, 天地와 人物에서 보면 역시 理가 氣 밖에 있지 않으나, 오히려 분별하여 말할 수 있다면, 性과 情에서 비록 理가 氣 속에 있고, 性이 기질에 있지만 어찌 분별하여 말하지 못하겠는가? 대개 사람의 한 몸은 理와 氣가 合하여 생긴다. 그러므로 兩者에게 번갈아 發用이 있으며, 그 發은 또 相須한다. 번갈아 발한다면[互發] 각각 주로 하는 바가 있다는 것을 알 수 있고, 相須한다면 번갈아 그 속에 있다는 것을 알 수 있다. 번갈아 그 속에 있으므로 혼륜해서 말하는 것이 본래부터 있었고, 각각 주로 하는 바가 있으므로 분별하여 말하여도 안 될 것이 없다. 性을 논함에 있어서 理가 氣 속에 있는데도, 子思와 孟子는 오히려 本然之性을 지적해내었고, 程子와 張橫渠는 오히려 氣質之性을 지적하여 논하였다. 情을 논함에 있어서 性이 기질에 있는데도, 유독 각각 발한 곳에 나가서 사단과 칠정의 所從來를 나눌 수 없는가? 理ㆍ氣를 겸하고, 善ㆍ惡이 있는 것은 情뿐만이 아니라 性도 그러하다. 그러나 어찌 이것이 나눌 수 없는 증거가 될 수 있겠는가?

□退溪□, 163012, 答奇明彦論四端七情第二書: 滉謂就天地人物上看, 亦非理在氣外, 猶可以分別言之, 則於性於情, 雖曰理在氣中, 性在氣質, 豈不可分別言之. 蓋人之一身, 理與氣合而生. 故二者互有發用, 而其發又相須也. 互發則各有所主可知, 相須則互在其中可知. 互在其中, 故渾淪言之者固有之. 各有所主, 故分別言之, 而無不可. 論性而理在氣中, 思孟猶指出本然之性, 程張猶指論氣質之性. 論情而性在氣質, 獨不可各就所發而分四端七情之所從來乎. 兼理氣有善惡, 非但情爾. 性亦然矣. 然安得以是爲不可分之驗耶.

퇴계는 천지만물과 心, 性, 情 등이 모두 理氣合으로 되어 있으므로 이를 다시 분석하여 말할 수 있다고 한다. 理와 氣는 相須하는 속에서 경우에 따라 發의 主導者가 다를 수 있다는 것이다. 즉 理가 주도하여 氣를 끌어가기도 하고, 氣가 주도하여 理를 끌어가기도 한다. 이를 心에 적용하면, 理가 먼저 소이연이 되어 기질을 움직이기도 하고, 혹은 기질이 먼저 움직여 理의 승인을 받기도 한다는 것이다. 이렇게 相須하는 속에 있지만 그 주도자는 경우에 따라 다르므로, 혼륜설과 분별설이 모두 가능하다는 것이다. 그런데도 지금까지 先儒들은 모두 혼륜설만 하였고, 분별설을 하지 않았기에 이를 보충하겠다는 것이다.

이른바 분별하여 말한 것도 滉이 근거 없이 만들어낸 주장이 아니라, 天地 사이에 원래 이런 理가 있고, 옛사람도 원래 이런 말을 하였다. 지금 꼭 하나를 갖고 하나를 버리려고 하면 치우침이 없겠는가? 대개 渾淪해서 말하면 칠정이 理氣를 겸한다는 것은 많은 말을 기다리지 않아도 분명하다. 만일 칠정과 사단을 대비시켜서 각각 나누어 말한다면, 칠정이 氣에 대한 것은 사단이 理에 대한 것과 같다. 그 發에는 각각 혈맥이 있고, 그 이름에는 모두 가리킨 바가 있으므로 주로 하는 것을 따라서 분속시킬 수 있을 뿐이다.

□退溪□, 163116, 答奇明彦論四端七情第二書: 所謂分別言者, 亦非滉鑿空杜撰之論. 天地間元有此理, 古之人元有此說. 今必欲執一而廢一, 無乃偏乎. 蓋渾淪而言, 則七情兼理氣, 不待多言而明矣. 若以七情對四端, 而各以其分言之, 七情之於氣, 猶四端之於理也. 其發各有血脈, 其名皆有所指, 故可隨其所主而分屬之耳.

理氣를 분별하여 말하는 것은 天地自然에 이미 이런 理가 있고, 先儒도 이미 이렇게 말했다는 것이다. 즉 분별설과 혼륜설로 나누어 말하는 것이 자기 혼자만의 생각은 아니라고 겸양하는 것이다. 그런데 혼륜설로 말한 사례는 많지만 분별설한 것은 빈약하다. 中庸 首章의 喜怒哀樂과 程子의 顔子好學論 등은 혼륜설이고, 程子의 定性書는 분별설이다.

□退溪□, 253504, 答鄭子中別紙: 濂溪云, 太極動而生陽, 是言理動而氣生也. 易言復其見天地之心, 是言氣動而理顯, 故可見也.(凡言心者, 皆兼理氣看) 二者皆屬造化, 而非二致.

□退溪□, 162215, 答奇明彦論四端七情第二書改本: 子思之論中和, 言喜怒哀樂, 而不及於四端. 程子之論好學, 言喜怒哀懼愛惡欲, 而亦不言四端. 是則就理氣相須之中, 而渾淪言之也.

□退溪□, 163710, 答奇明彦論四端七情第二書: 定性書曰, 人之心易發而難制者, 惟怒爲甚. 第能於怒時, 遽忘其怒, 而觀理之是非, 亦可見外誘之不足惡云云. 夫所謂易發而難制者, 是爲理耶, 爲氣耶, 爲理則安有難制. 惟是氣, 故決驟而難馭耳.……然則滉之引此語, 以證七情之屬氣, 何爲而不相似乎. / 이런 점에서 본다면 “賢賢易色”(□論語□, 學而7)은 대표적인 四七分別說이 될 것이다. 賢賢은 사단이고, 好色은 칠정이다. 또 “如惡惡臭, 如好好色”(□大學□ 傳6章)은 분별설의 칠정을 염두에 두고 말한 것이 될 것이다.

惻隱, 羞惡, 辭讓, 是非는 어디로부터 발하는가? 仁義禮智의 性에서 발할 뿐이다. 喜, 怒, 哀, 懼, 愛, 惡, 欲은 어디로부터 발하는가? 바깥 물건이 형체를 촉발하면 그 속[中]에서 움직여서 경계를 따라 나올 뿐이다. 四端의 發을 孟子가 이미 心이라고 하였는데, 心은 본디 理氣合이다. 그러나 지적하여 말하기를 理를 주로 하니 어째서인가? 仁義禮智의 性이 순수하게 속에 있는데, 네 가지는 그 단서이다. 七情의 發은 程子가 ‘속에서 움직인다’고 하였고, 朱子가 ‘각각 마땅함이 있다’고 하였으니, 본디 理氣를 겸한 것이다. 그러나 지적하여 말한 것이 氣에 있으니 어째서인가? 바깥 사물이 다가옴에 쉽게 감촉하여 먼저 움직이는 것은 形氣만 한 것이 없으니, 일곱 가지는 그 苗脈이다. 어찌 안에 있는 것은 순수한 理인데 막 발한 것은 雜氣이고, 밖으로 감촉한 것은 形氣인데 그 발한 것은 도리어 理이고 氣가 아니겠는가?……이를 보면 두 가지는 비록 다 理氣를 벗어나지 않지만 그 所從來에 근거하여 각각 그 주요한 것을 가리켜서 말하면, 무엇은 理이고 무엇은 氣라고 하는 것이 어찌 불가하겠는가?

□退溪□, 162018, 答奇明彦論四端七情第二書改本: 惻隱羞惡辭讓是非, 何從而發乎, 發於仁義禮智之性焉爾. 喜怒哀懼愛惡欲, 何從而發乎, 外物觸其形而動於中, 緣境而出焉爾. 四端之發, 孟子旣謂之心, 則心固理氣之合也. 然而所指而言者則主於理, 何也. 仁義禮智之性粹然在中, 而四者其端緒也. 七情之發, 程子謂之動於中, 朱子謂之各有攸當, 則固亦兼理氣也. 然而所指而言者, 則在乎氣, 何也. 外物之來, 易感而先動者, 莫如形氣, 而七者其苗脈也. 安有在中爲純理, 而才發爲雜氣, 外感則形氣, 而其發顧爲理不爲氣耶.……由是觀之, 二者雖曰皆不外乎理氣, 而因其所從來, 各指其所主而言之, 則謂之某爲理, 某爲氣, 何不可之有乎.

퇴계는 여기서 사단칠정의 근원을 밝히고자 한다. 퇴계가 이처럼 情의 근원을 다시 묻는 것은 행동의 주체를 理氣相須說에 입각하여 心에 두었기 때문이다. 사단칠정의 根源處, 즉 所從來를 묻는 것은 주체인 心의 작동 機制를 다시 분석해서 그 뿌리를 캐려는 것이다. 理氣相須說과 四七分別說이 만나는 여기가 퇴계철학의 긍경처(肯綮處)이다. 이 부분을 이해해야 퇴계철학의 전반적인 구조를 이해할 수 있다.

心에서 情이 일어났을 때, 사단의 뿌리는 仁義禮智의 性이고, 칠정의 뿌리는 육체이다. 퇴계는 이렇게 찾아낸 근원을 주체로 바꿔 다시 설명한다. 性이 변화를 보임에 따라 心 內의 氣質이 이를 받아들여 움직여서 心 전체가 움직였다. 이것이 사단이고, 理發而氣隨之이다. 몸이 변화를 보임에 따라 心 內의 기질이 먼저 이에 同調하고 이를 받아 性이 갈 길을 제시하여 心 전체가 움직였다. 이것이 칠정이고, 氣發而理乘之이다. 여기서 性과 몸의 변화를 감지하는 것이 人心道心이다. 그러므로 情은 인심도심으로부터 시작한다.

한편 퇴계는 칠정에서는 그 발현 과정을 자세히 밝힌다. 즉 ‘외물→ 육체에 감촉→ 心이 感知/명령→ 육체의 반응’의 4단계 과정을 묘사하였다. 이는 일반적으로 情이 나오는 과정이다. 그런데 퇴계는 칠정만이 그런 과정을 거치고 사단은 그렇지 않은 것처럼 말한다. 그 이유는 무엇인가? 내가 좋아하는 사과가 내 눈앞에 보이면, 나의 五感이 이를 감지하고, 心이 이것을 전달받아 판단하고, 몸이 이에 반응하도록 명령을 내려 입안에 침이 돌며 기뻐한다. 내 앞에 다가오는 상황에 따라 내 몸과 心은 항상 이렇게 즉각적으로 반응하여 七情을 낸다. 그런데 소매치기가 앞사람의 손가방에서 돈을 빼가는 상황이 닥치면, 나의 五感이 이를 감지하여 전달하여도 心이 이에 맞는 판단과 명령을 내려 그 惡을 미워하고 응징하는 행동을 즉시 하지 않는 경우도 있다. 칠정은 五感이 감지한 대로 바로 반응하여 움직이는데, 사단은 五感이 감지한 대로 반응하지 않고 내 心 속의 性이 所以然으로서 心을 움직이게 해야만 비로소 情이 발한다. 이에 퇴계는 사단과 칠정의 발현 과정을 다르게 말하였다.

여기서 理와 氣, 즉 性과 기질이 發하는 과정을 가만히 생각해보자. 굶주린 사람을 보면 내 몸은 반응이 없지만, 마음이 무엇인지 모르게 가만히 있기 불편함을 느낀다. 왜 이런 마음이 일어나는 것인가? 아마도 인정이 많은 사람은 더욱 불편할 것이다. 마음으로 모른 체하려고 하여도 자꾸 신경이 쓰인다. 이 최초의 충동자는 性이다. 本性 때문에 그런 마음이 일어난 것이다. 퇴계는 이를 理發이라 하였다.

한편 내 몸이 굶주리면 그 虛飢가 이미 나의 心의 기질에 닿아 있다. 생각도 하기 싫고 화만 난다. 자꾸 먹을 것으로 눈이 간다. 몸의 形氣와 心의 기질은 이미 둘이 아니다. 아무리 그래도 남의 것을 몰래 훔쳐 먹고 싶지는 않다. 氣發理乘이다. 이 과정을 잘 음미해보면 理發과 氣發의 양상이 조금 다르다는 것을 느낄 수 있다. 理發은 형이상의 所以然的인 發이고, 氣發은 형이하적인 能動의 發이다. 氣發의 發은 당구공을 부딪치는 것과 비슷하고, 理發의 發은 잘 놀다가 무엇에 맞은 것처럼 갑자기 공부하겠다고 뛰어가는 사람의 ‘충격’과 비슷하다. 학생은 공부해야 한다는 도리가 소이연이 되어 내 마음을 움직인 것이다.

古人이 사람이 말을 타고 출입하는 것으로 理가 氣를 타고 다니는 것에 비유한 것이 딱 좋다. 대개 사람은 말이 아니면 출입할 수 없고 말은 사람이 아니면 길을 잃는다. 사람과 말은 서로 의지하며 떨어지지 않는다. 사람 중에 이를 가리켜 말하는 자가, 혹은 범범히 가리켜서 ‘간다’고 하면 사람과 말이 다 그 속에 있으니, 사단과 칠정을 혼륜설한 것이 이것이다. 혹은 ‘사람이 간다’고 가리켜 말하면 반드시 말을 함께 말하지 않아도 말이 가는 것은 그 속에 있으니, 사단이 이것이다. 혹은 ‘말이 간다’고 가리켜 말하면 반드시 사람을 함께 말하지 않아도 사람이 가는 것은 그 속에 있으니, 칠정이 이것이다.

□退溪□, 163218, 答奇明彦論四端七情第二書: 古人以人乘馬出入, 比理乘氣而行, 正好. 蓋人非馬不出入, 馬非人失軌途, 人馬相須不相離. 人有指說此者, 或泛指而言其行, 則人馬皆在其中, 四七渾淪而言者, 是也. 或指言人行, 則不須幷言馬, 而馬行在其中, 四端是也. 或指言馬行, 則不須幷言人, 而人行在其中, 七情是也.

퇴계 이전에 물건에서 理氣를 분석하고, 性에서 理氣를 분석하는 경우는 있었지만, 情을 理氣로 분석하는 경우는 없었다. 왜냐하면 情은 이미 性이 氣를 타고 드러난 것으로서, 여기서의 理는 所以然의 역할을 하지 않기 때문에 理氣를 나누기 곤란하였기 때문이다. 그런데 퇴계는 이미 발한 情 위에서 다시 理氣를 분석하려는 것이 아니라, 그 情의 근원에 차이가 있다는 것을 체험ㆍ관찰하였다. 그리고 이것은 결국 理氣의 문제라는 것을 인지하고 理發과 氣發로 나누어 해석한다.

四七分別說의 착안은 인심도심에 있었다. 즉 인심과 도심을 각각 욕구에 대한 지각과 도리에 대한 지각으로 나누었는데, 四七說에서는 이를 자신의 신변에 관한 문제와 도리에 관한 문제로 바꿔 말하는 것이다. 우리의 心이 주어진 상황에 대하여 반응할 때, 하나는 천명으로 받은 도리에 관한 일을 하려는 것이고, 다른 하나는 그 天命을 담아 가지고 있는 육체에 관한 일을 하려는 것으로 나뉜다는 것이다. 도리에 관한 일을 지각하고 대응하는 것은 도심이며, 이는 사단으로 발현하고, 육체에 관한 일을 지각하고 대응하는 것은 인심이며, 이는 칠정으로 발현한다. 비유하자면 사람이 말 위에 타고 있는데, 그들이 밖으로 나가는 이유는 크게 두 가지뿐이다. 하나는 사람이 할 일이 있어서 말을 타고 가는 것이고, 다른 하나는 말이 볼일이 있어서 사람을 태우고 가는 것이다. 즉 전자는 사람 때문이고, 후자는 말 때문이다. 전자는 도심-사단이고, 후자는 인심-칠정이다. 사람이 할 일이란 학교에 가거나 친구를 만나는 등의 일이고, 말이 볼일이란 말이 밥 먹고 병원 가는 등의 일이다. 이렇게 나누어 말하는 것이 바로 四七分別說이다. 여기서 사람의 일 때문에 말이 움직인 것을 理發이라 하고, 말의 일 때문에 사람이 움직인 것을 氣發이라 한다.

그런데 말에게 밥을 먹이고 말의 병을 고치고 하는 것 등도 엄격히 말하면 사람의 일이다. 이것이 바로 七情渾淪說이다. 모두 사람의 일이라는 것은 理發만을 인정하는 것이니, 모든 물건은 理 때문에 氣가 존재하고 理 때문에 움직이는 것이다. 그러므로 그 氣의 動靜은 항상 理發로부터 시작한다. 이것은 그동안 선유들이 많이 설명해왔으므로 더 말할 것이 없다.

Ⅵ. 結論

퇴계의 理氣相須說은 理와 氣가 서로 결합하여 ‘물건’이 되며, 그 물건 안에서 理와 氣는 서로 의존하고 서로 도우면서 존재한다는 것이다. 이때 理는 所以然이 되고, 氣는 所然[道具/器具]이 되는데, 所以然은 形而上的인 이유나 원인이고, 所然은 도구나 기구의 뜻이다. 이는 朱子가 물건을 理와 氣로 분석하여 설명하는 방식을 다시 실제 상태인 理氣合의 현실적 물건을 직접 활동 주체로 돌려놓은 것이다. 朱子가 분석적이고 사변적이라면, 퇴계는 오히려 구체적이고 통합적이라고 할 만하다. 따라서 퇴계의 理發說은 理氣相須의 대원칙하에서 말하는 것이므로, 理가 氣처럼 발하는 것이 아니라 여전히 소이연의 의미를 벗어나지 않는다.

홍원식은 ｢퇴계학, 그 존재를 다시 묻는다｣(□오늘의 동양사상□ 10, 예문서원, 2004. 18-33쪽)에서 퇴계학의 독창성을 논하고 있는데, 理氣相須說과 四七分別說이 그에 대한 답이 될 수 있을 것이라고 생각한다. 이 점은 퇴계도 스스로 자신의 견해임을 밝히고 있다. 반면에 理發說을 퇴계의 創見으로 보는 것은 적절하지 않다고 본다.

퇴계의 心性論은 理氣說과 같은 맥락에서 性氣質相須說을 주장한다. 이때 性은 소이연의 역할을, 氣質은 所然의 역할을 하는 것은 理氣說에서와 같다. 다만 性은 기질지성이 현실적으로 먼저 존재한다고 한다. 이 기질지성에서 理를 추출하여 말하는 것이 본연지성이다.

인심도심설에 있어서 朱子는 形氣之私와 性命之正을 지각판단의 기준으로 보지만, 퇴계는 지각판단의 근원이나 원인으로 본다. 나의 욕구에 대한 지각인 인심은 육체 때문에, 대상의 도리에 대한 지각인 도심은 性命 때문에 발생한다. 또 인심도심을 분별설과 혼륜설로 나누어 말하는데, 분별설은 다른 先儒들처럼 兩分하여 보는 것이며, 혼륜설은 道心常爲一身之主하는 도심이다.

사단칠정은 七情渾淪說과 四七分別說로 나누어 말한다. 혼륜설은 칠정에 사단을 포함시켜 말하는 것으로 朱子를 비롯해서 대부분의 선유들이 선택하는 방식이다. 분별설은 맹자가 마무리 하지 못한 것을 이론화하여 마무리하려는 시도이다. 이 분별설에 퇴계철학의 독창성이 있다.

생각건대 사람이 하는 일을 크게 분류하면, 하나는 공부하는 부류의 일처럼 인간의 도리에 관한 일이며, 다른 하나는 밥 먹고 잠자는 부류의 일처럼 육체에 관한 일이다. 따라서 공부하는 일은 기질지성-도심-理發-사단이고, 밥 먹는 일은 기질지성-인심-氣發-칠정이다. 퇴계가 이렇게 사람의 일을 둘로 나누는 이유는 공부하는 일은 貴하고 먹고 자는 일은 賤하기 때문이다. 고봉이 선한 칠정은 사단과 다르지 않다고 누차 말하였지만 퇴계가 받아들이지 않은 것은 貴賤이 다른 것이 사실이기 때문이다. 잘 먹고 잘 자는 것은 물론 善한 일이지만, 공부를 잘하는 것과 그 가치가 같지 않다. 공부를 잘했다고 賞을 주기는 하지만, 밥을 잘 먹었다고 상을 주지는 않는다. 이것이 퇴계가 四七分別說을 주장하는 근거이고, 이유이다. 따라서 分別說할 때는 아무리 善한 칠정이라도 사단으로 변하는 것도 아니고, 그 가치가 같아지는 것도 아니다. 결국 理貴氣賤說은 사단은 貴하고 칠정은 賤하다는 말이다. 이것은 동서고금을 막론하고 부정할 수 없는 엄연한 사실이다.

□退溪□, 172619, 附奇明彦四端七情後說: 七情之發而中節者, 則與四端初不異也.

理貴氣賤說은 본래 理氣 자체의 관계에 관한 것이지만 여기에 확대 적용할 수 있다고 본다.

퇴계의 分別說에 따라 사단칠정의 발현과정을 도식화하면 다음과 같을 것이다.

四端이 理發而氣隨之하는 과정: 거지에게 밥을 주고 싶다[四端]← 기질이 리의 명령에 따른다[氣隨]← 리가 밥을 주라고 한다[理發]← 거지에게 밥을 주는 것이 옳다고 생각한다[道心]← 거지가 보인다.

七情이 氣發而理乘之하는 과정: 내 마음은 기쁘다[七情]← 리가 기질의 반응을 승인한다[理乘]← 기질이 몸의 반응에 동조한다[氣發]← 내 몸이 이미 사과를 좋아하고 있음을 알았다[人心]← 사과가 보인다.

위에서 理發氣隨 氣發理乘은 모두 心 안에서의 일이다. 퇴계는 이처럼 心의 반응을 놓고 心 속으로 들어가 역추적하는 방식으로 분석해 들어가고, 다시 理나 氣를 주체로 하여 반전시켜 설명해 나오기 때문에 다소 난해한 듯이 보인다. 그러나 그 의도는 분명하다.

퇴계의 고민은 도심-사단은 미묘하여 발현되기 어려우나 발현되기만 하면 선하니 얼른 확충해야 되고, 인심-칠정은 발현되기는 쉬우나 악이 될 위험을 항상 안고 있어 특히 조심해야 한다는 것이다. 이에 항상 정신을 차려서[居敬] 도심-사단이 발하는지, 아니면 인심-칠정이 발하는지 그 幾微를 정밀하게 살펴서 항상 도심이 주인이 되게 해야 한다는 것이다.

퇴계철학 전체의 체계성과 정합성 파악에 급급하다 보니 세세한 부분에 대한 설명이나 논증이 부족하고, 선행 연구자들의 고견을 거의 반영하지 못한 아쉬움이 남는다. 다음에는 이런 점을 중심으로 연구가 이루어지기를 기약해본다.

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