동양철학연구 제103집 동양철학연구회 / 2020년 08월 28일	http://dx.doi.org/10.17299/tsep.00.103.2020.08.007

□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論*

東洋哲學硏究 第103輯

□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論

윤  용  남

(성신여자대학교 윤리교육과 교수)

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 體用理論과 陰陽論의 개요

Ⅲ. □논어□에 적용된 顯微論

1. 一象顯微論의 적용

2. 萬象顯微論의 적용

Ⅳ. □논어□에 적용된 體用論

1. 流行體用論의 적용

2. 發現體用論의 적용

Ⅴ. □논어□에 적용된 體用論理

Ⅵ. 결론

※ 이 논문은 2018년도 성신여자대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음

<논문 요약>

동양에는 논리학이 없으니 서양의 논리학을 도입하자는 주장도 있고, 혹은 정명론(正名論)이 논리학이라고 하는 의견도 있다. 하지만 동양인은 자연법칙인 현미론(顯微論)과 체용론(體用論)을 논리로 사용하였다고 본다. 본 논문에서는 □논어□에서 사용된 예를 근거로 체용논리학(體用論理學)의 존재를 밝히고자 하였다.

현미론은 밖으로 드러난 겉모습[顯] 속에 원인이 되는 골자(=微)가 들어있다는 것이고, 체용론은 현미론의 골자가 체(體)가 되어, 그 체의 특성을 유지하면서 용(用)으로 변화⋅발전한다는 것이다. 현미론과 체용론은 이처럼 서로 밀접하게 연결되어 있기 때문에 이 둘을 합하여 체용이론이라고 한다. 체용이론은 자연법칙이면서 동시에 사람들의 행동법칙이다. 동양 사람들은 이를 근거로 사유하고 행동하는 것이 논리적이고 합리적이라고 생각한다. 이렇게 사유하고 추리하는 것이 체용논리학이다.

귀납법은 동일률에 입각하여 동일한 현상들을 모아서 결론을 내리는 방법이지만, 현미론은 서로 상반된 현상 속에 공통된 골자가 있다는 원리이다. 연역법은 대전제 안에서 결론을 이끌어 내는 방법이지만, 체용론은 체가 서로 상반된 모습으로 변화⋅발전한다는 원리이다. 이 상반된 모습이 바로 음양이다. 체용이론과 음양론은 유기적으로 융합되어 있다. 본문에서는 □논어□에서 사용된 예를 체용이론과 음양론을 사용하여 자세히 분석하였다.

체용논리학은 과거에는 우리나라의 학자들뿐만 아니라 일반인들도 광범위하게 사용하였으나, 최근 서양의 형식논리학이 도입되면서 크게 줄어들었다. 앞으로 형식논리학과 체용논리학을 함께 사용하면 단점은 보완되고 장점은 확대되어 크게 도움이 될 것이다.

주제어 : 현미론, 체용론, 체용이론, 체용논리, 음양론, 형식논리학.

Ⅰ. 서론

동양에는 논리학이 없으니 서양의 논리학을 도입하자는 주장도 있고, 혹은 정명론(正名論)이 동양 논리학의 출발이라고도 한다. 그러나 정명론은 개념론에 해당하는 것으로서 논리학으로 발전하지도 않았으며, 이를 이용하여 추리하지도 않았다. 그러므로 정명론은 동양의 대표적인 논리학, 특히 유가의 논리학이 될 수 없다. 또 체용론은 불교에서 시작되었다는 주장이 많다. 그러나 인도불교는 서양의 삼단논법과 유사한 인명론(因明論)을 사용하고 있기 때문에 체용론이 인도에서 시작되기는 어렵다. 오히려 인도불교가 중국에 전래되면서 기존의 논리와 달라서 이해하기 어려우니 체용론을 적용하여 재해석하였다. 이에 새로 각색된 중국불교가 탄생할 수 있었다. 또 체용론은 노자(老子)에게서 시작되었다는 주장도 있으나, 노자가 체용론을 사용하기는 하였지만 공자보다 먼저일 수는 없다. 이에 공맹(孔孟)이전부터 유가에서 사용하였고, 동양인이 학술이나 생활 속에서 자주 사용한 논리를 찾아야 한다. 논자는 정이천(程伊川)과 주자(朱子)가 정리한 체용이론에 근거를 둔 체용논리학이 공자이전부터 많이 사용되었고, 지금도 우리의 생활 속에서 항상 사용되고 있는 대표적인 논리학이라고 본다.

勞思光, □中國哲學史□(友聯出版社, 1985), 序言, 19∼22쪽 참조

胡適, □中國古代哲學史□(商務印書館, 1974) 1-100쪽 “我們檢直可以說孔子的正名主義, 實是中國名學的始祖. 正如希臘梭格拉底的‘槪念說’, 是希臘名學的始祖.”

강진석은 □體用哲學□(도서출판 문사철, 2011) 43쪽에서 “顧炎武와 李顒은 둘 다 서역에서 전래된 경전 중에는 체용에 관한 직접적 언급이 없다는 사실에 동의한다.”고 한다.

윤용남, ｢朱子 體用理論의 體系와 그 運用｣(□東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001) 및 □朱子의 體用理論에 관한 硏究□(성균관대학교 박사학위논문, 1992년) 참조

한편 형식논리학의 귀납법은 동일률(同一律)에 근거하여 동일한 현상을 모아 결론을 내리지만, 현미론은 서로 ‘상반(相反)된 현상’에서 하나의 골자나 원인을 찾는다. 연역법은 대전제에서 축소된 결론을 이끌어 내지만, 체용론은 ‘상반된 현상’으로 분화(分化)⋅발전한다고 본다. 여기서 상반된 현상이 바로 음(陰)과 양(陽)이다. 체용이론은 음양론과 유기적으로 융합되어 있다.

□朱子語類□ 6권, 21조목: 體用也定, 見在底便是體, 後來生底便是用. 此身是體, 動作處便是用. 天是體, 萬物資始處便是用. 地是體, 萬物資生處便是用. 就陽言, 則陽是體, 陰是用. 就陰言, 則陰是體, 陽是用.

여기서는 공자나 그 제자들이 □논어□에서 이론을 설명하거나 남을 설득할 때 사용한 근거나 형식이 체용이론 및 음양론이라는 것을 보여서 이들이 논리의 근거로 사용되었다는 것을 밝히고, 나아가 체용논리학의 학문적 완결성을 높이고 적용 범위를 확장하고자 한다.

강진석, 지준호 등 체용론에 관한 논문은 많이 있지만 모두 리기설(理氣說)이나 심성설(心性說) 등과 연결시켜 리기나 심성 등의 관계를 설명하는 범주로 보았다. 특히 체용을 ‘본체와 작용’으로 보는데, 이는 체용을 미발(未發)과 이발(已發)의 관계로만 보는 것이다. 또 체용론만을 언급하고 있을 뿐 현미론과 유기적으로 연결 짓지는 않는다. 특히 체용이론을 자연법칙이나 체용논리로 발전시킨 것은 없다.

참고문헌 목록 참조

체용에 관한 논문에서 다루고 있는 體用不二(체와 용은 둘이 아니다), 體用一如(체와 용은 하나다), 卽體卽用 卽用卽體(체이면 곧 용이 되고, 용이면 곧 체가 된다)는 모두 體와 用이 하나인가 둘인가, 서로 분리될 수 있는가 없는가를 논하는 것뿐이며, 體와 用의 구체적인 상호관계에 대해서는 언급이 없다. 立體達用은 ‘체를 확립하여 용에 도달한다’는 것이니 體先用後(체가 먼저이고 용이 나중이다)와 통하며, 全體大用(완전한 체와 큰 용)은 체용을 확충⋅확대하여 말하는 것이다. 이들은 대개 체와 용의 관계를 말하였을 뿐, 실생활에서 사용되는 논리로 말하지는 않았다. 또 體字는 肉體, 體質, 骨子, 骨幹, 統體, 本體 등 여러 의미로 사용되는데, 앞뒤에 用字가 없으면 體用의 體가 아닌 경우가 많고, 體字를 ‘根/本’으로 바꿔서 의미가 통하면 體用의 體일 가능성이 많다. 결국 문맥을 잘 살펴야 한다.

□논어□에 ‘체용’이나 ‘음양’이라는 용어는 나오지 않는다. 그렇다고 하여 이런 사유체계나 이론체계도 없었다고 부정하는 것은 바람직하지 않다. 특히 현대의 동양철학 전공자들은 과거에 개념을 만들어 체계화하지 않은 것들을 찾아내어 현대에 맞게 정리하고 체계화하는 작업을 해야 한다고 본다. 이런 작업은 서양철학이 갖지 못한 새로운 이론틀을 제공하여, 인류의 학문과 문화 등의 발전에 크게 기여할 것이라고 생각한다.

Ⅱ. 체용이론과 음양론의 개요

체용이론(體用理論)은 현미론(顯微論)과 체용론(體用論)으로 구성된다. 이것은 우주와 그 안에 존재하는 모든 것들이 따르는 자연법칙이며, 사람들의 행동법칙이다. 현미론은 겉으로 드러난 겉모습(=顯) 안에 그것의 원인인 ‘골자(骨子, =微)’가 숨어있다는 법칙이다. 즉 겉모습이 콩이면 그 골자, 즉 알맹이도 콩이라는 원칙이다. 겉모습은 콩인데 알맹이는 팥일 수 없다는 원칙이다. 하나의 겉모습에 하나의 알맹이가 있는 것은 일상현미론(一象顯微論)이고, 두 개 이상의 서로 다른 겉모습에 공통의 알맹이가 있는 것은 만상현미론(萬象顯微論)이다. 예를 들면 (콩의) ‘모양’을 주로 하는 일상현미론과 (콩의) ‘색깔’을 주로 하는 일상현미론에서 공통의 알맹이는 콩이라는 것이 만상현미론이다. 이것을 ｢계사전(繫辭傳)｣에서는 역유태극(易有太極, 역에는 태극이 있다)이라고 요약하였다. 현미론은 표리일치(表裏一致)와 내외일치(內外一致)를 인정하는 존재법칙이고 자연법칙이다.

자세한 것은 윤용남의 ｢朱子 體用理論의 體系와 그 運用｣(□東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001) 참조

一象顯微論, 萬象顯微論, 流行體用論, 發現體用論은 각각 위 논문의 一物上 顯微論, 萬物上 顯微論, 流行的 體用論, 發現的 體用論에 해당한다.

체용론은 본체(本體)이며 통체(統體)인 체(體)가 그 특성을 유지하면서 여러 모습의 용(用)으로 분화(分化)⋅발전한다는 법칙이다. 예를 들어 땅에 콩을 심으면 뿌리와 싹으로 자라는데, 체인 씨앗도 콩이고 용인 뿌리와 싹도 콩이라는 것이다. 씨앗 속에 뿌리와 싹으로 자라날 가능성이 함축되어 있다는 면에서 통체이고, 그것이 유행⋅발현의 본바탕이라는 면에서 본체이다. 체(體)는 자신의 특성을 유지하면서 용(用)인 뿌리와 싹으로 ‘자라도록’ 한다. 용은 그 속에 체의 특성을 간직하면서도 서로 다른 모습으로 분화⋅발전(分化發展)한다는 점에서 활용⋅운용(活用運用)이고, 그것이 현실로 모습을 드러낸다는 점에서 발용⋅발현(發用發現)이다. 또 미래의 여러 모습이 함축되어 있다는 점에서 통체이고, 그 통체의 일부가 여러 부분으로 나뉜다는 점에서 용은 일사(一事)이다. 체가 아직 그대로 있다는 점에서 미발(未發)이고, 그것이 이제 발현하였다는 점에서 이발(已發)이다. 체의 특성이 용인 뿌리와 싹으로 흘러서 퍼져나가는 것은 유행체용론(流行體用論)이고, 그것이 겉으로 발현되어 자신의 모습을 드러내는 것은 발현체용론(發現體用論)이다.

여기서 체인 씨앗이 콩이면 용인 뿌리와 싹도 콩의 뿌리이고 콩의 싹이다. 또 콩의 특성이 뿌리와 싹을 통해 발현된 것이다. 이를 현대 과학으로 설명하면, 씨앗에 있던 콩의 유전자가 뿌리와 싹으로 분화된다는 것이 유행체용론이고, 씨앗에 있던 콩의 유전자가 뿌리나 싹으로 드러난 것이 발현체용론이다. 여기서 체와 용은 모두 콩의 ‘유전자’를 가리킨다. 또 씨앗에 있던 유전자가 싹을 통해 발현되었을 때도 용은 여전히 그 싹에 들어 있는 ‘유전자’를 가리킨다. 이렇게 체가 유행⋅발현하는 것을 ｢계사전｣에서는 시생양의(是生兩儀, 이것이 양의를 생한다)라고 하였다.

이 때 體에 있는 유전자와 用에 있는 유전자는 같은 것인데, 이것을 구분하기 위해 그 유전자를 담고 있는 그릇을 用인 것처럼 표현한다. 여기서 理는 體이고 氣는 用이라는 오해가 생겼고, 또 用을 ‘作用’으로 보는 잘못도 생겼다. 體用은 반드시 같은 理, 같은 氣, 같은 德, 같은 마음씨 등이라야 한다.

□周易□, ｢繫辭上傳｣, 11章: 易有太極, 是生兩儀, 兩儀生四象, 四象生八卦. / 本義: 易者陰陽之變.

현미론은 현재 및 그 이전의 존재에 관한 법칙이고, 체용론은 미래의 변화⋅발전에 관한 법칙이다. 현미론의 미는 그대로 체용론의 체로 전환되며, 그 체는 미래의 용을 유발시키고 그 용 속으로 들어간다. 다만 현은 그 미를 담는 기(氣), 물질, 언행(言行), 모양 등이고, 미는 그 현에 들어있는 내용물로서 리(理), 덕(德), 마음씨, 성질, 능력 등으로 현과는 차원을 달리한다. 또 체용론에서 체가 용으로 변화⋅발전할 때도 역시 그 체⋅용을 담을 그릇이 필요하지만 체⋅용은 그릇이 아닌 그 내용물을 가리킨다. 특히 발현체용론에서 미발(未發)인 체가 이발(已發)하면 그 그릇이 크게 부각되는데, 그래도 미발⋅이발의 주체는 내용물이지 그릇은 아니다. 여기까지가 현미론과 체용론이 유기적으로 연결된 체용이론의 대강이다. 이를 그림으로 표시하면 아래 그림과 같다.

□周易□, ｢繫辭上傳｣, 12章: 形而上者謂之道, 形而下者謂之器.

體

用

用

體

體

用

用

體

體

用

用

體

體

用

用

體

體

用

用

體

體

用

用

體

體

用

骨子

骨子

形象

骨子

陰

形象

骨子

陽

骨子

形象

骨子

陽

形象

骨子

陰

↗萬象顯微論↖

↑一象顯微論↑

體用理論 圖式

陽

陽

陽

陽

陰

陰

陰

陰

流行體用論

發現體用論

체용이론은 자연법칙 그 자체를 말하는 것이고, 이 법칙에 근거하여 사유하고 판단⋅추리하는 사유법칙이나 추리원칙을 ‘체용논리학(體用論理學)’이라 한다. 현미론은 주로 대상을 인식하는 근거로 사용하고, 체용론은 미래를 예측하여 대응을 결정하는 근거로 사용한다. 주의할 것은 주자(朱子)가 체용이론을 잘 정리한 뒤에도 현미론은 현이나 미라는 용어를 사용하지 않고 일상 언어를 그대로 사용하였고, 체용론은 주석할 때 체⋅용이란 용어를 사용하였다. 또 현미론을 적용하여 분석한 다음 그 뒤의 일을 말하지 않더라도 자연스럽게 체용론에 따라 전개될 것이라는 가정을 가지고 있다.

한편 형식논리학에서는 동일률에 입각하여 동일한 현상만을 모은다. 예를 들면 귀납법에서 “A, B, C는 죽는다. A, B, C는 사람이다. ∴ 모든 사람은 죽는다.”라고 결론을 내린다. 동일한 현상을 하나의 집합으로 만드는 것이다. 반면 현미론에서는 “이런 모양을 가진 것은 콩이다. 이런 색깔을 가진 것은 콩이다. ∴ 이것은 콩이다.”라고 한다. 즉 모양이나 색처럼 서로 다르거나 상반된 것을 종합한다. 모양을 보고 콩인가 의심하고 색깔을 보고 콩임을 확정한다. 여기서 모양은 음(陰)이고 색은 양(陽)이다. 물론 이 두 개만으로 부족할 때는 얼마든지 더 확장하여 종합 판단할 수 있다. 또 그 콩을 (체로 하여) 땅에 심으면 외줄기로 자라는 것이 아니라 정반대의 뿌리와 싹으로 갈라져 (용으로) 자란다. 뿌리는 음이고 싹은 양이다. 이처럼 체용이론은 음양론과 하나의 체계로 융합되어 있다.

콩이 싹을 틔우면서 자라는 것은 움직이는 것이니 양이고, 그 자람은 무한정일 수 없고 언젠가는 멈추니 음이다. 즉 양은 ‘활기차고 활동적인 것’이고, 음은 ‘주눅 들고 정태적(靜態的)인 것’이다. 음양은 이 세상 모든 것을 이 두 가지 특성으로 나누는 것이다. 또 선(善)과 건강은 양이고 악(惡)과 병약(病弱)은 음으로 분류되는데, 착한 행동을 할 때는 활기차고 동적으로 되고, 악한 행동을 할 때는 어딘가 모르게 주눅이 들고 감추려고 하기 때문이다.

음양론에서는 음양이 고정되어 있는 것이 아니라 무엇과 대비되느냐에 따라서 수시로 바뀐다. 예를 들어 가만히 있는 것은 음이지만, 그것이 움직이면 양이다. 또 주는 자는 양이고, 그것을 받는 자는 음이다. 찬물은 음이지만 더 찬물이 오면 그것은 오히려 양이 된다. 양인 자는 양의 상황을 만나면 더 큰 양으로 변화하고, 음의 상황을 만나면 그에 따라 음으로 변화한다. 웃는 사람을 만나면 나도 웃고, 우는 사람을 만나면 나도 슬프다. 나를 웃긴 사람은 양이고, 그를 따라 웃는 나는 음이다. 음양론에 대한 자세한 논의는 다른 기회로 미룬다.

Ⅲ. □論語□에 적용된 顯微論

현미론은 격물(格物)할 때 사용하는 이론적 근거이다. 물건의 겉모습이나 사건 속에서 원인이 되는 골자, 즉 리(理)나 덕(德), 마음씨 등을 찾는 것이 격물이다. □대학□에서 격물을 말하고서도 구체적인 격물 방법에 대해서는 언급이 없는데, 이 현미론이 그 답일 것이다.

1. 一象顯微論의 적용

일상현미론에서 골자를 말하는 방법은 크게 두 가지가 있다. 하나는 그 행동이나 말을 통해서 거기에 한정된 마음씨나 덕(德)을 말하는 경우와 그보다 더 큰 덕을 말하는 경우가 있다. 물론 후자의 경우 지나친 일반화의 오류가 있을 수 있으나 구체적인 상황에서 자연스럽게 발현된 것인 만큼 평소의 마음이나 덕이 거기에 배어 있을 가능성이 크다고 할 것이다.

누가 미생고(微生 高)를 곧다[直]고 하는가? 어떤 이가 식초를 얻고자 하니, 이웃에서 얻어다 주는구나!

□論語□, ｢公冶長｣24: 子曰: “孰謂微生高直? 或乞醯焉, 乞諸其鄰而與之.”

노(魯)나라 사람 미생고는 여러 사람들로부터 곧다는 칭찬을 듣고 있었다. 그런데 공자는 어떤 이가 미생고에게 식초를 얻으러 왔는데 자기 집에 없자 이웃에서 얻어다 주는 것을 보고, 미생고는 곧지 못하다고 판단한다. ‘곧다’는 것은 옳은 것은 옳다고 하고, 그른 것은 그르다고 하고, 있으면 있다고 하고, 없으면 없다고 하는 것인데, 미생고는 자기 집에 없는 식초를 옆집에 가서 얻어다 자기 것처럼 주었다. 옆집에서 얻을 때 자기가 필요한 것처럼 했을 것이고, 줄 때 얻어온 것이라고 말하지 않았을 것이니 곧지 못하다는 것이다. 식초는 귀한 물건이 아니라서 자기 집에 없다고 하면 그 사람이 다른 데 가서 쉽게 구할 수 있을 터인데, 자기가 생색을 내기 위해 그런 곧지 못한 일을 하였다는 것이다. 식초를 얻어다 준 것은 드러난 겉모습인 현(顯)이고, 미생고의 곧지 못한 마음은 그 현의 골자인 미(微)이니, 일상현미론이다.

□論語□, ｢公冶長｣24, 集註: 范氏曰: “是曰是, 非曰非, 有謂有, 無謂無曰: 直.”

태백(泰伯)은 덕이 지극하다고 할만하다. 천하를 3번이나 사양하였는데 백성들이 칭송할 수 없게 하였구나!

□論語□, ｢泰伯｣1: 子曰: “泰伯, 其可謂至德也已矣. 三以天下讓, 民無得而稱焉.”

태백은 태왕(太王)의 큰 아들인데 상(商) 나라를 정벌하려는 아버지와 의견을 달리 하였다. 또 아버지는 셋째아들 계력(季歷)의 아들 창(昌)이 성인의 덕이 있음을 알고 계력에게 자리를 물려주어 창에게 이어지게 하려고 하였다. 이에 태백은 동생 중옹(仲雍)과 함께 아버지 약을 캐러 간다고 집을 나와서 형만(荊蠻)으로 가서 오랑캐의 풍속을 따르며 돌아오지 않았다. 태백은 오랑캐 풍속을 따르며 어리석게 보임으로써 백성들이 그의 훌륭한 점을 알아차리지 못하여 칭찬할 수 없게 만들었다. 이런 훌륭한 행동(=顯) 이면에는 지극한 덕(=微)이 골자로 들어 있어서 가능한 것이다. 여기서 세 번의 양보가 있었으니 만상현미론이라 할 수 있지만, 처음의 생각이 변함없이 드러난 것뿐이므로 이를 중시하여 일상현미론으로 분류한다.

효자로구나! 민자건이여! 남들이 그 부모 형제의 말에 이의를 달지 못하는구나!

□論語□, ｢先進｣4: 子曰: “孝哉閔子騫! 人不間於其父母昆弟之言.”

민자건의 어머니가 일찍 죽고 아버지가 후처를 얻어서 아들 둘을 두었다. 그 어미가 전처 자식인 민자건의 겨울 옻에 갈대꽃을 두어 춥게 한 것을 아버지가 알고, 그 후처를 쫓아내려고 하였다. 이에 민자건이 “어머니가 있으면 한 아들이 춥고 어머니가 가면 세 아들이 홑옷을 입는다.”고 간하여 계모가 쫓겨나기를 면하게 하였다. 계모가 그 말을 듣고 감동하여 민자건을 친자식처럼 사랑하였다고 한다. 이에 그 부모형제들이 민자건을 효자라고 칭찬하는데, 다른 사람들도 그 말을 부정하지 못하는 것을 보고 공자는 민자건이 정말 효자라고 칭찬한다. 남들이 그 식구들의 말을 믿어 의심하지 않는 상황(=顯) 속에 진정한 효행(=微)이 있는 것이다.

□五倫行實圖□, <閔損單衣>: 母在一子寒, 母去三子單.

자하가 물었다. “‘어여쁜 웃음 보조개 있으며, 아름다운 눈 (흑백이) 선명함이여! 흰색으로 채색한다.’고 하니, 무슨 말입니까?” 공자가 답하였다. “그림은 흰 바탕이 먼저 있은 다음에 그리는 것이다.” 물었다. “예가 나중입니까?” 공자가 답하였다. “나를 일으키는 자는 자하로구나! 비로소 더불어 시(詩)를 논할 만하다.”

□論語□, ｢八佾｣8: 子夏問: “‘巧笑倩兮, 美目盼兮, 素以爲絢兮.’ 何謂也?” 子曰: “繪事後素.” 曰: “禮後乎?” 子曰: “起予者商也! 始可與言詩已矣.”

이것은 공자와 제자인 자하가 시에 대해 문답하는 내용이다. ‘그림은 흰색으로 색칠한다’고 하는데, 이게 무슨 말이냐고 묻자, 공자는 흰색이 먼저 바탕으로 있은 다음에 여러 색을 칠해서 그림을 그렸는데, 그 흰 바탕이 오히려 색칠한 것처럼 아름답다는 뜻이라고 설명한다. 결국 흰색 바탕에 그림을 그리니 그 그림이 돋보여서 더 아름답다는 뜻이다. 이 설명을 듣고, 자하는 그럼 예를 행하는 것도 먼저 충성스럽고 미더움이 있은 다음에 예로 꾸미는 것이냐고 묻는다. 이에 공자는 자하가 시의 뜻과 자신의 설명을 금방 알아듣고 다시 예와 연결하여 설명할 줄 아는 것에 대하여 칭찬한다. 공자는 자하의 시어(詩語)를 이해하는 능력과 이를 다시 다른 학문에 연결하여 연역⋅발전시키는 능력이 있음을 알고 기뻐하며 칭찬한다. 이 수준 높은 한 번의 문답(=顯) 속에서 자하의 능력(=微)을 찾은 것이므로 일상현미론이다.

일상현미론만으로 전체를 포괄하는 최상위의 골자를 찾는 것은 쉬운 일이 아니지만 하나의 사건에서 하나의 골자를 찾는 것은 그렇게 어려운 일은 아니다. 다만 하나의 사건이라고 하더라도 매우 중요하거나 특별한 의미가 있는 경우에는 전체를 총괄하는 골자로 일반화하여도 무리가 없을 수 있다. 또 공자처럼 혜안을 가졌을 경우 아주 사소한 일에서도 상위(上位)의 골자를 알아볼 수 있다. 이것은 우리가 평상시에 노력해야 할 일이다. 일상현미론에서 찾은 골자 여럿을 연결하여 상위의 골자를 찾으면 만상현미론이 되므로 일상현미론은 현미론의 기초가 된다.

2. 萬象顯微論의 적용

만상현미론은 여러 사건이나 상황을 모아서 공통의 골자를 찾는 것이다. 이 때 두 개 이상의 형상(形象)을 연결하게 되는데, 음과 양의 상반성(相反性)이 분명할 때도 있고, 유사성이 클 때도 있다.

교묘하게 꾸민 말과 좋게 지어낸 얼굴빛에는 인(仁)이 적다.

□論語□, ｢學而｣3: 子曰: “巧言令色, 鮮矣仁!”

교언영색은 자신의 진정(眞情)을 그대로 표출하는 것이 아니라 인위적으로 노력하여 좋아보이도록 과장하거나 축소하여 다른 사람의 환심을 사려는 것이다. 적극적인 아부아첨뿐만 아니라 조금이라도 일부러 꾸미는 것은 모두 교언영색이다. 꾸민 말(=顯1)에는 상대를 추켜세우려는 마음(=微1)이 있으니 양이고, 지어낸 얼굴빛(=顯2)에는 비굴한 마음(=微2)이 있으니 음이다. 이 두 마음(=微1,2)에는 모두 상대를 사랑하는 인이 아닌 사욕(私欲, =微)이 공통으로 들어 있다. 몸짓이나 행동 등은 언급하지 않았지만 역시 추가시켜 말할 수 있다. 또 말과 얼굴빛이 동시에 나오는 경우에는 일상현미론으로 볼 수도 있다. 또 교언영색에 인이 없음을 알면 그 반대의 직언정색(直言正色)에 인이 있음을 알 수 있다. 교언영색은 음이고 직언정색은 양이다. 음양론과 현미론은 이렇게 융합되어 운용된다.

궐당(闕黨)의 동자(童子)가 명령을 전달하는데, 어떤 이가 물었다. “공부에 진보가 있습니까?” 공자가 대답하였다. “나는 그가 앉아있는 자리를 보고, 어른과 나란히 걷는 것을 보니, 진보하기를 구하는 자가 아니라 속히 이루고자 하는 자이다.”

□論語□, ｢憲問｣47: 闕黨童子將命. 或問之曰: “益者與?” 子曰: “吾見其居於位也, 見其與先生並行也. 非求益者也, 欲速成者也.”

주인과 손님의 명령을 전달하는 젊은 사람은 어른들이 앉아서 이야기할 때는 방구석에 앉아서 기다리는 것이 예(禮)인데 동자는 어른처럼 바른 자리에 앉고, 길을 갈 때는 뒤를 따라가는 것이 예인데 어깨를 나란히 걸었다. 바른 자리에 앉는 것(=顯1)은 어른처럼 대우 받고 싶은 것(=微1)이고, 나란히 걷는 것(=顯2)은 어른과 대등하고 싶은 것(=微2)이다. 어른처럼 대우받고 대등해지고 싶은 마음에는 진정한 학문을 완성하여 군자가 되기보다는 빨리 어른이 되고 싶은 마음(=微)이 공통으로 들어있다. 여기서는 하나의 상황만으로는 결정적으로 판단하기 어렵기 때문에 두 경우를 종합하여 판단하였다. 대개 하나의 상황을 보고 그럴까 의심하고, 다른 상황을 더 보고나서 확신한다. 앉아있는 것은 음이고, 걷는 것은 양이다. 대우를 ‘받고’ 싶은 것은 음이고, 대등하고 싶은 것은 양이다.

자장(子張)이 묻기를, “영윤(令尹)인 자문(子文)은 세 번 출사하여 영윤이 되었으나 기쁜 빛이 없었고, 세 번 그만 두었으나 서운한 빛이 없었으며, 그간 맡았던 영윤의 일을 반드시 새로 부임하는 영윤에게 인계하여 주었으니 어떻습니까?” 하니, 공자가 답하기를, “충성스럽다.” 하였다. 묻기를, “인(仁)합니까?” 하니, 답하기를, “알지 못하겠다. 어찌 인할 수 있겠는가?” 하였다.

□論語□, ｢公冶長｣18: 子張問曰: “令尹子文三仕爲令尹, 無喜色; 三已之, 無慍色. 舊令尹之政, 必以告新令尹. 何如?” 子曰: “忠矣.” 曰: “仁矣乎?” 曰: “未知; 焉得仁?”

벼슬에 나아갈 때나 물러날 때 모두 좋아하거나 싫어함이 없는 것(=顯1)은 감정을 잘 드러내지 않은 것(=微1)이고, 그만 둘 때 후임자에게 인수인계한 것(=顯2)은 남과 나를 구분하지 않는 것(=微2)이다. 감정을 잘 드러내지 않고 남과 나를 구분하지 않은 데에는 공통적으로 나라만을 생각하는 충(忠, =微)이 들어 있다. 그러나 이런 행동이 모두 도리에 맞고 사심이 없었는지는 알 수 없으므로 인한지도 알 수 없다고 하였다. 인을 알려면 다른 사례가 더 추가되어야 한다. 감정을 드러내지 않은 것은 소극적으로 절제하는 것이니 음이고, 인수인계하는 것은 적극적으로 일을 하는 것이니 양이다.

□論語□, ｢公冶長｣18, 集註: 其爲人也, 喜怒不形, 物我無間, 知有其國而不知有其身, 其忠盛矣, 故子張疑其仁. 然其所以三仕三已而告新令尹者, 未知其皆出於天理而無人欲之私也, 是以夫子但許其忠, 而未許其仁也.

군자가 음식을 먹음에는 배부름을 구하지 않고, 거처함에는 편안함을 구하지 않으며, 일하는 데는 민첩하고 말을 하는 데는 신중하며, 도(道)를 아는 이에게 찾아가서 질정(質正)을 받으면 배움을 좋아한다고 할만하다.

□論語□, ｢學而｣14: 子曰: “君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而愼於言, 就有道而正焉, 可謂好學也已.”

여기서 공자는 다섯 가지 일(=顯)을 열거하고 있는데, 첫째와 둘째는 공부를 하는 것이 아니라 평소 생활에서 배부름과 편안함에 뜻이 없고 학문에만 마음이 있음을 말하는 것이니 음에 속한다. 셋째와 넷째는 부지런히 일하고 말을 신중하게 하려고 노력하는 것이니 양에 속한다. 이러한 네 가지 바탕은 다시 음이 되고, 그 위에 다시 도리를 찾아 배우러 나서는 다섯째는 양이 된다. 또 첫째는 욕구를 절제하는 것이니 음에 속하고, 둘째는 몸의 안일함에 안주하지 않고 할 일을 하려는 것이므로 양에 속한다. 셋째 일을 부지런히 하는 것은 양이고, 넷째 말을 삼가는 것은 음이다. 이를 정리하면 [(①음+②양)음+(③양+④음)양]음+⑤양이 된다. 음양은 이렇게 상대적으로 나눠지는 것이다. 공자는 이처럼 다섯 가지 현상(=顯)을 보고 거기에는 호학(好學, =微)이 골자로 들어 있다고 한다. 배불리 먹지 않는 것을 보고 밥맛이 없는가라고 의심할 수 있지만, 몸의 편안함을 추구하지 않는 것과 연결해서 보니 그게 아니라 다른 생각을 가지고 있다는 것을 추측할 수 있다. 나아가 부지런히 실천하고 말을 삼가는 것을 보니 말과 행동을 일치시키려고 노력한다는 것을 알 수 있다. 여기서 한 발 더 나아가 자기가 하는 일을 반성하고 도리를 아는 사람에게 나아가 자기의 잘잘못을 질정받아 바른 길을 가려고 한다. 여기서 확실히 성인(聖人)이 되는 학문을 좋아한다는 것을 알 수 있다. 공자의 이 말은 ‘호학’에 대한 정의이기도 하다. 현미론을 통한 정의는 음과 양이 겸비되어야 한다. 형식논리학의 방식으로 개념을 정의하면 ‘스승을 찾아 배우는 것’을 본질로 할 수 있겠지만, 현미론에서는 스스로 노력하는 것(=陰)과 배우는 것(=陽)이 함께 있어야 호학이다.

자하(子夏)가 말하였다. “매일 그 없는 것을 알고, 달마다 할 수 있는 것을 잊어버리지 않으면 배움을 좋아한다고 할만하다.”

□論語□, ｢子張｣5: 子夏曰: “日知其所亡, 月無忘其所能, 可謂好學也已矣.”

아직 모르는 것을 매일 알아내려는 것(=顯1)은 지식을 많이 쌓고 싶은 것(=微1)이고, 이렇게 안 것을 한 달이 지나도 잊지 않으려는 것(=顯2)은 그 분량을 유지하고 싶은 것(=微2)이다. 알아내는 것은 양에 속하고, 잊지 않는 것은 음에 속한다. 자하는 이렇게 음양 두 측면의 공부가 합해져서 ‘호학(好學, =微)’이 된다고 생각한 것이다. 이것은 앞에서 인용한 공자의 정의와 차이가 있다. 공자는 잘못을 바로잡는 것을 중시하고, 자하는 새로 배워 안 것을 잊지 않는 것을 중시한다.

위에서 본 것처럼 현미론은 드러난 현상 속에 있는 골자를 찾는 것이다. 이런 과정에서 그런 현상을 드러낸 주체가 가지고 있는 성질, 마음씨, 능력, 덕, 리(理) 등을 알 수 있게 되고, 나아가 이것이 그에 대한 정의가 되기도 한다. 그런데 그 정의가 반드시 그러해야 한다고 하는 것은 아니다. 위의 호학(好學)의 경우에 공자가 생각하는 호학과 자하가 생각하는 호학이 다르다. 결국 자하의 생각과 공자의 생각이 다른 것이다. 서로 수준이 다를 수도 있고, 입장이나 관점이 다를 수도 있다. 이는 형식논리학에서의 본질적 정의와 비교하면 매우 거친 것처럼 보이지만, 형식논리학에서도 추상과 사상(捨象)이 이루어지며, 관점에 따라 여러 가지 정의가 존재한다는 것을 감안하면 당연한 것이다. 예외 없이 완전하게 모든 ‘사람’을 포괄할 수 있는 정의는 존재하기 어렵다는 점에서 보면, 이처럼 수준 차이나 관점에 따라 정의를 달리하는 것은 현실적이고 자연적인 것이다. 또 현미론에서 골자만 말하고, 체용론과 연결하여 말하지 않았지만 그 다음의 활용은 충분히 예측할 수 있다.

Ⅳ. □論語□에 적용된 體用論

현미론에서 찾은 골자는 체용론의 체로 전환되면서 그 체가 유행⋅발현하도록 하는 성질이나 힘 등으로 작용한다. 즉 체가 있으면 저절로 용이 생긴다. 다만 좋은 양의 상황을 만나면 뻗어 나가고, 나쁜 음의 상황을 만나면 멈춘다.

1. 流行體用論의 적용

유행체용론은 시간이 흐름에 따라 나뭇가지가 자라듯이 가닥가닥 하나씩 갈라져 나가는 것이다. 체는 통체(統體)이며 본체이고, 용은 그 통체 중의 일사(一事), 일부(一部)가 활용되거나 운용되는 것이다. 이 일사는 음(陰)의 모습을 띠기도 하고 양(陽)의 모습을 띠기도 하지만, 항상 그 본체인 체의 특징을 간직한다.

유자(有子)가 말하였다. “그 사람됨이 효도하고 형을 공경하면서 윗사람을 불쾌하게 하기를 좋아하는 자는 드물고, 윗사람을 불쾌하게 하기를 좋아하지 않으면서 대들며 싸우기를 좋아하는 자는 있지 아니하다. 군자는 근본에 힘쓰니, 근본이 확립되면 도(道)가 생기나니, 효도와 형 공경은 인을 행하는 근본인저!”

□論語□, ｢學而｣2: 有子曰: “其爲人也孝弟, 而好犯上者, 鮮矣; 不好犯上, 而好作亂者, 未之有也. 君子務本, 本立而道生. 孝弟也者, 其爲仁之本與!”

부모에게 효도(=顯1)하고 형을 공경(=顯2)하는 사람은 그 마음씨가 온순(溫順, =微, =體)하여 윗사람의 기분을 언짢게 하는 일을 좋아하지 않는다(=用1). 더구나 윗사람에게 대들며 싸우고 억지를 부리며 거역하는 것은 더더욱 좋아하지 않는다(=用2). 여기서는 온순한 덕이 체가 되어 부모와 형을 만나서는 효도하고 공경하며, 나아가 이웃 어른 등 윗사람을 만나면 역시 공손하고 예의바르게 행동한다. 효도는 인(仁)의 발현으로 양이고, 형 공경은 의(義)의 발현으로 음이다. 좋아하는 것은 양이고, 싫어하는 것은 음이다. 온순한 덕은 체이고, 그것은 음⋅양 양쪽의 용에 모두 영향을 미친다.

□論語□, ｢學而｣2, 集註: 此言人能孝弟, 則其心和順, 少好犯上, 必不好作亂也.

군자가 도리를 잘 지켜 나가려면 근본적인 일에 힘써서 덕을 길러야 한다. 근본적인 덕(=體)이 길러지면 그에 따라 갈 길, 즉 도(=用)가 저절로 생긴다. 그 덕이 그 길로 가도록 유도하기 때문이다. 그래서 효도와 형 공경은 인을 실천하는 근본이다.

여기서 본말론(本末論)을 검토해야 한다. 우선 체용과 깊은 관련이 있는 두 경우만 논의한다. 하나는 안과 밖, 나와 남으로 나누어지는 ‘내외본말(內外本末)’이다. 나는 안이고 기본이며, 남은 밖이고 말단이다. 대표적인 예는 □대학□의 나의 명덕을 밝힘[明明德]과 백성을 새롭게 함[新民]이다. 내가 밝힌 명덕이 기본 토대가 되어 백성의 명덕을 밝혀 백성을 새롭게 한다. 여기서 나의 명덕이 백성을 감화시키며 백성에게로 뻗어나가는 면에서 보면, 나의 명덕은 체(體)로서 ‘근본’이다. 그러나 백성을 변화시켰더라도 나의 명덕과 백성의 덕이 완전히 동일하게 이어진 것은 아니라는 면에서 보면, 나의 명덕은 ‘기본’이 될 뿐이다.

□朱子大全□ 39권, ｢答許順之｣: 若眞看得破, 便成己成物更無二致, 內外本末一以貫之, 豈獨爲資吾神養吾眞者而設哉?

□朱子大全□ 15권, ｢經筵講義｣: 臣竊謂明徳新民, 兩物而内外相對, 故曰本末.

‘基本’은 주춧돌처럼 맨 밑에 놓여지는 바탕이다. 이 기본/基礎/基盤이 갖춰지지 않으면 다음 단계로 나아갈 수 없다. 반면에 ‘根本’은 나무의 뿌리와 같은 것으로서 좋은 상황을 만나면 저절로 가지와 잎이 나며 자란다. ‘기본’은 첫 계단과 같은 것으로서 體가 될 수 없고, ‘근본’은 體이다.

다른 하나는 체와 용으로 나누어지는 ‘체용본말’이다. 체는 근본이고 용은 말단이다. 위의 인용문이 그 예이다. 내가 효도하면 그 부모를 사랑하는 마음이 근본이 되어 다른 사람을 사랑하고 물건도 아낀다. 이 사랑의 확장은 남이 개입하지 않고 나의 사랑이 반드시 뻗어나간다. 효도하는 사람의 마음속에 있는 ‘온순한 덕’이 유행⋅발현하여 만물사랑으로 이어진다. 즉 덕이 체이고 그 덕의 유행⋅발현이 용이다.

□朱子大全□ 33권, ｢答劉子澄｣: 程夫子曰: “㴠養須用敬, 進學則在致知.” 此二言者, 體用本末, 無不該備.(程子가 말한 “함양에는 반드시 敬을 써야 하고, 進學은 곧 致知에 있다.”는 이 두 마디 말에는 체⋅용 및 본⋅말을 갖추지 않은 것이 없다.

□朱子語類□ 42권 104조목: “體與用雖是二字, 本未嘗相離, 用卽體之所以流行.”

‘本’字에는 이외에도 바탕과 정밀의 의미가 더 있다. 즉 “禮之本”은 文質本末로서 ‘바탕’을 의미하며, “本之則無”는 精粗本末로서 ‘정밀’을 의미한다. ‘本’字를 ‘근본’이라고 해석할 수 있는 것은 體用의 體일 때뿐이고, ‘바탕, 정밀, 기본’ 등의 뜻일 때는 주의를 요한다. 本末論은 內外本末이 대표이고, 學而篇의 ‘本立道生’은 體用論에 해당한다.

또 효도하는 사람의 온순한 덕은 인(仁)한 본성에서 왔다. 즉 최상의 통체(統體)는 인이고, 온순한 덕은 그 일사(一事)로서 용이다. 이를 나열하면 ‘인→ 부모사랑→ 이웃사랑→ 만물사랑’으로 이어진다. 그런데 유자는 여기서 인을 생략하고 부모사랑인 효도에서부터 시작하였다. 본성인 인을 보존하는 공부는 하기 어려우므로 그보다 수월한 효도와 형 공경을 통해 온순한 덕을 길러 만물사랑으로 유행⋅발현하도록 안내한 것이다.

□朱子語類□ 20권 119조목: 程子謂: ‘爲仁以孝弟爲本, 論性則以仁爲孝弟之本. 仁是性, 孝弟是用. 性中只有箇仁義禮智, 曷嘗有孝弟來.’ 譬如一粒粟, 生出爲苗. 仁是粟, 孝弟是苗, 便是仁爲孝弟之本. 又如木有根, 有榦, 有枝葉, 親親是根, 仁民是榦, 愛物是枝葉, 便是行仁以孝弟爲本.” 참조

공자가 말하였다. “삼아! 나의 도는 하나로써 꿰어져 있느니라.” 증자가 답하였다. “예” 공자가 나가시니 제자들이 물었다. “무슨 말인가?” 증자가 답하였다. “선생님의 도는 충(忠)과 서(恕)일 뿐이다.”

□論語□, ｢里仁｣15: 子曰: “參乎! 吾道一以貫之.” 曾子曰: “唯.” 子出, 門人問曰: “何謂也?” 曾子曰: “夫子之道, 忠恕而已矣.”

공자는 증자가 모든 일을 하나하나 잘 처리하면서도 그것들이 모두 일관되어 있다는 점을 모르는 것을 알고, 증자를 불러서 내 도는 일관되어 있다고 알려 준다. 이에 증자는 즉시 알아듣고 동료들에게 공자의 도는 충과 서일뿐이라고 풀이한다. 충은 체이고 서는 용이다. 모든 일을 내 일처럼(=恕) 항상 최선을 다한다(=忠)는 것이다. 즉 모든 일은 충으로 일관되어 있다. 여기서 공자가 말한 일이관지(一以貫之)는 체용관계를 잘 설명한 것이니, 체일용수(體一用殊, 체는 하나인데 용은 다르다)를 의미한다. 여기서 일(一)은 체이고 꿸 대상들은 용이고, 관통하는 것은 체가 유행(流行)하는 것이다. 이 공자와 증자의 문답은 간단하지만 유행체용론의 운용원칙을 간결하고 정확하게 설명하고 있다.

공자가 말하였다. “오직 인자(仁者)만이 남을 좋아할 수 있고, 남을 미워할 수 있다.”

□論語□, ｢里仁｣3: 子曰: “唯仁者能好人, 能惡人.”

사람은 누구나 저절로 남을 좋아하기도 하고 미워하기도 하는데 인자라야만 ‘할 수 있다’고 하는 이유는 그것을 ‘공정(公正)’하게 해야 하기 때문이다. 즉 좋아함과 미워함을 사심(私心) 없이 사리(事理)에 맞게 해야 한다는 것이다. 인자(仁者)가 가진 인은 사랑하는 덕이다. 그런데 이 인덕(仁德, =體)은 착한 사람(=陽)을 만나면 뻗어 나가고(=陽), 악한 사람(=陰)을 만나면 움츠러든다(=陰). 그래서 미움은 사랑의 절제이다. 사랑은 인(仁)이고 미움은 의(義)이다. 이에 인자가 가진 넓은 의미의 인(=體) 속에는 남을 무조건 좋아하는 좁은 의미의 인(=用1)과 남을 미워하는 의(=用2)가 포함되는 것이다. 또 좋아함은 양이고, 미워함은 좋아하지 않는 것이니 음이다.

윤용남, ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-｣(□東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003) 119∼152쪽 참조

여기서 체가 어떻게 음⋅양의 용으로 나뉘고, 음⋅양의 용 속에서 어떻게 영향을 미치는가를 보여준다. 체인 인덕은 그 사람의 모든 언행에 영향을 미치는데, 어느 한 방향으로만 나아가지 않고 사랑(=陽)과 미움(=陰)처럼 상반된 방향으로 나아간다. 이것이 ‘태극이 양의를 생한다(太極生兩儀)’이고 체일용수이니, 하나의 씨앗에서 뿌리(=陰)와 싹(=陽)이 나오는 것과 마찬가지이다. 공자의 이런 표현은 체용론의 가장 대표적인 법칙이고 표현형식이다.

한편 이것은 인자가 가진 인덕에 대한 정의이기도 하다. 즉 인덕은 항상 음⋅양 두 방면으로 유행해야지 어느 한 쪽으로만 유행하면 안 된다는 것이다. 즉 모든 사람을 무조건 사랑하는 것이 인자가 아니라, 착한 사람은 사랑하고 악한 사람은 미워해야 하는 것이다. 비유하자면 나아가기도 하고 물러서기도 해야지 어느 하나만 할 수 있다면 진정한 덕일 수 없다. 뿌리만 나오거나 싹만 나오는 씨앗이 진정한 씨앗일 수 없는 것과 같다. 씨앗 속에 뿌리와 싹이 함유되어 있듯이 체 속에는 음⋅양의 덕이 녹아들어 있고, 이것이 시간이 지나면서 가일배법(加一倍法, 두 배씩 불어남)으로 나뉘는 것이다.

이것이 형식논리학에서의 ‘개념’이 항상 동일성에 기반을 두는 것과 다른 점이다.

인하지 않은 자[不仁者]는 오랫동안 곤궁하게 살지 못하고, 길이길이 즐겁게 살지 못한다. 인자(仁者)는 인(仁)을 편안하게 여기고, 지혜로운 자[智者]는 인을 이롭게 여긴다.

□論語□, ｢里仁｣2: 子曰: “不仁者不可以久處約, 不可以長處樂. 仁者安仁, 知者利仁.”

불인자(不仁者)가 가진 사심(私心, =體)은 춥고 배고프고 견디기 힘든 상황에 처하면 그것을 어떻게든 벗어나기 위해 도리나 예의를 무시하고 무엇이든 다 하려고 하고(=用1), 반대로 따뜻하고 배부르고 대우받는 좋은 상황에 처하면 자기도 모르는 사이에 교만방자해지고 무례해진다.(=用2) 힘든 상황에서도 도리와 예의를 지키면서 오래 견디지 못하고, 좋은 상황에서도 그렇게 하지 못한다. 반면에 인자(仁者)는 어떤 상황에서든 사심(私心) 없이 도리와 예의에 맞게 사는 것을 편안하게 여기며, 지자(智者)는 이렇게 하는 것이 이로운 것이라고 생각하며 그렇게 살려고 노력한다. 불인자는 나쁜 상황에 적극적으로 대응하므로 양이고, 좋은 상황에서는 은밀히 자기도 깨닫지 못하게 행동하므로 음이다. 이 두 가지 대응은 모두 사심이 근본이며, 체가 용으로 흘러들어가는 것이다.

2. 發現體用論의 적용

발현체용론은 체가 어떤 상황에 처했을 때 거기에 반응하여 대처하는 것이다. 만나는 상황은 다르지만 그 반응에 체의 성격이 투영되어 나타난다. 이때 체용보다 미발⋅이발(未發已發)이란 용어로 대신하는 경우도 많다.

공자는 상중(喪中)인 사람 곁에서 음식을 먹을 때는 배부르게 먹은 적이 없다. 공자는 (喪家에 가서) 곡(哭)을 한 날은 노래를 부르지 않았다.

□論語□, ｢述而｣9: 子食於有喪者之側, 未嘗飽也. 子於是日哭, 則不歌.

부모형제 등을 잃고 상중에 있는 사람 옆에서 식사를 할 때는 배부르게 먹지 못하였다. 그의 슬픔에 동조(同調)되어 음식이 목에서 내려가지 않고 맛도 없기 때문이다. 또 초상(初喪)집에 가서 문상(問喪)을 한 날은 그 슬픔이 아직 남아 있어서 노래를 부르고 싶은 생각이 나지 않았다. 마음속에 본래 있던 후한 인정(人情, =體)이 저절로 그렇게 행동(=用)하도록 한 것이다. 후한 인정은 미발(未發)로서 체이고, 그런 행동은 이발(已發)로서 용이다. 다만 행동 자체가 용이 아니라, 그 행동 속에 들어 있는 ‘인정’이 용이다. 드러난 ‘행동’을 통해서만 그 속에 있는 인정(=用)을 알 수 있기 때문에 편의상 그렇게 말하는 것이다. 아래도 모두 같다.

공자가 제(齊)나라에 있을 때 소악(韶樂)을 듣고서 (배우는) 석 달 동안 고기 맛을 몰랐으며, 말하기를, “작곡(作曲)이 이런 경지에 이를 줄은 생각지도 못하였다.”라고 하였다.

□論語□, ｢述而｣13: 子在齊聞韶, (學之)三月不知肉味, 曰: “不圖爲樂之至於斯也.”

공자는 순(舜)임금이 지은 소악을 제나라에서 처음 듣고 이를 배우면서 거기에 몰두하여 고기 맛을 모를 지경이었다.(=用1) 또 이렇게 아름다운 음악일 줄은 몰랐다고 감탄한다.(=用2) 이는 공자가 이미 소악이 진선진미(盡善盡美)하다고 칭찬했던 것과 일치한다. 공자의 음악을 듣고 아는 이해력과 그 좋아하는 음악을 배우는 노력, 그리고 배우는 데에 쏟는 정성 등이 이 한 구절에 모두 드러나 있다. 이미 가지고 있는 덕은 미발로서 체이고, 언행 속에 들어 있는 덕은 이발한 것으로서 용이다.

□論語□, ｢八佾｣25: 子謂韶, “盡美矣, 又盡善也.”

진(陳)나라에 있을 때에 양식이 떨어져서 수행하는 사람들이 병들어 일어나지 못하였다. 자로가 화가 나서 뵙고 말하기를, “군자도 곤궁할 때가 있습니까?”라고 하니, 공자가 답하였다. “군자는 진실로 곤궁하다. 소인은 곤궁하면 넘친다.”

□論語□, ｢衛靈公｣1: 在陳絶糧, 從者病, 莫能興. 子路慍見曰: “君子亦有窮乎?” 子曰: “君子固窮, 小人窮斯濫矣.”

공자는 어진 덕을 가지고 바른 길만 간다. 이에 좋은 상황에서는 자기 뜻을 펴고 자신도 좋은 상황을 맞이하지만, 나쁜 상황을 만나면 자기 뜻을 펼 수 없고 곤궁한 상황에 처한다. 좋은 씨앗이 좋은 환경을 만나면 싹이 터서 자라지만, 그런 환경을 만나지 못하면 싹이 트지 못하는 것과 같다. 바른 길을 갈 수 있는 덕, 그런 의지는 미발로서 체이고, 곤궁한 상황이 닥치더라도 바른 길만 가는 행동 속에 있는 덕과 의지는 이발로서 용이다. 앞에서 인용한 ‘인하지 않은 자[不仁者]’와 여기서 말한 소인은 이와 반대이다. 체가 반대이므로 그 용도 반대이다.

악사(樂師) 면(冕)이 뵈올 때 섬돌에 이르자, 공자가 말하였다. “섬돌이오.” (앉을) 자리에 이르자 공자가 말하였다. “자리요.” 다 앉자 공자가 소개하여 말하였다. “아무개는 여기 있고, 아무개는 여기 있소.” 악사 면이 나가자 자장(子張)이 물었다. “악사와 말하는 도리입니까?” 공자가 답하였다. “그렇다. 진실로 악사를 돕는 도리이다.”

□論語□, ｢衛靈公｣41: 師冕見, 及階, 子曰: “階也.” 及席, 子曰: “席也.” 皆坐, 子告之曰: “某在斯, 某在斯.” 師冕出. 子張問曰: “與師言之道與?” 子曰: “然; 固相師之道也.”

당시 음악을 가르치는 악사는 대개 시각장애인이었다. 이 악사가 공자를 뵈러 왔는데 공자는 친절하게 차례차례 안내하고, 좌중에 앉아 있는 사람들을 한 사람 한 사람 소개하였다. 공자의 장애인을 측은해 하며 대우하는 태도와 마음씨가 이토록 지극하다. 아직 드러나지 않은 배려하는 마음씨는 미발한 체이고, 그 언행 속에 들어 있는 마음씨는 이발한 용이다.

안연이 죽자 공자가 통곡하였다. 제자들이 말하였다. “선생님께서 통곡하십니다.” 답하였다. “통곡하였는가? 이 사람을 위하여 통곡하지 않으면 누구를 위하여 하겠는가?”

□論語□, ｢先進｣9: 顔淵死, 子哭之慟. 從者曰: “子慟矣!” 曰: “有慟乎? 非夫人之爲慟而誰爲?”

공자가 평소 안연에 대하여 자신의 도를 전할 후계자로 생각하며 아꼈는데 불행히도 단명하여 일찍 죽자 이렇게 슬퍼한 것이다. 안연에 대한 평소 애정은 체이고, 통곡 속에 들어 있는 애정은 용이다.

여기서 인용한 것들은 인용문 안에 개괄하는 골자에 대한 언급이 없기 때문에 발현체용론으로 분류한 것이고, 이것을 거슬러 보면 일상현미론이 된다. 발현체용론을 거꾸로 뒤집어보면 일상현미론이 되고, 일상현미론을 뒤집어보면 발현체용론이 된다. 또 유행체용론과 만상현미론의 관계도 이와 같다.

성리학에서 발현체용론을 대표하는 형식은 성(性)은 체이고 정(情)은 용이라는 것이다. 그러나 일반적으로는 성만이 아니라 무엇이든 본체가 될 수 있는 것은 미발의 체가 될 수 있고, 거기서 발현된 것은 이발의 용이 될 수 있다.

Ⅴ. □論語□에 적용된 體用論理

체용이론은 자연법칙이고, 체용논리는 그 자연법칙을 근거로 하는 인간의 사유법칙이다. 어떤 일이 자기 앞에 닥쳤을 때, 현미론에 입각하여 상황을 파악하고, 체용론에 입각하여 사태의 변화 추이를 예측한 다음, 그에 대한 대응 방법을 선택한다. 먼저 일상현미론에서 골자를 찾아 그것을 체로 하여 미래를 예측하고 행동한 사례를 분석한다.

제(齊)나라 사람이 미녀(美女)와 악공(樂工)을 보내니, 계환자가 이를 받고 3일 동안 조회(朝會)를 하지 않자, 공자는 떠났다.

□論語□, ｢微子｣4: 齊人歸女樂, 季桓子受之. 三日不朝, 孔子行.

제나라는 공자가 노나라의 법무(法務) 담당 사구(司寇) 벼슬을 맡아 나라가 크게 잘 다스려지자, 앞으로 제나라에 위협이 될 것을 염려하여 미녀와 악단(樂團)을 보냈다. 계환자는 이들과 노는 데에 빠져서 정사(政事)를 소홀히 하였다. 공자는 미녀에 빠져 정사를 소홀히 하는 사건(=顯) 속에서 사욕에 빠진 계환자의 마음(=微)을 읽었고, 이 마음(=體)이 앞으로 유지(=用)될 것으로 판단하여 노나라를 떠났다. 이 하나의 사건에서 계환자의 마음을 읽은 것은 일상현미론이고, 그 마음이 계속 유지되는 것은 체용론이고, 이 체용이론에 근거하여 떠나겠다고 하는 판단은 체용논리이다. 여기서는 체용론과 연관된 언급이 생략되었지만 현미론에서 얻은 골자만으로도 그것이 바로 체용론과 연결될 것이 확실하므로 생략 가능한 것이다.

위령공이 공자에게 군사의 진[軍陣] 치는 것을 물었다. 공자가 대답하였다. “제기(祭器)에 관한 일이라면 일찍이 배웠지만 군대에 관한 일은 아직 배우지 않았습니다.” 다음날 결국 떠났다.

□論語□, ｢衛靈公｣1: 衛靈公問陳於孔子. 孔子對曰: “俎豆之事, 則嘗聞之矣; 軍旅之事, 未之學也.” 明日遂行.

위령공이 군사에 관한 일은 잘 알지도 못하고 관심도 없는 공자에게 군사에 관한 일을 물은 것(=顯)은 부국강병을 위해 군사를 동원하려는 의지(=微)를 보인 것이다. 여기서 공자는 위령공의 의지(=體)가 바뀌지 않고 전쟁을 할 것(=用)이니 계속 거기에 있어도 자신의 뜻을 펼 수 없다는 것을 알았다. 이에 공자는 다음날 결국 위나라를 떠난다. 위령공과의 문답을 통해 위령공의 의지를 알아내는 것은 현미론이고, 이런 의지를 가진 사람이 계속 전쟁을 하려고 하는 것은 체용론이고, 이에 근거하여 대응 방향에 관해 내린 판단은 체용논리이다.

다음에는 만상현미론에서 골자를 찾아 체용론으로 연결한 다음, 거기에 체용논리를 적용하는 사례를 분석한다.

공자가 말하였다. “배우고 때때로 익히면 역시 기쁘지 않겠는가? 먼 곳에서부터 오는 벗이 있으면 역시 즐겁지 않겠는가? 남이 (나를) 알지 못하더라도 성내지 않으면 역시 군자가 아니겠는가?”

□論語□, ｢學而□1: 子曰: “學而時習之, 不亦說乎? 有朋自遠方來, 不亦樂乎? 人不知, 而不慍, 不亦君子乎?”

모르는 것을 배우는 것(=顯1)과 그 배운 것을 익히는 것(=顯2)은 겉으로 드러난 일이다. 여기서 말하는 배움과 익힘은 한 번 배우고 익힌 다음 그치는 것이 아니라 지속적으로 많이 배우고 익히는 것을 말한다. 그렇게 하면 기쁘다는 것이다. 모르는 것을 배움(=顯1)에는 후련함(=微1)이 있고, 서툰 것을 자주 익힘(=顯2)에는 흐뭇함(=微2)이 있다. 이 후련함과 흐뭇함은 기쁨(=微)으로 종합된다. 여기서 공자가 말하고자 하는 것은 배우고 익혀서 기쁨을 얻자는 것이 아니라, 배움과 익힘 속에 공통적으로 기쁨이 있고, 이 기쁨은 다시 배움과 익힘을 반복하도록 하는 추진력으로 작용하며, 그것이 다른 사람에게까지 알려져서 찾아오는 사람이 있게 된다는 것이다. 여기서 다른 사람이 알 수 있는 것은 그가 ‘많이 배우고 익힌다’는 것이지, ‘그가 기쁨을 가지고 있다’는 것이 아니다.

이 기쁨이 체(體)가 되어, 먼 곳에서부터 자기를 찾아오는 사람을 만나면 기쁨이 배가되어 즐거움(=用1)이 되고, 혹 자기를 아는 사람이 없더라도 ‘성내지 않음(=用2)’이 된다. 이 두 가지 상황을 충족하면 진정 기쁨의 덕이 있는 사람이니 군자가 될 수 있다고 한다.

배움과 익힘의 상황은 현(顯1,2)이고, 그 속에 있는 후련함과 흐뭇함은 각각의 미(微1,2), 즉 골자이고, 이 두 골자를 총괄하는 골자는 기쁨(=微)이다. 이 기쁨은 체가 되어 벗이 오는 양(陽)의 상황과 오지 않는 음(陰)의 상황에 각각 배어들어간다. 이것이 유행체용론이다. 여기에 근거하여 군자라고 판단하는 것은 체용논리이다. 또 이것은 군자에 대한 정의이기도 한데, 기쁨의 덕이 양의 상황에서나 음의 상황에서 모두 들어있어야 한다는 것이다. 즉 양의 상황에서 기쁨보다 더 큰 즐거움이 있어야 하고, 음의 상황에서 기쁨이 줄어들지 않아야 한다. 결국 군자의 조건은 성내지 않는 것뿐만 아니라 즐거움이 같이 있어야 한다. 체용이론을 이용한 정의는 항상 음과 양으로 상반된 상황에 공통적인 골자가 있어서 체가 유행해야 한다. 이 논어 첫 번째 장은 현미론, 체용론, 음양론 그리고 체용논리가 종합적으로 잘 적용된 대표적인 용례이다.

□論語□, ｢學而□1, 集註: 程子曰: 樂由說而後得. 非樂, 不足以語君子.

염유가 물었다. “선생님께서는 위나라 임금을 도울까요?” 자공이 답하였다. “알았다. 내가 여쭤보겠다.” 들어와서 물었다. “백이(伯夷)와 숙제(叔齊)는 어떤 사람입니까?” 공자가 답하였다. “옛날 현인이다.” 물었다. “후회하였습니까?” 답하였다. “인을 구하여 인을 얻었는데 무엇을 후회하겠는가?” 나와서 말하였다. “선생님께서는 돕지 않을 것이다.”

□論語□, ｢述而｣14: 冉有曰: “夫子爲衛君乎?” 子貢曰: “諾; 吾將問之.” 入, 曰: “伯夷叔齊何人也?” 曰: “古之賢人也.” 曰: “怨乎?” 曰: “求仁而得仁, 又何怨? 出, 曰: “夫子不爲也.”

이때의 위군(衛君)은 출공(出公) 첩(輒)으로 영공(靈公)의 손자이다. 첩의 아버지 괴외(蒯聵)는 할아버지 영공에게 죄를 짓고 국외로 추방되었다. 영공이 죽은 다음 위나라 사람들은 손자인 첩을 옹립하였다. 이때 국외에 있던 괴외가 입국하여 임금이 되려고 하자, 그 아들 첩이 군사를 동원하여 저지하였다. 당시 위나라 사람들은 괴외가 아버지에게 죄를 짓고 쫓겨났으니 큰 손자인 첩이 임금이 되는 것을 당연하게 생각하였고, 염유도 그때 위나라에 있던 공자가 이런 첩을 도울까 의심하였다.

자공이 공자를 뵙고 직접 위군에 대해 묻지 않고 백이⋅숙제(伯夷叔齊)에 대해 질문한 것은 그 나라에 있으면서 그 임금을 비난하는 것은 예가 아니기 때문이다. 백이⋅숙제는 고죽군(孤竹君)의 첫째와 셋째 아들인데, 고죽군이 임종할 즈음에 숙제에게 임금 자리를 물려주라고 하였다. 고죽군이 죽자 숙제는 천륜(天倫)이라고 하면서 형에게 양보하였고, 백이는 아버지의 명령이라고 하면서 달아났다. 나라 사람들이 둘째 아들을 임금으로 옹립하였다. 그 후 무왕(武王)이 상(商)의 천자 주(紂)를 정벌하려고 할 때 백이⋅숙제는 말고삐를 잡고 말렸으나 무왕은 상나라를 멸망시키고 주(周)나라를 세웠다. 이에 백이⋅숙제는 주나라의 곡식을 먹는 것이 부끄럽다며 수양산으로 들어가 고사리를 캐먹다가 죽었다. 이들은 부득이한 상황에서 어쩔 수 없이 양보한 것도 아니고, 한 때의 충동으로 죽음을 택한 것도 아니므로 나중에 후회하지 않았다. 이에 공자는 인(仁)을 구하여 그 인을 얻었다고 총평하였다.

자공이 백이⋅숙제에 대한 두 가지 질문을 통해 그들은 현인(=顯1)이며 후회하지 않았다(=顯2)는 답변을 듣고 그들을 존경하는 공자의 마음(=微)을 알아낸 것은 만상현미론을 적용한 것이다. 공자의 이런 생각이 어떻게 유행⋅발현할 것인가는 체용론을 적용하여 예측할 수 있다. 즉 자기 생각과 일치하는 양의 상황을 만나면 나아갈(=陽) 것이고, 반대로 음의 상황을 만나면 멈출(=陰) 것이다. 그런데 백이⋅숙제는 나라는 물론 목숨까지 버리면서 인을 지킨 현인인 반면, 위군 첩은 나라를 차지하기 위해 천륜을 버린 불효자이다. 그러므로 공자는 현인을 만나면(=陽) 좋아하고(=陽), 불효자를 만나면(=陰) 싫어할(=陰) 것이다. 이에 공자는 불효자인 위군 첩을 돕지 않을 것이라고 추리할 수 있다. 이것이 체용논리이다.

Ⅵ. 결론

사서삼경에는 체용이나 음양이라는 말은 나오지 않는다. 주자는 다음과 같이 말한다.

노자(老子)와 석가(釋迦)의 병통은 움직이기를 싫어하고 가만있으려 하고, 체는 있는데 용은 없는 데에 있을 뿐이다. 체⋅용의 구분은 바로 물리(物理)가 본래 그런 것이지, 저들이 제멋대로 하는 것이 아니다. 우리 (儒家의) 책에서 찾아보면, 비록 체용이란 말은 없지만 ‘적막하다’와 ‘아직 발하지 않았다’는 본디 체를 말한 것이고, ‘느끼어 통한다’와 ‘지금 막 발한다’는 본디 용을 말한 것이다.

□朱子大全□ 54권 ｢答徐彦章論經說所疑｣: 蓋老釋之病, 在於厭動而求靜有體而無用耳. 至於分別體用, 乃物理之固然, 非彼之私言也. 求之吾書, 雖無體用之云, 然其曰寂然而未發者, 固體之謂也. 其曰感通而方發者, 固用之謂也. / 여기서 動靜은 발현체용이고, 體用은 유행체용을 지칭한다. 선유들은 개념 구분을 이런 식으로 한다. 또 體用만 말하면 대개 動靜은 그 속에 포함된다.

그 체용이 하나의 근원임과 현미가 틈이 없음은 진⋅한(秦漢) 이후에 진실로 이 이치를 다한 자는 아직 없지만 사실은 육경(六經)과 사서(四書)가 전한 것에서 벗어나지 않는다.

□朱子大全□ 78권, ｢隆興府學濂溪先生祠記｣: 其體用之一源, 顯微之無間, 秦漢以下, 誠未有臻斯理者, 而其實則不外乎六經論語中庸大學七篇之所傳也.

체용이론은 자연법칙이지 사람들이 제멋대로 만들어낸 것이 아니다. 사서삼경에 체용이라는 말은 없지만 ‘적막하다’와 ‘느끼어 통한다’는 □주역(周易)□에서, ‘아직 발하지 않았다’와 ‘지금 막 발한다’는 □중용□에서 말한 발현체용이다. 또 위에서 인용한 □논어□에 나오는 말들도 모두 체용이론에 맞춰 말한 것이다. 다만 사람들은 그런 것들이 체용이론인 줄을 잘 몰랐는데, 정자(程子, 程頤)와 주자가 자세히 정리해 줌으로써 알게 된 것이다. 그러나 주자가 말한 것처럼 그것은 육경사서에 본래 있던 것이지 정자가 창안해 낸 것이 아니다. 또 잘 몰랐다는 것도 아주 정교하게 잘 운용하지 못했다는 것이지 기본적인 것은 모든 사람이 일상적으로 사용하고 있었다. □논어□에는 위에서 인용한 용례 이외에도 매우 많은 용례가 더 있다.

또 □논어□에 체와 용을 아울러 말한 것은 없지만 용만 말한 것은 있다.

유자가 말하였다. “예(禮)의 용(用)은 온화한 것이 귀하다.”

□論語□, ｢學而｣12: 有子曰: “禮之用, 和爲貴.”

예는 본래 사랑을 표현하게 하는 덕(德)이다. 본성인 예는 사랑을 표현할 때에 상하친소(上下親疏) 등에 따라 등급을 매기고 절차를 정하게 한다. 인간관계에서 등급을 나누고 차례를 정하는 등의 예는 본래 엄격하고 경건한 것이다. 그러나 이것은 억지로 꾸며서 만든 것이 아니고 자연스런 사랑에 바탕을 둔 것이므로 그것을 실행할 때는 기쁜 마음으로 할 수 있다. 이에 온화한 기운이 드러나는 것이다. 예의 체는 엄격⋅경건하고 용은 경건하면서도 온화하니, 발현체용이다.

□論語□, ｢學而｣12, 集註: 蓋禮之爲體雖嚴, 然皆出於自然之理. 故其爲用, 必從容而不迫, 乃爲可貴.

여기의 용은 체용의 용이 분명하고, 주자도 그렇게 주석하였다. 체용을 설명하는 방식이 A는 체이고 B는 용이라고 갖춰서 표현하는 것보다, 이처럼 체나 용을 분리하여 말하는 것이 더 자연스럽다. 앞에서 다루었던 “효도와 형 공경은 인을 행하는 근본인저!”에서도 말단은 생략하고 체가 될 ‘근본’만 말하였다. 즉 특별히 철학적으로 분석하는 경우가 아니면 체용을 나란히 말하는 것은 오히려 자연스럽지 못한 경우가 많다. 이에 동양철학에서 ‘체용’이라고 연결된 표현이 없다고 하여 체용이론이나 그런 사유 방법도 없다고 하는 것은 재고할 필요가 있다.

□朱子語類考文解疑□ 6권, 67쪽: 按體用之文, 不見於六經. 但乾卦䟽文, 始有之. 佛經多用之耳.(살피건대 체용이라는 말은 육경에는 보이지 않지만 (孔穎逹의) 건괘(乾卦) 소(疏)에 처음 나오고, 불경(佛經)에서 많이 사용하였을 뿐이다.)라고 하면서 우리 선유들은 공영달이 처음 체용이란 말을 사용한 것으로 보고 있다. ; 孔穎逹, 周易注疏: 乾者體用之稱.

여기에 추가적으로 주자는 체용론을 이용하여 학술적인 개념들을 정의하거나 설명하였다. 주자의 다음 예를 보자.

인(仁)은 심(心)의 덕이고 사랑의 리(理)이다. 의(義)는 심의 절제이고 일의 마땅함이다.

□孟子□, ｢梁惠王上｣1, 集註: 仁者, 心之德, 愛之理. 義者, 心之制, 事之宜也.

인과 의를 정의하는데 체용론의 틀을 이용하였다. ‘심의 덕’과 ‘심의 절제’는 통체(統體)로서 체이고, ‘사랑의 리’와 ‘일의 마땅함’은 일사(一事)로서 용이다. 통체는 심 전체의 덕을 말한 것이고, ‘사랑의 리’는 그 통체 중의 일부, 즉 일사의 리를 말한 것이다. 이것은 유행체용이고, 체용을 일관하는 것은 리이다. 또 체인 인은 성(性)으로서 미발이고, ‘사랑’은 정(情)으로서 이발이다. 이것은 발현체용이니, 역시 성의 리가 발현된 것이다. 의(義)에서 체용을 일관하여 유행⋅발현하는 것은 의(宜, 마땅함)이다. 또 인은 마음을 열어서 사랑을 펼쳐나가는 것이니 양이고, 의는 마음을 닫아 사랑을 절제하는 것이니 음이다. 성(性)의 사덕(四德)으로 보는 인의(仁義)는 모두 음이고, 사랑과 일은 모두 정(情)으로서 양이다.

음양론은 동양에서 사용하는 대표적인 자연법칙이고 사유형식인데, 음양론에 근거하고 있는 □주역□의 괘효사(卦爻辭)에도 음양이란 말은 나오지 않는다. 나중에 공자가 음양이란 용어와 함께 음양론을 사용하여 십익(十翼)을 저술하여 체계화하였다. 체는 그대로 계속 뻗어나가기만 하는 것이 아니라 가다서다 하면서 유행⋅발현한다. 가는 것은 양이고 서는 것은 음이다. 이때 가다서다는 만나는 상황에 따라 결정한다. 그 상황은 두 가지인데 하나는 자기 자신의 상황이고, 다른 하나는 주변 환경이다. 여기서 자기 상황은 양이고 주변 상황은 음이다. 또 양의 상황을 만나면 나아가고, 음의 상황을 만나면 멈춘다.

좋은 씨앗을 심었을 때 좋은 환경을 만나면 싹이 트고, 나쁜 환경을 만나면 그대로 있다. 또 뻗어나갈 때는 한 줄기로만 나아가는 것이 아니라 상하/좌우/전후 등 양쪽으로 분기되면서 성장⋅변화한다. 체인 씨앗은 양이고 밭은 음이다. 다시 좋은 밭은 양이고 나쁜 밭은 음이다. 씨앗은 체이고 좋은 밭을 만나 발아한 싹은 용이다. 체용이론과 음양론은 서로 짝을 이루는 자연법칙이고, 이에 근거하여 체용논리가 적용된다.

국어, 영어, 수학, 과학을 모두 잘하는 사람은 우수한 사원감이다. 이 사람이 우리 회사에 들어오면 그런 실력을 발휘하여 회사 일을 잘 할 것이다. 이에 성적을 보고 사원을 선발한다. 나타난 성적은 현(顯)이고 ‘우수한 사원감’은 미(微)이다. 성적을 보고 우수한 사원감이라고 판단하는 것은 현미론을 적용한 것이다. ‘우수한 사원감’은 체이고 그가 회사에서 실제로 실력을 발휘하는 것은 용이다. 체가 용으로 실현되는 것은 체용론이다. 이것은 자연법칙이다. 현미론으로 판단하고, 그를 체로 하여 용을 예측하고 판단하여 행동하는 것은 체용논리이다.

우리는 얼마 전까지만 해도 본부(本部, 體)와 지부(支部, 用), 본점과 지점의 체계 속에서 살았는데, 지금은 본부나 지부가 있을 자리에 ‘중심(中心/center)’이 자리 잡았다. 이것은 우리 생활 속의 논리가 체용논리에서 형식논리로 바뀌었다는 것을 의미한다. 물론 형식논리도 우리 생활 속에서 사용되는 자명(自明)한 것이다. 예를 들면 사과를 담아 놓은 사과광주리에서 아무거나 하나를 꺼내면 그것은 틀림없이 사과이다. 사과를 모아 담는 과정은 귀납법이고, 광주리에서 하나를 꺼내보는 과정은 연역법이다. 형식논리는 여러 개체에서 동일한 본질을 찾아 통일적으로 다루는 것이 장점이고, 체용논리는 한 개체의 상반적인 면에서 공통의 골자를 찾아 여러 개체에 확대 적용하는 것이 장점이다.

우리는 일상생활 속에서나 학술에서나 이런 논리가 없으면 살아갈 수가 없다. 그러나 어떤 논리를 주로 사용하느냐 하는 것은 각자의 선택이다. 서양은 체용논리학을 잘 몰랐고, 동양은 형식논리학을 잘 몰랐다. 이제 두 논리학을 함께 사용하면 단점은 서로 보완되고, 장점은 서로 도와서 인류에 큰 도움이 될 것이다.

⦁투고일 : 2020.07.31. / 심사완료일 : 2020.08.27. / 게재확정일 : 2020.08.27.

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Abstract

CheYong logic and EumYang Theory Applied to the Analects of Confucius

/ Yun, YongNam(Professor, Sungshin Women’s University)

Some say that there is no logic in the East so western logic has to be adopted, while others argue that the correct-naming principle(正名論) is eastern logic. However people from the east had been used appearance-hiddenness principle(顯微論) and root-branches principle(體用論) as their logic. Therefore this paper tries to prove the existence of CheYong logic(體用論理學), which was the logic from the east.

Appearance-hiddenness principle is that the core-being(=微) is in the outward appearance(顯), and is also the cause of it. Root-branches principle is that the core-being from appearance-hiddenness principle become root(=體) which changes and grows to become branches(=用) while maintaining its nature. As such, appearance-hiddenness principle and root-branches principle are interconnected, collectively known as CheYong theory(體用理論). CheYong theory is both a natural law and people's principle of conduct. Eastern people believe that it is logical and reasonable to think and act on this basis. This kind of thinking and reasoning is CheYong logic.

Inductive method is a method of making conclusion by collecting same cases based on the principle of identity, but appearance-hiddenness principle is the principle that there is core-being which penetrates conflicting phenomena. Deductive method is a method of drawing conclusions from the major premise, but the root-branches principle is the principle that the root(=體) change and grow in contrast to each other. This contrast is EumYang. CheYong theory and EumYang theory are systematically fused. In the text, the examples used in the Analects of Confucius were analyzed in detail by applying CheYong theory and EumYang theory.

In the past, CheYong logic was widely used among scholars as well as in everyday life, but recently it has been greatly reduced as we have become accustomed to Western formal logic. In the future, if formal logic and CheYong logic are used together, the disadvantages will be complemented and the advantages will be magnified and greatly useful.

Key words: appearance-hiddenness principle, root-branches principle, CheYong theory, CheYong logic, EumYang theory, formal logic.