동양철학연구 제108집 동양철학연구회 / 2021년 11월 28일	http://dx.doi.org/10.17299/tsep.00.108.2021.11.007

다산 정약용의 양심(良心)철학 체계

東洋哲學硏究 第108輯

다산 정약용의 양심(良心)철학 체계

윤  용  남

(성신여자대학교 윤리교육과 교수)

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 다산의 반유학적(反儒學的) 입장

Ⅲ. 상제(上帝) 주재(主宰)의 우주관

Ⅳ. 양심(良心) 주재(主宰)의 인간관

Ⅴ. 중화지용효우(中和祗庸孝友) 육덕(六德)의 도덕관

Ⅵ. 결론

※ 이 논문은 2019년도 성신여자대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음

<논문 요약>

다산의 철학은 그동안 성리학과는 다른 실학으로 인정받으면서 많은 연구가 이루어졌다. 그런데 그의 철학은 성리학을 부정한 데서 그치지 않고 공맹의 유학과도 입장을 달리한다. 공맹은 선천적으로 사람이 어진 성(性)을 타고났으므로 어려서부터 저절로 만물을 사랑한다고 한다. 반면에 다산은 이 성을 도의나 안일(安逸)함을 좋아하는 기호(嗜好)라고 한다. 도의를 좋아하는 마음의 기호와 안일함을 좋아하는 육체의 기호가 서로 충돌할 때, 마음은 자주권(自主權)을 가지고 스스로 선택⋅결정한다고 한다.

인간관계에서 각자의 본분을 다하는 인덕(仁德)을 완성하기 위해서는 마음을 잘 다스려야 한다. 마음은 항상 중정(中正)⋅화평(和平)하며, 두려워하고 조심해야 한다. 몸으로는 효도와 공손, 자애를 실천해야 하며, 이것은 임금과 어른을 섬기고, 아랫사람을 부리는 일에까지 확장된다. 다산은 이런 행위 덕목만으로는 한계가 있으므로 서(恕)를 통해 행동규범을 확장한다.

하늘에 있는 상제는 항상 우리를 감시하면서, 우리가 잘못된 길을 가려고 하면 금지 명령을 내린다. 우리의 육체 속에 있으면서 상제와 소통하는 자는 양심(良心)이다. 우리가 착한 길을 갈 것인지 악한 길을 갈 것인지의 결정권은 양심에 달려 있고, 그 양심은 우리가 상제를 두려워하며 섬기는 정성만큼 지켜진다. 우리는 나 혼자만 아는 일을 하면서도 항상 상제가 굽어보고 계시다는 것을 알고 정성을 다해야 한다.

다산철학의 문제는 상제가 실제로 존재 하는가, 설령 존재하더라도 그것을 인정하지 않거나 믿지 않는 사람은 어떻게 할 것인가이다. 다산의 철학은 성(性)이 아닌 양심이 주재하는 철학인데, 그 양심을 보존하여 도덕적 행동을 확보할 방법을 찾는 것이 우리에게 남겨진 과제이다.

주제어: 다산 정약용, 양심철학, 상천(上天), 상제, 성기호설, 심자주권, 양심, 육덕(六德).

Ⅰ. 서론

우리나라에 서양식 현대 학문이 들어 온 이래 한국 철학자 중에서 가장 많은 연구가 이루어진 학자는 단연코 다산(茶山) 정약용(丁若鏞, 1762~1836)일 것이다. 그동안 수천 편의 논문과 수백 편의 학위논문이 발표되었고, 수백 권의 단행 저술이 발행되었다. 그의 철학을 조선시대 내내 주류(主流) 철학이었던 주자(朱子) 성리학과는 다른 실학(實學)이라고 하면서 많은 관심을 보였고 연구에 매진하였다. 그런데 그렇게 오랫동안 많은 연구자에 의하여 수많은 연구가 이루어졌음에도 불구하고 다산철학의 정체나 특징은 분명하게 규명되지 못한 듯하다. 그것은 부분적 연구를 주로 하였기 때문으로 보이며, 최근에는 연구도 시들해진 감이 있다. 다산은 주자의 성리학을 벗어나서 어디로 간 것인가? 어디에 자리 잡고 앉아 어떤 철학을 주장한 것인가? 그 많은 저술은 어떤 체계를 가지고 쓰였는가? 아니면 그런 체계 없이 수사학(洙泗學)으로 돌아간다면서 훈고와 고증에 매달린 것인가?

다산의 철학 체계를 밝히려면 먼저 다산의 저술을 모두 읽고 천착한 다음, 다른 연구자들의 논문 등을 검토하여 종합적으로 결론을 내려야 할 것이다. 그러나 이 연구 작업을 잘하기란 결코 쉬운 일이 아니다. 방대한 분량의 저술과 연구 실적이 있어서 너무나도 많은 시간과 노력이 필요하기 때문이다. 다만 본 논자는 지금까지 주자 성리학을 주로 연구해 왔기에 비교적 주자와 다른 주장을 쉽게 가려낼 수 있으므로 이런 장점을 반영하여 다산철학의 정체를 밝혀보고자 한다. 이런 장점이 있는 반면에 다산철학을 이해하는데 선입견이나 편견이 있을 수 있음을 먼저 밝힌다.

다산이 언제부터 왜 이렇게 주자철학에서 벗어나게 되었는지는 분명하지 않다. 다만 다산의 너그러운 인품과 정밀한 경학은 모두 가학(家學)에서 유래한 것이라고 한다. 다산은 7세부터 시를 짓고 산수(算數)에 밝았으며, 10세 때에는 벼슬을 내려놓고 집에 계신 부친에게서 경서(經書)와 사서(史書)을 배웠는데, 이때 자기 키 높이만큼 글을 지었으며, 13세에는 두시(杜詩)도 배웠다고 한다. 16세에 성호(星湖) 이익(李瀷) 선생의 문집을 처음 보고, 저술의 분량과 학문 경향 등에 감명받은 듯하다. 23세에 □중용강의□를 임금에게 올렸는데 크게 칭찬을 받았다.

□俟菴先生年譜□, 四十三年 丁亥條: 公德器之寬厚, 經學之精微, 專由家庭蒙養也.

□文集□16, 自撰墓誌銘[集中本]: 鏞得見其遺書, 欣然以學問爲意. / 星湖說의 인용은 대부분 □易學緖言□에서이고, 그 외에 중요 개념을 형성하는데 星湖說을 따른 것은 찾기 어렵다. / 본 연구에 인용한 다산의 문집은 ‘韓國古典飜譯院, 한국고전종합DB, 고전원문’의 □定本 與猶堂全書□ 入力本 및 寫本이며, 표점은 일부 수정하였음. 이하 인용 書名은 □與猶堂全書□ 내의 單行 著述名만을 표시함.

□文集□16, 自撰墓誌銘[集中本]: 癸卯春, 爲經義進士游太學, 內降中庸講義八十餘條. 時鏞友李檗, 以博雅名, 與議條對, 理發氣發, 檗主退溪之說, 鏞所對偶與栗谷李文成所論合. 上覽訖亟稱之, 爲第一. 참조

연보 등에 의하면 다산의 학문 방향은 부친으로부터 받은 것이 확실한 것 같다. 일반적인 유학자의 공부 순서와는 다소 차이가 있다. 물론 부친이 다산에게 어떤 책을 처음 읽혔는지는 알기 어렵지만, 다산의 학풍으로 보아 주자가 주석한 책이 아닌 다른 책을 먼저 읽힌 것으로 추정된다. 옛날의 공부는 대개 20세 경에 어느 정도 완성이 되기 때문이다. 어릴 때부터 이렇게 공부하였기에 다산이 23세 때 임금에게 올린 □중용강의□에서 이미 주자와 다른 해석을 할 수 있었다. 그 후 다산의 학문 경향이 확실하게 자리 잡은 것은 임금의 칭찬에 힘입은 바 큰 것 같다. 결국 다산의 학문 경향은 부친이 안내하였고, 정조(正祖)가 촉진시킨 것으로 보인다.

이 논문에서는 다산철학에 대한 세부적인 논의나 쟁점에 대한 검토는 생략하고, 그 철학의 전체 체계를 밝히는 일에 주력하고자 한다.

Ⅱ. 다산의 반유학적(反儒學的) 입장

다산철학이 주자 성리학과 다르다는 것은 지금까지 이루어진 많은 연구의 공통된 결론이다. 이를 반주자학(反朱子學)이라고도 하고, 반성리학(反性理學) 혹은 탈성리학(脫性理學)이라고도 한다. 그런데 성리학을 신유학(新儒學)이라고도 한다는 점에서 보면 다산의 철학은 갱신유학(更新儒學)인가 아니면 반유학(反儒學)인가도 고민해야 한다. 유학과 비유학(非儒學)의 ‘기준’을 정밀하게 설정할 필요가 있어 보인다.

지금까지의 연구는 주로 리기⋅심성(理氣心性) 등의 개념 문제를 중심으로 검토하였지만, 논자는 다른 측면에서 문제를 제기한다. 사서(四書) 중에서 철학적 개념을 정면으로 다룬 것은 중용(中庸)이고, 그 첫머리는 “천명지위성(天命之謂性, 천이 명령한 것을 성이라고 한다.)”이다.

천명(天命)의 성(性)도 역시 기호(嗜好)로 말할 수 있다. 대개 사람이 이미 잉태되면 천(天)은 영명무형(靈明無形)한 것을 부여하니, 그것은 선(善)을 좋아하고 악(惡)을 미워하며, 덕(德)을 좋아하고 오명(汚名)을 부끄러워한다. 이것을 성이라 한다.

□中庸自箴□1, 天命之謂性: 天命之性, 亦可以嗜好言. 蓋人之胚胎旣成, 天則賦之以靈明無形之體, 而其爲物也, 樂善而惡惡,[余有先諱, 每云樂善(나의 先祖 중에 ‘好善’이라는 분이 계셔서 매번 ‘요선’이라고 한다.)] 好德而恥汚, 斯之謂性也.

중용에서 천이 사람이나 만물에게 명령하여 준 것은 ‘성’이다. 그런데 다산은 영명무형(신령스럽고 형체가 없음)한 ‘심(心)의 기호’가 성이라고 한다. 중용에서는 성이 명사로 쓰였는데, 다산은 심(心)을 형용하는 것으로 바꾸었다. 이에 천과 만물이 주고받는 것이 성에서 심으로 바뀌었다. 만일 공자의 손자인 자사(子思)가 공자의 뜻을 충실히 따랐다고 보면, 다산의 해석은 자사를 넘어 공자와도 견해를 달리하는 것이다. 성에 대한 견해는 다산의 철학 체계에 영향을 미치는데, 이에 대한 자세한 논의는 Ⅲ장 이하에서 다루고, 여기서는 논어와 맹자에 대한 견해를 우선 더 검토하고자 한다.

□中庸自箴□1, 天命之謂性: 據性字本義而言之, 則性者, 心之所嗜好也.

다음은 논어에 나오는 “오직 인자만이 남을 좋아할 수 있고 남을 미워할 수 있다.”에 대한 논의이다.

□論語□, ｢里仁｣3: 子曰: “唯仁者能好人, 能惡人.”

자기 마음이 인(仁)하므로 인자(仁者)를 보면 심히 좋아하고, 불인자(不仁者)를 보면 심히 미워한다. 무릇 마음 쓰는 법이 다 그렇듯이, 같은 덕을 가진 자를 보면 기쁨을 견디지 못하고, 다른 부류의 사람을 보면 그 미움을 견디지 못한다. 오직 견디지 못한 뒤에야 좋아하거나 미워할 수 있다.

□論語古今註□2, 子曰惟仁者能好人: 其心仁, 故見仁者則深好之, 見不仁者則深惡之. 凡術皆然. 見同德則其悅不可堪, 見異類則其憎不可堪. 惟不可堪而後能好惡.

여기서 쟁점은 크게 두 가지이다. 첫째는 좋아하거나 미워하는 대상과 그 이유의 문제이고, 둘째는 할 수 있거나 할 수 없는 가능성의 문제이다. 다산은 자기와 같은 덕을 가진 사람을 좋아하고, 다른 부류의 사람을 미워한다고 한다. 즉 인자가 인자를 좋아하고 불인자를 미워하듯이, 불인자는 불인자를 좋아하고 인자를 미워한다는 것이다. 그런데 자기와 같은 사람을 좋아하고 다른 사람을 미워하는 것은 소인배의 일이지 군자의 일은 아니다. 이것은 다산이 공자처럼 객관적 도리에 따른 선악을 기준으로 삼지 않고, 자기를 미루어 가는 서(恕)를 기준으로 한 결과이다.

또 우리는 누구나 남을 좋아하기도 하고 미워하기도 한다. 그런데 공자는 왜 인자만이 할 수 있다고 하는가? 다산은 이것을 정도의 문제로 본다. 즉 그렇게 하지 않고는 못 견딜 정도가 되어야 한다는 것이다. 이것은 ‘나’를 기준으로 같음과 다름을 말하면서 생긴 기준이다. 그런데 만약 공자처럼 선악의 문제로 본다면 선악의 판단 문제가 따른다. 아무나 좋아하고 아무나 미워하는 것을 잘한다고 할 수 없다. 다른 사람의 선악을 사심 없이 공평하게 판단하고 거기에 맞춰 정당하게 좋아하거나 미워해야 할 것이다.

□論語古今註□2, 子曰惟仁者能好人: 樂善如好好色, 惡惡如惡惡臭, 然後能成其仁. 故於他人之善惡, 亦必深好而深惡之.

여기서 착한 사람을 좋아하는 것은 인(仁)이고, 악한 사람을 좋아하지 않는 것은 의(義)이다. 의는 그 대상의 잘못으로 사랑을 줄이거나 취소하는 것이다. 이때 사랑과 미움이 공평하고 정당해야 한다. 그런데 다산은 도리 대신 서(恕)를 기준으로 제시하면서 자기와 같거나 다른 정도에 따라 사랑과 미움도 결정된다고 한다. 이렇게 되면 사랑, 즉 인에서 미움, 즉 의가 갈라져 나오는 것을 인정하지 않게 된다. 즉 체(體)인 인이 용(用)인 인과 의로 흘러가는[流行] 인사상을 부정하는 것이 된다.

윤용남, ｢□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論｣, □동양철학연구□ 103집, 동양철학연구회, 2020년.

다음은 맹자에 있는 “군자는 동식물 등에 대하여 아끼기는 하지만 인자하지 않고, 백성에 대하여 인자하기는 하지만 친근하지는 않다. 친한 이에게 친근하고서 백성에게 인자하며, 백성에게 인자하고서 동식물 등을 아낀다.”에 대한 논의이다.

□孟子□, ｢盡心上｣45: 君子之於物也, 愛之而弗仁; 於民也, 仁之而弗親. 親親而仁民, 仁民而愛物.

두 사람이 인(仁)이다.(二字와 人字의 합이 仁字이다) 사람과 사람이 서로 만나야 비로소 인이란 말이 있을 수 있으니, 만물에 대해서 인한 것은 적당하지 않다. 불교에서 살생을 금하는 것은 만물에게 인한 것이며, 묵자의 겸애(兼愛: 博愛)는 사람들에게 친근한 것이다.

□孟子要義□2, 君子之於物也: 二人爲仁. 人與人相接, 方可有仁之名. 於物, 不當仁也. 佛氏之禁殺, 是仁於物也, 墨氏之兼愛, 是親於人也.

진실로 리(理)가 하나라면 어찌 나눈 단계가 다를 수 있겠는가? 리가 하나라는 설은 폐단이 있는 것 같다.

□孟子要義□2, 君子之於物也: 誠若理一, 何得分殊? 理一之說, 恐有流弊.

맹자는 여기서 만물을 ‘친한 이-백성-동식물’ 세 단계로 나누고 각각 ‘친(親)-인(仁)-애(愛)’한다고 하였다. 논자는 이것을 ‘친근하다-인자하다-아끼다’로 번역하였으나, 쉽게 바꾸면 ‘더 사랑하다-사랑하다-덜 사랑하다’로 할 수 있을 것이다. 이 구절은 맹자가 친한 정도에 따라 차별애(差別愛)를 한다고 천명한 유명한 말이다. 이 세상에 있는 모든 것을 다 사랑하지만, 그래도 나의 친척과 친구를 더 사랑하고, 그다음으로 잘 모르는 사람을 사랑하며, 마지막으로 짐승이나 초목은 덜 사랑한다는 것이다. 그런데 다산은 불교의 불살생(不殺生)을 인물(仁物)로, 묵자의 겸애(兼愛)를 친민(親民)으로 보면서 모두 잘못이라고 한다. 그러나 맹자는 불살생을 애물로, 겸애를 인민으로 본다. 여기서 맹자는 불살생이나 겸애에 사랑의 차등이 없는 것을 문제 삼고, 다산은 개념 적용의 잘못을 문제 삼는다.

□孟子□, 滕文公下9: 墨氏兼愛, 是無父也.

다산은 여기서 차별애는 인정하지만, 가까이는 부모 형제부터 멀리는 만물까지 모두 사랑한다는 대원칙을 인정하지 않는다. 원칙적으로 모든 사람과 모든 만물을 다 사랑한다는 것이 리일(理一)이다. 그러나 그들을 차별 없이 동등하게 사랑하는 것은 나의 감정으로도 인정할 수 없고, 내 능력의 한계 때문에도 불가능하다. 이에 사랑하는 정도에 따라 차등을 두는 것이 분수(分殊)이다. 공맹(孔孟)의 차별애는 우주 끝까지 모두 다 사랑하지 못하는 안타까움 속에서 어쩔 수 없이 행해지는 것이다. 그런데 다산은 의무적인 차별애는 있지만 모든 사람과 만물에 대한 애틋한 사랑은 없어 보인다. 이는 유학과 다른 사상이나 종교를 구분하는 기준점이 될 수 있다.

□論語古今註□1, 子曰君子周而不比: 博遍者, 汎愛之謂也. 若然, 將謂君子惟有汎愛之法, 而都無親密之人乎? 苟如是也, 不幾於愛無差等乎?

다산의 저술에서 논의된 내용을 더 많이 인용하여 분석할 수 있겠지만 이 정도의 중요한 세 가지 지표를 가지고도 다산이 과연 유학자인가를 문제 삼을 수 있다고 본다. 물론 과연 유학이란 무엇인가는 더 깊이, 더 정밀하게 다루어야 하겠지만, 우선 세 가지 기준을 제시한다. 첫째, 천명(天命)으로 주어지는 것은 성(性)인가? 심(心)인가? 이것은 성선설과 연결된다. 둘째, 우리는 왜 남을 사랑하거나 미워하는가? 그것은 선악의 문제인가, 동이(同異)의 문제인가? 이것은 만물을 사랑하는 것은 타고난 본성인가, 의무인가와 관련이 있다. 또 인의(仁義) 및 인⋅의의 상호관계에 관한 것으로서 의(義)는 인에서 파생된 것이다. 셋째, ‘리일에 근거를 둔 분수로서의 차별애’의 인정 여부이다. 만물을 모두 사랑하지만 어쩔 수 없이 차등을 두지 않으면 안 되기 때문에 차등을 두는 것에 대한 인정 여부이다. 이는 만물일체설(萬物一體說)에 대한 부정으로 이어진다.

Ⅲ. 상제(上帝) 주재(主宰)의 우주관

위에서는 다산철학이 공맹(孔孟) 유학과 거리가 있다는 것을 밝혔다. 아래에서는 주자의 성리학에서 벗어나서 자신의 철학체계를 구축한 내용을 체계적으로 서술하고자 한다. 먼저 다산은 우주 생성과정에 대하여 다음과 같이 설명한다.

물건을 만들거나 물건이 생겨나는 방법은 비록 광대(廣大)한 것이라도 사실 모두 같은 방법을 사용한다. 수박이 처음 생길 때 조(좁쌀)처럼 작은데 그 몸속에서 점차 크는 이유를 찾아보면 먼저 꼭지에서부터 시작하여 조금 커서 둥근 모양이 되고, 다시 수렴해서 꽃배꼽[花臍: 꽃받침이 떨어진 곳]이 되며, 그 속이 차고 팽창하여 큰 수박이 된다. 천지(天地)가 창조되는 과정도 그 방법은 틀림없이 이와 같을 것이다. 북신(北辰)은 수박의 꼭지이고, 점차 커져서 둥근 모양이 되고, 다시 수렴하여 남극이 된다. 남극은 수박의 배꼽이다. 초목, 넝쿨 과일, 백 가지 과일과 백 가지 곡식의 자라는 방법이 모두 같다면 아주 거대하게 만드는 과정에서도 그 방법은 응당 같을 것이다.

□易學緖言□4, 歸魂八卦: 造物生物之法, 雖若廣大, 其實皆用一例. 西瓜之始生也, 其小如粟, 而就其體中, 求其所以漸大之故, 則先自蒂始, 小舒爲圓形, 復收爲花臍,[花跗之所落] 乃實乃脹, 以成大瓜. 天地創造之初, 其法亦必如此. 北辰者, 瓜之蒂也. 漸舒爲圓形, 復收爲南極, 南極者, 瓜之臍也. 草木瓜蓏百果百穀, 其例皆同, 則洪造之初, 其法應然.

세상의 모든 것은 비슷한 방법과 과정으로 만들어지고 생겨나므로, 거대한 천지가 생겨나는 것도 수박이 자라는 과정이나 질항아리가 만들어지는 방법과 비슷할 것이라고 한다. 그래서 우주도 북쪽의 북신에서 시작해서 남쪽으로 자라서 남극에서 성장이 멈춘다고 본다.

선유가 천(天)을 말하는 데는 원래 두 종류가 있다. 하나는 지구에서부터 그 위를 천이라고 하는 것이며, 다른 하나는 푸르고 크게 둥근 것을 천이라고 하는 것이다.

□中庸講義補□, 天命之謂性節: 況先儒言天, 原有二種, 其一以自地以上謂之天, 其一以蒼蒼大圜謂之天.

전자는 상천(上天)이며, 후자는 창천(蒼天), 즉 푸른 하늘인데, 창천은 상천의 일부이다. 다산이 그냥 천이라고 할 때는 대부분 상천이고, ‘천지’로 붙여서 말할 때의 천은 창천이다. 다만 다산은 천과 지를 모두 포함하는 천이나 상천을 명시적으로 말하지 않지만, 지구를 포함하는 것으로 보아야 하는 경우도 있다.

蒼天은 自然天이며, 上天은 對地天(지구를 제외한 모든 것)으로서 다산이 많이 사용한다. 다만 다산은 對物天을 사용하지 않는 것 같다. / 윤용남, ｢朱子의 天命說｣(□韓中哲學□, 創刊號, 韓中哲學會, 1995) 참조

상제는 무엇인가? 하늘[天]과 땅[地]과 신(神)과 사람의 밖에서 하늘과 땅과 신과 사람과 만물 등을 조화(造化)한 다음, 이들을 통치하고 잘 기르는 자이다. 상제를 하늘이라고 하는 것은 왕을 나라라고 하는 것과 같으니, 저 푸르고 모양이 있는 천을 가리켜 상제라고 하는 것은 아니다.

□春秋考徵□4, 先儒論辨之異: 上帝者, 何? 是於天地神人之外, 造化天地神人萬物之類, 而宰制安養之者也. 謂帝爲天, 猶謂王爲國, 非以彼蒼蒼有形之天, 指之爲上帝也.

이 인용문에서 쟁점이 되는 것은 첫째, 천지의 ‘밖’이 무엇을 의미하는가이다. 여기서 천지의 천은 창천이고, 그 ‘밖’은 창천을 포함하는 상천이다. 위에서 말한 천의 두 가지 의미를 생각하면 쉽게 이해할 수 있다. 둘째는 ‘조화(造化)’가 천지 ‘창조(創造)’를 의미하는가이다. 조화는 ‘새로 만들어서 변화시킨다’는 의미이다. 그런데 새로 만든다는 것이 아무것도 없는 무(無)에서 유(有)를 만들어 낸다는 말이 아니라 무형(無形)에서 유형으로 변형시킨다는 것이다. 특히 ‘천지조화(天地造化)’ ‘자연 조화’라고 할 때는 동식물 등을 새로 만들어 낸다는 것이 아니라 자연이 법칙에 따라 변형⋅변화시켜간다는 것이지 인공물처럼 의도적으로 만든다는 의미는 아니다. 셋째는 상제와 상천의 관계에 관한 것이다. 상천은 지구를 제외한 모든 것으로서 우주 공간과 비슷하다. 즉 지구를 제외한 우주이며, 이것을 다스리는 존재가 상제이다. 바꿔 말하면 상제는 상천이란 나라의 임금이다. 경전에서 천이라고 할 때, 공간으로서의 천을 지칭할 때도 있지만 상당히 많은 경우 그 천을 주재하는 상제를 의미한다는 것이다. 창천이나 상천은 과학적으로 존재하는 것으로서 의심의 여지가 전혀 없다. 따라서 철학적으로도 크게 문제될 것이 없다. 다만 상제는 어떤 존재이고, 어떻게 만물을 조화하고 주재하는가가 문제이다.

□易學緖言□1, 漢魏遺義論: 夫謂有形生於無形者, 造化之謂也.

□朱子語類□, 74:119: 造化所以發育萬物者, 爲“繼之者善”; “各正其性命”者, 爲“成之者性”. 榦.

□文集□8, 中庸策: 竝言天地而獨言天命者, 臣以爲‘高明配天’之天，是蒼蒼有形之天，‘維天於穆’之天，是靈明主宰之天.

상제의 몸은 모양도 없고 기질도 없으니 귀신과 특징이 같다. 그러므로 ‘귀신’이라고 한다. 감응하고 굽어살피는 것으로 말하므로 귀신이라고 하는 것이다.

‘모양’은 固體처럼 모양이 비교적 고정된 氣를 의미하고, ‘氣質’은 氣 중에서 液體처럼 모양이 고정되지 않고 유동성이 있는 것을 의미한다.

□中庸自箴□2, 鬼神之爲德: 上帝之體, 無形無質, 與鬼神同德, 故曰鬼神也. 以其感格臨照而言之, 故謂之鬼神.

무릇 천하에 영지(靈知)가 없는 물건은 주재자가 될 수 없다. 그러므로 한 집안의 가장이 어리석고 지혜롭지 못하면 집안의 모든 일을 다스리지 못하고, 한 현(縣)의 현령(縣令)이 어리석고 지혜롭지 못하면 현 내의 모든 일을 다스리지 못한다. 더구나 텅 빈 태허(太虛)의 한 리(理)로써 천지 만물을 주재하는 근본으로 삼는다면 천지 사이의 일을 해결할 수 있겠는가?

□孟子要義□2, 盡其心者知其性章: 凡天下無靈之物, 不能爲主宰. 故一家之長, 昏愚不慧, 則家中萬事不理. 一縣之長, 昏愚不慧, 則縣中萬事不理. 況以空蕩蕩之太虛一理, 爲天地萬物主宰根本, 天地間事, 其有濟乎?

위에 있는 푸른 하늘인 창천이나 아래에 있는 누런 땅인 지구는 모양과 색깔은 있지만 영지나 감정은 없다. 이에 천지는 주재자가 될 수 없다. 반면에 상제는 귀신처럼 어떤 모양이나 기질을 가지고 있지 않지만 영명한 지혜를 가지고 있는 존재이다. 그런 지적(知的)인 능력을 가지고 있으므로 천지 사이의 모든 일을 다스릴 수 있다. 반면에 성리학에서 말하는 리(理)는 그런 능력을 갖지 않기 때문에 주재자가 될 수 없다고 한다.

□春秋考徵□1, 郊四: 上蒼下黃, 有形有色, 無靈無情, 主此天地者, 上帝而已.

천지의 모든 신령(神靈)은 다 상제의 신하이다.

□春秋考徵□2, 夏公如齊觀社: 天地百靈, 皆是上帝之臣佐, 祭此明神, 亦以事天也.

창천에는 천신(天神)이 있고, 지구에는 지신(地神)이 있고, 사람에게는 인귀(人鬼)가 있다. 마찬가지로 만물에도 각각 신이 있는데 이를 통칭하여 귀신이라 한다. 다만 상제는 모든 귀신 중에서 관할 영역이 가장 넓으며, 지위가 가장 높은 신이다. 즉 상제는 창천과 지구를 포함한 상천[宇宙天] 안에 있는 귀신이다. 다산은 이 상제가 어떻게 생겨났는가에 대해서는 직접 말하지 않고, 귀신과 같다고만 하였으므로, 이제 귀신이 어떻게 생겨나는지를 살펴야 한다.

□論語古今註□5, 季路問事鬼神: 補曰 鬼神者, 天神地示人鬼之通稱. 단 여기의 人鬼는 죽은 사람의 신이지만 산 사람에게는 心과 같은 神이 있다고 본다.

□尙書古訓□4, 予仁若考: 案鬼神謂上帝明神.

□論語古今註□1, 王孫賈問曰: 天, 謂上帝也. 枉道求媚, 則獲罪於天. 天之所怒, 非衆神之所能福, 故無所禱也.

천지는 귀신의 공적(功績)이고, 조화는 귀신의 자취인데, 만일 바로 자취와 공적을 신이라고 하면 되겠는가? 두 기(氣)는 음과 양이다. 그늘은 음이고 햇빛은 양이다. 비록 이 두 가지가 번갈아 가며 숨거나 비춰서 밤낮이 되고 추위와 더위가 되지만, 그 물건의 됨됨이는 지극히 어둡고 둔하며 지각(知覺)도 없으니 짐승이나 벌레의 무리에도 크게 미치지 못한다. 어찌 양능(良能: 타고난 능력)이 있어서 조화를 주재하며, ‘천하 사람들이 재계하고 옷을 단정히 입고 제사를 받들게’ 하겠는가?……지금 사람들이 천을 리(理)로 여기며, 귀신을 공적으로, 조화의 자취로, 두 기의 양능으로 여기니, 마음이 (이 귀신을) 아는 데는 아득하게 어두워서 한결같이 지각이 없는 자인 것 같다. 이에 어두운 방에서 마음을 속이며 방자하게 거리낌이 없으니 종신토록 도를 배워도 요순의 경지에 이르지 못하는 것은 다 귀신의 이론에 밝지 못하기 때문이다.

□中庸講義補□, 鬼神之爲德節: 天地者, 鬼神之功用, 造化者, 鬼神之留跡, 今直以跡與功用謂之乎神, 可乎? 二氣者, 陰陽也. 日影爲陰, 日光爲陽. 雖此二物往來隱映, 以爲晝夜, 以爲寒暑, 而其爲物至冥至頑, 無知無覺, 不及禽獸虫豸之族遠矣. 安有良能, 主張造化, ‘使天下之人, 齊明盛服, 以承祭祀’乎? … 今人以天爲理, 以鬼神爲功用, 爲造化之跡, 爲二氣之良能, 心之知之, 杳杳冥冥, 一似無知覺者然. 暗室欺心, 肆無忌憚, 終身學道, 而不可與入堯舜之域, 皆於鬼神之說, 有所不明故也.

주자는 귀신은 천지의 공적이고, 조화의 자취이고, 두 기의 양능이라고 주석하였는데, 다산은 이와 반대로 천지가 귀신의 공적이고, 조화가 귀신의 자취라고 한다. 주자는 천지가 운동하면서 만들어 낸 결과와 천지가 조화한 자취가 귀신이라고 생각한다. 특히 이것은 양기와 음기가 선천적으로 할 수 있는 일이라고 보는 것이다. 바꿔 말하면 천지 안에 음양 두 기가 있고, 이것이 펼쳤다 오므렸다 운동하면서 여려 변화를 일으키며 자취를 남기는데, 이런 것들 자체가 귀신이라는 것이다. 귀신은 우리의 감각기관을 통해 감지하기도 어렵고 이해하기도 어려운 신묘한 기(氣)이며, 그 기의 운동 자체이며, 그 운동의 자취이다.

□中庸章句□, 16章: 程子曰: “鬼神, 天地之功用, 而造化之跡也.” 張子曰: “鬼神者, 二氣之良能也.”

한편 다산은 귀신이 만들어 낸 결과가 천지이고, 귀신의 자취가 조화라고 한다. 음양 두 기는 밤낮과 여름⋅겨울을 만들어 내기는 하지만 지적인 능력은 없다고 한다. 그런데 여기서 주의해야 할 것은 천지보다 상천이 먼저 존재하고 귀신은 그 상천 안에 있다는 것이다. 상천 안에 있는 귀신인 상제가 상천을 주재하여 천지를 만들어 낸다는 것이다. 바꿔 말하면 상천이 천지를 만들어 내는 것이다. 비유하자면 상천은 우리의 육체와 같고 상제는 그 육체 속의 심(心: 마음)과 같다. 그래서 상제도 우리의 심처럼 지적인 능력을 가지고 육체인 상천을 주재하는 것이다. 요약하면 주자의 귀신은 지각 능력과 지혜가 없는데, 다산의 귀신은 그런 능력을 가지고 있어서 상천과 천지를 주재할 수 있다는 것이다. 다만 다산은 상천과 상제의 발생 순서는 무엇이 먼저라고 분명히 말하지는 않은 것 같다.

다산은 위의 여러 인용문에서 유비추리(類比推論)를 사용한다. 우주의 형성과정을 수박의 성장에 비유한 것이나, 상제가 인간의 心처럼 지각판단 능력을 가지고 있다는 주장 등이 그 예이다. 또 상위개념과 하위개념을 사용하는 등, 서양의 논리학을 도입하고 있다. 반면에 체용론은 불교에서 온 것이라고 하면서 멀리한다.

한편 다산은 상제의 주재 속에서 살아가고 있는 우리는 모든 신들에게 감사와 보은의 제사를 지낸다고 한다.

위대한 상제는 모양도 기질도 없지만 매일 여기를 감시하며 천지를 통제하니, 만물의 조상이며 모든 신 중의 으뜸이며, 빛나고 밝게 이 위에 강림한다. 그러므로 성인은 여기에서 조심하며 정성으로 섬긴다.

□春秋考徵□1, 郊4: 惟其皇皇上帝, 無形無質, 日監在茲, 統御天地, 爲萬物之祖, 爲百神之宗, 赫赫明明, 臨之在上. 故聖人於此, 小心昭事.

상제는 귀신처럼 모양도 기질도 없지만 지적 능력을 가지고, 자신의 육체인 상천을 주재하고 나아가 천신과 지신을 통하여 우주를 통치한다. 상천 안에 있는 만물은 물속에 있는 물고기와 같아서 잠시도 그 영향과 감시에서 벗어날 수 없다. 이에 사람들은 항상 그 주재에 감사하면서 공손히 제사를 지내 섬긴다.

□中庸講義補□, 郊社之禮所以事上帝節: 上下神示, 皆受帝命, 保佑萬物, 而王者祭而報之, 無非所以事天.

□中庸自箴□2, 鬼神之爲德其盛矣節: 萬物在上天造化之中, 如魚在水中, 游泳呼吸, 不能離水.

Ⅳ. 양심(良心) 주재(主宰)의 인간관

다산이 주장하는 우주는 유형(有形)의 상천과 무형(無形)의 상제가 묘하게 하나로 결합된 것이다. 이러한 구조는 인간도 마찬가지이다. 이에 다산의 심성론(心性論)은 물론 철학 체계도 이 구조를 그대로 반영하고 있다.

신(神)과 형체가 묘하게 합하여 곧 사람이 되었다. 신은 형체가 없고 아직 명칭도 없다. 형체가 없으므로 이름을 빌려서 신[귀신의 신을 빌림]이라고 한다. 심(심장)은 피가 모이는 곳으로 묘하게 합하는 것의 중추이다. 그러므로 이름을 빌려서 심(마음)이라고 한다.

□孟子要義□1, 滕文公爲世子: 神形妙合, 乃成爲人. 神則無形, 亦尙無名. 以其無形, 故借名曰神.[借鬼神之神] 心爲血府, 爲妙合之樞紐. 故借名曰心.

여기서 형체는 우리의 육체를 말하는 것이고, 신은 귀신이나 정신을 의미한다. 그런데 다산은 심장의 심이 본래의 심이며, 마음인 심은 거기서 빌려온 것이라고 한다.

□文集□19, 答李汝弘(載毅): 心之爲字, 其別有三. 一曰五臟之心. … 二曰靈明之心. … 三曰心之所發之心.

성(性)은 기호(嗜好)이다. 형구(形軀: 육체)의 기호가 있고, 영지(靈知: 마음)의 기호가 있는데, 똑같이 성이라고 한다. … 맹자가 말한 “마음을 움직이고 성을 참는다.”고 한 것과 또 귀, 눈, 입, 그리고 육체의 기호를 성으로 여겼으니, 이는 ‘형구의 기호’이다. 천이 명령한 성, 성과 천도(天道), 성선(性善)이나 성을 다한다고 할 때의 성, 이것은 ‘영지의 기호’이다.

□文集□16, 自撰墓誌銘: 性者, 嗜好也. 有形軀之嗜, 有靈知之嗜, 均謂之性. … 孟子曰 ‘動心忍性’, 又以耳目口體之嗜爲性, 此形軀之嗜好也. 天命之性, 性與天道, 性善盡性之性, 此靈知之嗜好也.

기호는 좋아한다는 뜻이니, ‘욕구’나 ‘즐김’과 비슷한 말이다. 좋아함이 성벽(性癖)이 되어 자기도 모르게 저절로 좋아하는 것을 ‘성’이라고 한다. 또 성을 기호로 보는 것은 형구의 기호가 우선이고, 영지의 기호는 거기서 확장된 것이다. 이 두 가지 기호는 신형묘합(神形妙合), 즉 귀신과 육체가 묘하게 결합한 만물에는 모두 있는 것이다.

□孟子要義□2, 廣土衆民: 其最深而遂爲本人之癖好者, 性也.…但嗜好猶淺, 而性則自然之名也.…欲樂性三字, 旣爲同類, 則性者, 嗜好也.

□文集□19, 答李汝弘(丙子九月日): 竊謂人心之有嗜好, 猶其形軀之有嗜好. 吾所謂嗜好者, 借形軀之嗜好, 以證吾心之所好耳.

도리와 의리를 좋아하는 것은 심의 성이며, 고기를 좋아하는 것은 입의 성이니, 성은 기호에서 유래한 이름이 아니겠는가?

□文集□19, 答李汝弘(丙子九月日): 悅理義者, 心之性也, 悅芻豢者, 口之性也, 性非嗜好之所由名乎?

만일 허령한 것을 논한다면, 그 본체가 텅 비고 밝으니 악할 리가 없을 것 같다. 다만 형기(形氣) 속에 들어 있으니 많은 악이 어지러이 일어나서 그 본체를 함께 어지럽힌다. 이것이 본연지성과 기질지성의 이론이 일어나지 않을 수 없는 이유이다.

□心經密驗□, 心性總義: 若論靈體, 其本體虛明, 若無可惡之理. 特以其寓於形氣之故, 衆惡棼興, 交亂本體. 此本然氣質之說, 所以不得不起也.

우리의 몸을 형성하고 있는 심과 육체는 그 기호가 서로 다르다. 심은 도리를 좋아하고, 육체는 고기를 좋아한다. 심 자신은 본래 기질(氣質)을 가지고 있지 않으므로 매인 것이 없어서 악할 가능성이 없다고 한다. 그러나 심은 육체가 없으면 존재할 곳이 없어서 존재 자체가 불가능하므로 태생적으로 육체의 제약을 받는다. 한편 육체가 좋아하는 것은 그 자리에서 즉시 좋아하는 모습이 나타난다. 즉 맛있는 고기를 먹으면 즉시 흐뭇한 표정을 짓는다. 반면에 마음이 좋아하는 도리를 실행하려면 힘들고 땀이 날 수도 있지만, 길게 보면 건강하게 오래 산다. 이에 지금 당장 효과가 나타나는 형구의 기호를 선호하고, 먼 훗날 결과가 나타날 수밖에 없는 영지의 기호를 멀리하게 된다. 그러나 심은 육체를 주재하는 자이기 때문에 마냥 무시할 수도 없다. 이에 심의 기호를 따르는 경우가 더 많다. 여기서 다산은 기질이 없는 대체와 기질이 있는 소체의 기호를 각각 본연지성과 기질지성이라고 한다. 주자가 심의 구성 요소인 기질의 제약을 반영한 성을 기질지성, 그것을 반영하지 않은 성을 본연지성이라고 한 것과는 전혀 다르니 주의해야 한다.

□心經密驗□, 心性總義: 孟子以無形者爲大體, 有形者爲小體.

지금 사람들은 순수하게 허령한 것을 의리지성(義理之性)으로 삼고 형기(形氣)에서 유래한 것을 기질지성으로 삼으니, 천만 가지 죄악은 다 식욕과 색욕, 안일에서 말미암는다. 그러므로 모든 악은 다 형기의 잘못으로 돌리고, 허령하여 어둡지 않은 것[心]은 오로지 아름다운 것만 가졌을 뿐 털끝만큼이라도 악한 것은 없는 것으로 아는데, 이것은 전혀 그렇지 않다. 허령한 것이 악할 수 없다면 저 무형의 귀신은 또 어떻게 명신(明神)과 악귀(惡鬼)가 있겠는가? 식욕과 색욕 안일하고 싶은 욕구는 다 형기에서 유래했지만, 모든 교만하고 오만하며 자기만을 존중하는 죄는 허령한 것에서부터 나오니, 허령한 것[心]은 악할 리가 없다고 말할 수 없다.

□孟子要義□1, 滕文公爲世子: 今人以純乎虛靈者爲義理之性, 以由乎形氣者爲氣質之性, 千罪萬惡, 皆由於食色安逸. 故凡惡皆歸之於形氣, 而虛靈不昧之體, 認之爲但具衆美, 都無纖惡, 殊不然也. 虛靈之物, 不能爲惡, 則彼無形之鬼神, 又何以有明神惡鬼哉? 食色安逸之欲, 皆由形氣, 而凡驕傲自尊之罪, 是從虛靈邊出來, 不可曰虛靈之體, 無可惡之理也.

다산은 본연지성보다는 ‘의리지성(義理之性)’이라는 말을 더 선호한다. 물론 의리지성은 의리가 기호하는 것이 아니고 의리를 좋아하는 성이라는 뜻이다. 위에서 모든 악의 원인은 ‘소체’에 있다고 하였는데, 실제 생활에서 보면 소체와는 관련이 없는 악행이 있다. 즉 명예욕이나 교만함, 남을 업신여기는 것 등은 육체의 이익과는 관련이 없다. 이에 상천에 선신(善神)과 악귀(惡鬼)가 있는 것처럼 심에도 선심(善心)과 악심(惡心)이 있다고 본다. 즉 본래 이런 악심이 있기 때문에 육체의 이익과는 관련이 없는 악행을 하게 된다는 것이다. 또 여기서는 육체가 악의 원인이 되는 점만을 말하고 선행을 하는 측면은 언급하지 않았다.

□心經密驗□, 心性總義: 諸凡殺獄, 悉由於財酒色氣四者. 其由氣殺人者, 或於食色安逸, 皆無所當, 若言語爾汝之類, 倉卒發怒, 當下殺人者甚多. 若是者却與形軀無涉, 安得每以形軀爲咎哉?

□心經密驗□, 心性總義: 鬼神之中, 亦有善神惡鬼. 周禮‘祀日月星辰司中司命社稷五祀’, 此明是善神之保佑吾人者也. 左傳云‘投諸四裔, 以禦魑魅’, 國語云‘木石之怪夔魍魎’, 此明是惡鬼之害人者也. 鬼神本無形軀, 而其有善惡若是, 即所謂本然之體, 亦豈無可惡之理乎? 人顧不之察耳.

맹자가 “마음을 움직이고 성을 참는다.”라고 하였는데, 여기서 말한 성은 인심의 기호이다. … 맹자가 “성은 선하다.”라고 하였는데, 여기서 말한 성은 도심의 기호이다. 비록 위주로 하는 것은 다르지만 기호를 성으로 여기는 점은 같다.

□孟子要義□1, 滕文公爲世子: 孟子曰; “動心忍性.” 此所云性者, 人心之嗜好也. … 孟子曰; “性善.” 此所云性者, 道心之嗜好也. 雖其所主不同, 其以嗜好爲性則同.

위에서는 영지와 형구를 각각 대체와 소체로 나누어서 본연지성(의리지성)과 기질지성으로 연결하여 생각하였는데, 여기서는 다시 영지인 심에서 유래한 도심과 육체에서 유래한 인심으로 나누었다. 즉 형구의 기호는 인심이 좋아하는 것과 같고, 영지의 기호는 도심이 좋아하는 것과 같다는 것이다. 영지와 의리, 그리고 도심의 연결은 본래 심을 가지고 말하던 것이니 당연한 것이고, 형구, 즉 육체를 인심과 연결하는 것은 그동안 육체의 기호가 심과 무관한 것처럼 다루던 것을 이제 심과 연결하여 인심이라고 하는 것이다. 그러나 심이 바로 성이라고 하면 안 된다. 여기서 비로소 심 위의 성과 그 아래의 육체가 하나의 심으로 종합된 것이다.

□孟子要義□1, 滕文公爲世子: 今人以人心爲氣質之性, 以道心爲義理之性, 不知心之與性, 所指不同. 性之爲字, 專主好惡而言, 豈可以心而爲性乎?

영체(靈體)에는 세 측면이 있다. 그 성을 말하면 선을 좋아하고 악을 부끄러워하니, 이것은 맹자가 말한 성선설이다. 그 권한을 말하면 선을 할 수도 있고 악을 할 수도 있으니, 이것은 고자(告子)의 맴돌이하는 물의 비유이고, 양웅(揚雄)의 성선악혼설(性善惡渾說)이 나온 근거이다. 그 실행을 말하면 선을 하기는 어렵고 악을 하기는 쉬우니, 이것은 순경(荀卿)의 성악설이 나온 근거이다.

□心經密驗□, 心性總義: 靈體之內, 厥有三理. 言乎其性, 則樂善而恥惡, 此孟子所謂性善也. 言乎其權衡, 則可善而可惡, 此告子湍水之喻, 揚雄善惡渾之說所由作也. 言乎其行事, 則難善而易惡, 此荀卿性惡之說所由作也.

영체는 심을 가리킨다. 심에는 성, 즉 기호가 있으니, 영지의 기호는 선을 좋아하고 악을 싫어한다. 이것을 근거로 맹자는 성선설을 주장한다. 그러나 심은 그 기호를 그대로 실행할 수도 있으나 형구의 기호에 끌려 악할 수도 있다. 여기서 심은 의리지성과 기질지성, 인심과 도심을 저울질하여 선택할 권한을 가지고 있다. 이에 고자나 양웅은 성선악혼설을 주장한다. 또 영지의 기호를 따르려면 육체적으로 힘들 수도 있어서 실행하기 어려운 경우가 많다. 이에 순자는 성악설을 주장한다. 결국 다산은 성선설뿐만 아니라 성악설, 성선악혼설 등이 모두 일리(一理) 있는 것으로 본다.

□心經密驗□, 心性總義: 天旣予人以可善可惡之權衡. 於是就其下面, 又予之以難善易惡之具, 就其上面, 又予之以樂善恥惡之性.

대개 인성(人性)은 도의지성(道義之性)과 기질지성 두 가지를 합하여 하나의 성으로 한다. 금수의 성은 순전히 기질지성뿐이다. 지금 인성을 논한다면, 사람들은 항상 두 의지가 서로 상반되면서도 한꺼번에 발하는 것이 있다. 선물을 주는데 또 의(義)가 아니면 받고 싶기도 하고 동시에 받지 않고 싶기도 하다. 걱정이 있는데 또 인(仁)을 이루는 것이면 피하고 싶기도 하고 아울러 피하지 않고 싶기도 하다. 받고 싶은 것과 피하고 싶은 것은 기질의 욕구이고, 받지 않고 피하지 않고 싶은 것은 도의의 욕구이다.

□孟子要義□2, 告子曰生之謂性: 蓋人性者, 合道義氣質二者而爲一性者也. 禽獸性者, 純是氣質之性而已. 今論人性, 人恒有二志相反而並發者. 有餽而將非義也, 則欲受而兼欲不受焉, 有患而將成仁也, 則欲避而兼欲不避焉. 夫欲受與欲避者, 是氣質之欲也, 其欲不受而不避者, 是道義之欲也.

다산은 여러 성설(性說)이 모두 일리 있다고 하면서도 성선설만이 인간의 성이라고 한다. 그러면서 순자의 “물과 불은 기(氣)는 있으나 생명이 없고, 초목은 생명은 있으나 지각이 없고, 금수는 지각은 있으나 도의는 없다. 사람은 기도 있고, 생명도 있고, 지각도 있고, 도의도 있다.”는 말을 인용하면서 사람만이 도의지성을 가지고 있으므로 그것을 대표적인 성으로 보아야 한다고 하면서 성선설을 적극적으로 옹호한다. 그런데 이 주장에 세 가지 문제가 있다. 첫째, 도의지성이 인간을 대표하는 성이므로 성선설만이 성을 제대로 아는 것이라고 하더라도 실제로는 기질지성과의 갈등을 부정할 수 없다. 또 짐승은 하나의 성을 가지고 있고 사람은 두 개의 성을 가지고 있다고 하는 것도 이론상 두 성의 대립을 부정할 수 없다. 둘째, ‘도의의 욕구’라고 하면, 도의를 심이 좋아서 저절로 그렇게 하는 것이 아니라 도의에 맞게 하면 상을 받고 도의를 어기면 벌을 받으니 칭찬받기 위해 노력하는 것이라고 할 수 있다. 그렇다면 이것은 이익이나 명예를 위해서 하는 것이니 성악설에 해당한다. 다산은 성선설을 매우 강조하였지만 결국 성악설로 귀결되는 것이다. 셋째, 인간만이 특별하게 두 개의 성을 가지고 있다는 생각은 결국 인간중심주의로 나아갔다.

□孟子要義□2, 公都子曰告子曰: 大抵氣質之慾, 雖人之所固有, 而萬不可名之曰人性. 何也? 物之品有四等, 荀子曰; “水火有氣而無生, 艸木有生而無知, 禽獸有知而無義. 人有氣ㆍ有生ㆍ有知ㆍ有義.” 斯其所以爲尊品也.

□論語古今註□9, 子曰性相近也: 氣質之性, 人物之所同得, 而若所云道義之性, 惟人有之, 禽獸以下所不能得. 今先正之言, 反以爲本然之性, 人物皆同, 而氣質之性, 人與犬不同, 顧安得無惑哉?

□心經密驗□, 孟子曰養心: 吾人靈體之內, 本有願欲一端. 若無此欲心, 卽天下萬事, 都無可做. 唯其喩於利者, 欲心從利祿上穿去, 其喩於義者, 欲心從道義上穿去. … 余嘗見一種人, 其心泊然無欲, 不能爲善, 不能爲惡, 不能爲文詞, 不能爲産業. 直一天地間棄物, 人可以無慾哉?

우러러 하늘을 보면 해와 달과 별이 빽빽하게 저기에 있고, 굽어 땅을 살피면 초목과 금수가 질서정연하게 여기 있으면서, 사람을 비추고 사람을 따뜻하게 하고 사람을 기르고 사람을 섬기는 것이 아닌 것이 없다. 이 세상을 주재하는 자는 사람이 아니면 누구이겠는가?

□論語古今註□9, 子曰性相近也: 仰觀乎天, 則日月星辰森然在彼, 俯察乎地, 則草木禽獸秩然在此, 無非所以照人煖人養人事人者. 主此世者, 非人而誰?

해와 달부터 초목과 금수까지의 모든 것들은 인간을 위해 존재하는 종들이고, 인간은 그들의 주인이다. 인간이 그들을 통제하고 향유하며 살 수 있는 것은 태어날 때부터 그들보다 탁월한 지혜를 가지고 있기 때문이라고 한다. 특히 순자는 사람과 금수의 차이로 도의를 내세웠는데, 다산은 지혜를 중시하였다. 주자는 기질이 도덕적 실천에 크게 영향을 미치는 것으로 보았는데, 다산은 주로 지혜에 차이가 생기게 하는 것으로 보았다. 여기서 지혜는 심과 관련된 것이므로 그동안 영지와 소체로 나누어 보았던 것을 더 적극적으로 심 안의 문제로 끌고 들어온 것이다.

□中庸講義補□, 天命之謂性節: 天下萬民, 各於胚胎之初, 賦此靈明, 超越萬類, 享用萬物. 今乃云‘健順五常之德, 人物同得.’ 孰主孰奴, 都無等級, 豈上天生物之理, 本自如此乎?

□論語古今註□9, 子曰性相近也: 神形妙合, 則人性之中, 不能無氣質邊帶來者. 雖然, 人之陷惡, 總由此形, 此聖凡之所同畏者. 若夫山川風氣之剛柔, 父母精血之淸濁, 所以爲慧鈍, 非所以爲善惡, 古惟程子發明此理, 謂下愚非性, 其餘皆聽瑩也. 慧者多惡, 鈍者多善, 何得咎氣質哉?

천은 사람에게 자주권을 주어서 선을 하고 싶으면 선을 하고, 악을 하고 싶으면 악을 할 수 있게 하였다. 유동적이고 고정되지 않아 자기에게 선택권이 있으니 금수가 정해진 마음을 가진 것과는 같지 않다. 그러므로 선을 하면 실제로 자기 공이 되고 악을 하면 실제로 자기 죄가 된다. 이것은 심의 권한이고, 이른바 성은 아니다.

□孟子要義□1, 滕文公爲世子: 天之於人, 予之以自主之權, 使其欲善則爲善, 欲惡則爲惡. 游移不定, 其權在己, 不似禽獸之有定心. 故爲善則實爲己功, 爲惡則實爲己罪. 此心之權也, 非所謂性也,

짐승은 선천적으로 항상 본능에 따라 사는 반면 사람에게는 선택권이 있다. 이에 짐승의 행동은 선악을 논하지 않지만, 사람의 행동은 선악을 나눈다. 여기서 다산은 성의 기호 위에 심의 자주권을 부여한다. 도의를 좋아하는 영지의 기호와 육체의 안일함 등을 좋아하는 형구의 기호가 대립하는 속에서 심이 심판자이며 주재자의 권한을 가진다. 따라서 성이 선을 좋아하든 악을 좋아하든 중요한 문제가 아니다. 다산은 자주권을 가진 심이 성의 기호를 최종적으로 선택하여 결정한다고 보기 때문이다.

사람은 귀신과 형체가 묘하게 합하여 완전히 하나가 된 자이다. 그러므로 발하여 심이 된 것은 도의(道義) 때문에 발한 것이 있으니 도심이라 하고, 형질 때문에 발한 것이 있으니 인심이라 한다.

□論語古今註□1, 子曰性相近也: 人者妙合神形, 而混然爲一者也. 故其發之爲心者, 有因道義而發者, 謂之道心, 有因形質而發者, 謂之人心.

사람이 정신과 육체의 결합으로 되어 있으니, 이에 따라 심도 둘로 나뉜다. 하나는 육체의 욕구와 기호 때문에 일어나는 인심이고, 다른 하나는 영명한 심의 욕구와 기호 때문에 일어나는 도심이다. 도심은 지혜로워서 선악을 분별할 수 있는 능력을 지니고 있으며, 이 판단에 따라 선행을 이끌고 악행을 멀리한다. 한편 인심은 육체의 식욕, 색욕, 안일 등 육체를 위한 욕구와 기호를 채우기 위해서 악행으로 이끈다. 즉 도심과 인심은 서로 반대 방향으로 자신을 끌고 가려고 한다. 지금까지 육체와 심이 대립하던 것을 육체의 욕구가 심 안으로 수렴되면서 심 안에서 도심과 인심이 갈등한다. 지금까지 심과 육체가 갈등하는 것처럼 말한 것은 정확한 표현이 아니고, 심 안에서 심끼리 갈등한다는 말이 바른 견해이다. 이제 도심이 인심을 이기고 선행을 잘 실천하는 일이 남았다.

하늘이 생명을 줄 처음에 이 명령이 있었고, 또 살아가는 동안에도 시시각각 계속해서 이 명령이 있다. 하늘은 간곡하게 명령할 수 없다. 할 수 없는 것이 아니라 하늘의 목구멍과 혀는 도심에 붙어 있으니, 도심이 하는 경고는 위대하신 천[皇天]이 하는 경계(警戒)이다. 남은 듣지 못하지만 자기는 혼자 자세히 듣는데, 이보다 더 자세하고 더 엄격할 수 없다. … 일이 선하지 못하면 도심이 이를 부끄러워하는데, 부끄러워함이 일어나는 것 자체가 간곡한 천명이다. 행동에 선하지 못함이 있으면 도심이 뉘우치는데, 뉘우침이 일어나는 것 자체가 간곡한 천명이다. … 도참(圖讖) 속에서 천명을 구하는 것은 이단의 허튼 사술(邪術)이고, 본심(本心)에서 천명을 구하는 것은 성인의 (상제를) 정성껏 섬기는 학문이다.

□中庸自箴□1, 天命之謂性: 天於賦生之初, 有此命, 又於生居之日, 時時刻刻, 續有此命. 天不能諄諄然命之. 非不能也, 天之喉舌, 寄在道心, 道心之所儆告, 皇天之所命戒也. 人所不聞, 而己獨諦聽, 莫詳莫嚴. … 事之不善, 道心愧之, 愧怍之發, 諄諄乎天命也. 行有不善, 道心悔之, 悔恨之發, 諄諄乎天命也. … 求天命於圖籙者, 異端荒誕之術也, 求天命於本心者, 聖人昭事之學也.

인심과 도심이 갈등할 때 도심이 인심을 이기고 선해지려면 도심에 힘과 권위가 실려야 한다. 이에 다산은 도심의 명령은 바로 천의 명령이라고 한다. 즉 천은 명령할 수 있는 입이 없기에 도심을 통해 그 뜻을 전달한다. 여기의 천은 바로 그 천의 주재자인 상제를 가리킨다. 상제는 형질을 가지지 않은 허령한 존재라서 같은 유형(類型)의 심과 서로 통할 수 있다.

□中庸自箴□1, 是故君子戒愼乎: 天命不但於賦生之初, 畀以此性, 原來無形之體妙用之神, 以類相入, 與之相感也.

군자가 캄캄한 방에서도 떨고 두려워하면서 감히 악을 하지 못하는 것은 상제가 나에게 임하고 있다는 것을 알기 때문이다.

□中庸自箴□1, 是故君子戒愼乎: 君子處暗室之中, 戰戰栗栗, 不敢爲惡, 知其有上帝臨女也.

나의 도심은 천의 상제와 항상 소통하면서 인심이 나를 악으로 끌고 가는 것을 막는다. 이때 상제를 인정하지 않거나, 상제의 명령을 무시하고 어기면 악으로 끌려간다. 그러므로 평소에 상제를 정성껏 섬겨야 한다. 그렇다면 내가 평소에 상제를 인정하지 않으면 상제의 임함도 없을 것이고, 두려워할 것도 없지 않겠는가?

(양심을) 잃어버리는 방법은 혹은 육체의 사욕 때문이기도 하고, 혹은 습속(習俗)의 오염 때문이기도 하고, 혹은 외물의 유혹 때문이기도 하다. 이런 것 때문에 양심을 잃어버려서 큰 악에 이르니, 어찌 (心의) 기질을 탓할 수 있겠는가?

□孟子要義□2, 富歲子弟: 陷溺之術, 或以形氣之私慾, 或以習俗之薰染, 或以外物之引誘. 以此之故, 良心陷溺, 至於大惡, 何得以氣質爲諉乎?

다산은 상제와 소통하면서 인심을 제어하고 선행을 할 수 있도록 하는 것은 도심이라고 한다. 그러나 우리가 일상생활 속에서 상제의 명령을 듣는 것 같은 심은 양심(良心)이다. 우리는 잘못을 저지를 때마다 양심의 가책을 느낀다. 보는 사람도 없고 듣는 사람도 없지만 하늘이 보고 있는 것처럼 스스로 부끄러워하며 주저한다. 이것이 양심의 소리이다. 다산의 말처럼 상제가 우리 곁에서나 머리 위에서 보고 있다가 우리가 잘못하려고 하면 에헴 하고 헛기침을 하면서 주의를 주는 것 같다. 다산이 구상한 심자주권은 결국 양심의 자주권이다. 양심이 선이나 악을 선택할 권한을 가지고 있다는 것이다. 그런데 상제를 무시하는 사람은 양심의 가책을 느끼지 못하므로 제멋대로 하면서 도심을 무시하고 인심을 따른다. 그래서 평소에 소사상제(昭事上帝), 상제를 정성껏 모셔야 한다는 것이다. 그래야 양심의 소리가 들린다.

Ⅴ. 중화지용효우(中和祗庸孝友) 육덕(六德)의 도덕관

다산의 양심철학(良心哲學)이 주자 성리학과 결정적으로 다른 점은 성(性)을 리(理)가 아닌 심(心)의 ‘기호’로 보는 점이다. 이에 다산철학에서의 ‘성’은 사람이 어릴 때부터 타자(他者)를 사랑하도록 이끌지 않는다. 다산철학에서는 적어도 선악을 분별할 수 있는 나이가 되어야 영지의 기호가 작동할 수 있고, 다음으로는 그 영지의 기호가 형구의 기호를 이길 수 있는 양심의 힘이 생겼을 때 비로소 선행을 할 수 있다. 이에 다산의 인(仁)은 사람이 사랑하도록 이끄는 본성이 아니라 도덕 행위의 최후 목표가 된다.

인(仁)⋅의(義)⋅예(禮)⋅지(智)는 일을 시행한 후에 비로소 이런 명칭이 있고, 측은(惻隱)⋅수오(羞惡)는 안에서 발현해 나오는 것이다. 리(理)를 말하는 자들이 항상 인⋅의⋅예⋅지는 차곡차곡 쌓인 네 덩이 물건으로서 심(心) 속에 간직되어 있다고 생각하는 것은 잘못이다. (心) 속에 있는 것은 단지 측은⋅수오의 뿌리일 뿐이니, 이것을 인⋅의⋅예⋅지라고 부를 수는 없는 것이다.

□文集□21, 示兩兒: 仁義禮智者, 施諸行事而後, 方有是名. 惻隱羞惡, 是由內發出, 談理者, 每把仁義禮智, 認作四顆磊磊底物, 藏在方寸中, 非也. 中之所有, 只是惻隱羞惡的根本, 喚做仁義禮智也不得.

다산의 인의예지 사덕(四德)은 심 안에 있는 타고난 덕(德)이 아니라 힘써 실천하여 후천적으로 획득한 덕이다. 주자의 사덕은 심 안에 있으면서 심을 조종하여 측은지심 등 사단이 나오게 한다. 사덕은 뿌리이고 사단은 그 단서(端緖)이다. 반면에 다산의 영명한 심은 뿌리이고, 거기서 나온 측은 수오 등 사심(四心)은 싹이고, 이 싹을 키운 사덕(四德)은 그 열매이다. 즉 인의예지는 선행(善行)의 원인이 아니라 결과이다. 주자는 사덕(性, 뿌리)→사단(싹, 端緖)→사덕(열매)의 순서가 되고, 다산은 심(뿌리)→사심(싹, 始初)→사덕(열매)이 된다. 주자는 선천적으로 타고난 덕과 후천적으로 노력하여 얻은 덕을 모두 덕으로 인정하고, 다산은 후천적인 덕만 인정한다.

□文集□18, 上弇園書[丙辰]: 古人未有以在內之心性稱德者, 蓋不顯於事爲, 則不可爲德也.

□孟子要義□2, 公都子曰告子曰性無善無不善章: 四德者, 四心之所擴充也.

□孟子要義□1, 人皆有不忍人之心章: 端也者, 始也

文集19, 答李汝弘[載毅]: 仁義禮智之根, 在於四端, 四端之根, 在於靈明妙應之體, 其性樂善恥惡而已.

사람을 사랑한 후에 인(仁)이라고 하는 것이지, 사람을 사랑하기 전에는 인이라는 명칭이 아직 성립되지 않는다. 나의 행동을 착하게 한 후에 의(義)라고 하는 것이지, 나의 행동을 착하게 하기 전에는 의라는 명칭이 아직 성립되지 않는다. 손님과 주인이 허리를 굽혀 인사한 후에 예(禮)라는 명칭이 성립되며, 사물을 똑똑히 분별한 후에 지(智)라는 명칭이 성립된다. 어찌 인⋅의⋅예⋅지 네 알갱이가 첩첩이 쌓여서 복숭아씨나 살구씨처럼 사람의 마음속에 자리 잡고 있겠는가?

□孟子要義□1, 人皆有不忍人之心章: 愛人而後謂之仁, 愛人之先, 仁之名未立也. 善我而後謂之義, 善我之先, 義之名未立也. 賓主拜揖而後, 禮之名立焉, 事物辨明而後, 智之名立焉. 豈有仁義禮智四顆, 磊磊落落, 如桃仁ㆍ杏仁, 伏於人心之中者乎?

주자의 인은 심 속에 있으면서 그 심이 사랑하도록 조종⋅주재하며, 그렇게 해서 심이 인한 경향성을 완전히 갖게 되면 또 인덕(仁德)이 된다. 반면 다산의 심은 열심히 사랑하여 사랑하는 경향성을 완전히 획득한 뒤에야 비로소 인덕이 있다고 한다. 또 주자는 인에서 의예지의 덕이 분화(分化)되어 나오는데, 다산의 사덕은 영역이 명확히 구분되고 서로 연관성을 갖지 않는다. 심지어는 인보다 의(義)가 앞서기도 한다.

윤용남, ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析｣(□東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003.) 119～152쪽 참조

□文集□21, 西巖講學記: 惻隱之心, 行之則爲仁, 羞惡之心, 行之則爲義, 辭讓之心, 行之則爲禮, 是非之心, 行之則爲智,

군자의 학문은 두 가지를 벗어나지 않는다. 첫째는 자기를 닦는 것이고, 둘째는 남을 다스리는 것이다. 자기를 닦는 것은 나를 착하게 하는 것이고, 남을 다스리는 것은 남을 사랑하는 것이다. 나를 착하게 하는 것은 의(義)이고, 남을 사랑하는 것은 인이다.

□孟子要義□2, 楊子拔一毛: 君子之學, 不出二者. 一曰修己, 二曰治人. 修己者, 所以善我也, 治人者, 所以愛人也. 善我爲義, 愛人爲仁,

내가 먼저 수양을 한 다음에 남을 다스리는 것이 바른 순서이니, 이에 근거하면 의를 먼저 하고 인을 나중에 해야 한다. ‘선행을 하고 악행을 제거한다.’는 다산의 의에 대한 정의를 감안하면 이것은 당연한 순서이다. 그런데 이것은 공자의 인사상과는 크게 다른 것이다. 이에 인에 대한 정의를 다양하게 시도한다.

□論語古今註□3, 樊遲問知: 爲善去惡曰義.[制其宜以善我]

인은 총명(總名)이고 효제(孝悌)는 그 조목이다.

□文集□16, 自撰墓誌銘: 仁者, 總名也, 孝弟者, 分目也.

사람이 이 세상에 나서 모든 선과 모든 악은 다 사람과 사람이 서로 만나는 데서 생긴다. 사람과 사람이 서로 만나서 그 본분을 다하면, 이것을 인이라고 한다. 인은 두 사람이다. 아버지를 섬기는 효를 인이라고 하니, 자식과 아버지가 두 사람이다. 형을 섬기는 공손을 인이라고 하니 아우와 형이 두 사람이다.……

□大學公議□, 是以君子有絜矩之道: 人生斯世, 其萬善萬惡, 皆起於人與人之相接. 人與人之相接而盡其本分, 斯謂之仁. 仁者, 二人也, 事父孝曰仁, 子與父二人也. 事兄悌曰仁, 弟與兄二人也. 育子慈曰仁, 父與子二人也. 君臣二人也, 夫婦二人也, 長幼二人也, 民牧二人也.

인은 남을 향한 사랑이다. 사람 사이에서 그 본분을 다하는 것을 인이라고 한다.

□論語古今註□3, 子曰仁遠乎哉: 仁者, 嚮人之愛也. 處人倫盡其分, 謂之仁.

인에 의를 포함시켜 총칭으로 보면, 의를 먼저 닦아야 하는 문제점을 해소할 수 있다. 그렇게 해석할 수 있는 근거를 다산은 ‘두 사람’에서 찾는다. 이것은 중의적이다. 하나는 실제로 부자, 형제, 군신, 부부 등처럼 양자관계의 덕목으로 보는 것이며, 다른 하나는 仁이란 글자를 파자해서 二+人으로 풀이하는 것이다. 이 풀이는 사실 다산이 인을 해석하는 가장 큰 근거이다. 그런데 이런 글자 풀이는 인을 다른 사람을 사랑하는 것이라고 해석할 때는 잘 맞지 않는다. 굳이 말한다면 다른 사람을 사랑하는 것이 사람의 본분이라고 하는 정도가 될 것이다.

우리가 일생 동안 하는 일은 인(仁) 한 글자를 벗어나지 않는다. 왜냐하면 인은 인륜 중의 사랑이다. 천하의 일이 인륜을 벗어나는 것이 있겠는가? 부자(父子), 형제, 군신, 붕우에서부터 천하 만민에 이르기까지 다 인류이다. 이것을 잘하면 인이 되고 잘못하면 불인(不仁)이 된다.

□論語古今註□6, 司馬牛問仁: 竊嘗思之, 吾人之一生行事, 不外乎仁一字. 何則? 仁者, 人倫之愛也. 天下之事, 有外於人倫者乎? 父子ㆍ兄弟ㆍ君臣ㆍ朋友, 以至天下萬民, 皆倫類也. 善於此者爲仁, 不善於此者爲不仁.

위에서 보면 다산은 인을 인간관계 속에서만 적용한다는 것을 알 수 있다. 다른 천지자연이나 동식물 등에 대한 사랑이나 그들에 대한 책무는 없어 보인다. 이 또한 공자의 인사상과는 다른 것이다.

주자 성리학에서는 성이 선행의 추진력으로 작용하지만, 다산의 양심철학에서는 자주권을 갖는 심, 특히 양심이 선행을 이끌어 간다. 이에 인덕(仁德)을 이루려면 먼저 마음씨를 어떻게 다스릴 것인가가 문제이고, 다음에는 리(理)를 부정하였으므로 어떤 행동을 해나갈 것인가가 문제이다. 이 두 문제를 해결해야 성인(聖人)이 될 수 있다.

□주례(周禮)□ 대사악(大司樂)에 육덕(六德)으로 왕자(王子)를 교육하였으니, 중(中, 中正), 화(和, 和平), 지(祗, 畏敬), 용(庸, 恒常), 효(孝, 孝行), 우(友, 友愛)가 그것이다. 중, 화, 지, 용은 □중용(中庸)□의 가르침이고, 효, 우는 대학의 가르침이다.

□大學公議□, 在明明德: 周禮 大司樂 以六德敎國子, 曰‘中和祗庸孝友’. 中和祗庸者, 中庸之敎也, 孝友者, 大學之敎也.

여기서 다산은 그간의 성리학자들이 주목하지 않았던 □주례□의 육덕을 가져와서 마음가짐의 문제와 행동규범의 문제를 모두 해결한다. 육덕 중에서 중화지용 네 덕은 마음씨에 관한 것으로서 □중용□으로 발전하였고, 뒤의 효우 두 덕은 행동 실천 덕목으로서 □대학□으로 발전하였다. 또 구체적으로 중화지용의 덕을 어떻게 실천할 것인지에 대하여 고요(臯陶)가 우(禹)임금에게 제시한 아홉 개의 덕목을 실천하라고 한다.

너그러우면서도 꼼꼼하고, 유순하면서도 줏대 있고, 투박하면서도 공손하고, 익숙하면서도 조심하고, 순종하면서도 주관이 뚜렷하고, 곧으면서도 온화하고, 대범하면서도 예리하고, 밖으로는 뻣뻣하면서도 안으로는 충실하고, 용맹하면서도 의로우니, 뚜렷이 항상 이렇게 함이 길하다.

□尙書古訓□2, 禹曰何臯陶曰: 寬而栗, 柔而立, 愿而恭, 亂而敬, 擾而毅, 直而溫, 簡而廉, 剛而塞, 彊而義, 彰厥有常, 吉哉.

이것은 모두 18개의 덕목이지만 이것을 각각 행하면 한편으로 치우치게 되므로 두 개씩 짝을 지어 구덕(九德)으로 하였다. 이렇게 하면 심이 한쪽으로 치우치지 않고 중정(中正)하게 되고, 이렇게 실천하면 지나치거나 못 미침이 없이 화평(和平)하게 되고, 또 이것을 지속하면 항상(恒常)이 되고, 이렇게 지속하려면 잘못될까 두려워하고 조심하니 외경(畏敬)이 된다. 이 구덕 속에 중화지용 사덕이 들어 있는데, 중(中)은 일을 하기 전 심이 중정한 것이고, 화(和)는 일을 하는 동안 심이 화평한 것이고, 지(祗)는 일을 할 때 두려워하며 조심하는 것이고, 용(庸)은 중화를 항상 지속하는 것이다. 다산은 사덕을 □중용□의 가르침으로 보는데, 모두 심에 관한 것이다. 이는 주자의 중용설과 크게 다르다. 주자는 미발(未發)의 중을 정(情)이 미발한 성(性)으로 보면서 그 성이 한쪽으로 치우치거나 기울지 않은 것으로 보고, 중절(中節)한 화(和)는 정이 도리에 잘 맞아서 어그러짐이 없는 것으로 본다. 여기서 다산이 외경과 신독(愼獨)을 특히 강조하는 것은 상제를 섬기는 일과 관련이 있고, 주자가 평상(平常)으로 보는 용(庸)을 항상(恒常)으로 바꾸는 것은 리(理)를 부정하는 것과 관련이 있다. 주자의 중화와 시중(時中)은 상황에 따라 도리에 맞는 것이 위주인데, 다산의 그것은 중화지용한 심의 상태가 위주이다. 또 다산은 이 구덕 실천을 인재 등용의 기준으로 활용할 것을 주장하기도 한다.

□中庸自箴□1, 仲尼曰君子中庸: 九德者, 中也, 有常者, 庸也.

□尙書古訓□2, 禹曰何臯陶曰: 愿慤者, 過於質直, 則不恭.[侗則伉] 治理者, 過於通練, 則不敬.[遇事而無畏] 馴擾者, 自任嫺熟, 則不毅.[隨衆而不自守] 簡率者, 不拘細節, 則不廉.[脫略不屑爲圭角] 外剛不如中剛, 所貴在塞也.[中實者] 強勇而不揆義則亂, 所比在義也.[中庸所云‘南方之強’] 九德皆欲執中而不偏, 所謂中和之敎也. 若如注疏之義, 則字字各自爲德, 是爲十八德, 豈得爲九德哉?

□文集□16, 自撰墓誌銘: 恐懼戒愼, 昭事上帝, 則可以爲仁, 虛尊太極, 以理爲天, 則不可以爲仁, 歸事天而已.

□中庸講義補□, 仲尼曰君子中庸節: 中者, 中和也, 庸者, 有常也. 未發而執中, 旣發而中節, 則‘中和’二字, 合之爲‘中’一字, 未爲不可.

□尙書古訓□6, 古之人迪: 有人於此, 謂‘臯陶九德之科, 今亦可行’, 未有不笑其迂闇者. 然以余觀之, 其分科立目, 精嚴微密, 盛水不漏.

한편 위에서 말했던 □주례(周禮)□의 효우(孝友), 즉 효행과 우애를 실천 덕목으로 하여 도리를 대신하고 있다. 이를 반영하여 다산은『대학□의 삼강령(三綱領) 팔조목(八條目)을 다음과 같이 해석한다.

명덕(明德)은 효(孝, 효도)와 제(悌, 공손)와 자(慈, 자애)이다.

□大學公議□, 在明明德: 明德者, 孝弟慈.

효는 임금을 섬길 때 쓰는 것이고, 제는 어른을 섬길 때 쓰는 것이고, 자는 백성을 부릴 때 쓰는 것이다.

□大學公議□, 在明明德: 孝者, 所以事君也, 弟者, 所以事長也, 慈者, 所以使衆也.

지선(至善)은 인륜의 지극한 덕이니, 정성을 다하면 이루어진다. 지선에 그친다는 것은 자식은 효에 그치고, 신하는 공경에 그치고, 사람과 사귀는 데는 신의(信義)에 그치고, 부모는 자애에 그치고, 임금은 인자함에 그치는 것이다. 무릇 인륜 이외에 지선은 없다.

□大學公議□, 在止於至善: 至善者, 人倫之至德也, 誠則至.

□大學公議□, 在止於至善: 止於至善者, 爲人子止於孝, 爲人臣止於敬, 與國人交止於信, 爲人父止於慈, 爲人君止於仁. 凡人倫之外, 無至善也.

다산은 명덕이 효도, 공손, 자애 세 덕목을 포괄하는 것으로 보고, 이 세 가지 덕목에 대해 먼저 공부할 것을 권장한다. 여기서 부모에 대한 효는 임금을 섬기는 데 사용할 수 있고, 형에 대한 공손은 어른을 섬기는 데에, 부모의 자식에 대한 자애는 백성을 부리는 데에 사용할 수 있다고 한다. 나아가 지선도 이런 덕목을 벗어나지 않는다고 본다. 이것은 주자가 지선을 도리로 보아 행동 기준으로 삼는 대신에, 다산은 직접 인(仁), 경(敬), 효(孝), 자(慈) 등의 덕목을 실천하도록 하는 것이다.

□大學公議□, 知止而后有定: 曰仁, 曰敬, 曰孝, 曰慈, 皆至善也.

물(物, 물건)은 의(意), 심(心), 신(身), 가(家), 국(國), 천하(天下)이고, 사(事, 사건)는 성(誠), 정(正), 修(수), 제(齊), 치(治), 평(平)이다. 근본과 시작은 먼저 할 일이고, 말단과 끝은 뒤에 할 일이다.

□大學公議□, 物有本末: 物者, 意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ國ㆍ天下也. 事者, 誠ㆍ正ㆍ修ㆍ齊ㆍ治ㆍ平也. 本始所先, 末終所後.

먼저 할 일과 뒤에 할 일을 잘 알면 치지(致知, 앎에 이름)이고, 물건에 근본과 말단이 있는 것을 헤아리면 격물(格物, 물건의 본말을 헤아림)이다.

□大學公議□, 古之欲明明德: 極知其所先後, 則致知也. 度物之有本末, 則格物也.

의⋅심⋅신(意心身)은 근본이고, 가⋅국⋅천하(家國天下)는 말단이다. … 성⋅정⋅수(誠正修)는 시작이고, 제⋅치⋅평(齊治平)은 끝이다. … 정성(精誠)이란 것은 시작과 끝을 관통하니, 정성으로 성의(誠意)하고, 정성으로 정심(正心)하고, 정성으로 수신(修身)하고, 정성으로 제가(齊家)⋅치국(治國)하고, 정성으로 평천하(平天下)한다.

□大學公議□, 物有本末: 意心身, 本也. 家國天下, 末也. … 誠正修, 始也, 齊治平, 終也. … 誠之爲物, 貫徹始終, 誠以誠意, 誠以正心, 誠以修身, 誠以治家國, 誠以平天下.

다산은 삼강령에서 이미 효제자를 명덕으로 보았으므로 팔조목에서도 도리를 찾아 알려고 하지 않는다. 단지 물건에서 어떤 것이 근본이고 말단인지만 알면 되고, 사건에서는 어떤 일을 먼저하고 뒤에 해야 하는지만 알면 된다. 나아가 팔조목 중에서 격물⋅치지(格物致知) 두 조목을 제외한 여섯 조목은 모두 정성으로 관통시킨다.

□대학□은 성의(誠意)를 수신(修身)의 근본으로 삼고, □중용□은 지천(知天)을 수신의 근본으로 삼으니, 그 뜻은 같다. … 천(天)을 아는 자는 혼자만 아는 일[愼獨]을 삼가고, 혼자만 아는 일을 삼가는 것은 바로 정성이다.

□中庸自箴□2, 故君子不可以不修身節: 大學以誠意爲修身之本, 中庸以知天爲修身之本, 其義一也. … 知天者, 愼其獨, 愼其獨, 卽誠也.

□대학□은 성의를 수신의 근본으로 보고, □중용□은 지천을 수신의 근본으로 본다. 그런데 성의와 지천은 무관해 보이지만 사실은 하나로 이어진다. 즉 지천은 신독이고 신독은 성의, 즉 정성이 된다. 지천은 상제가 있어서 우리를 감시하고 있다는 것을 아는 것이고, 이에 항상 혼자만 아는 일도 조심하며 정성을 다한다.

□心經密驗□, 詩曰視爾友君子: 原來愼獨云者, 謂致愼乎己所獨知之事, 非謂致愼乎己所獨處之地也.

다산은 상제의 감시 속에서 효제자를 정성을 다하여 실천한다. 그 외에 다른 도리는 찾지 않는다. 모든 일을 다 궁리하려면 평생을 바쳐야 하는데, 그렇게 되면 다른 일을 할 수 없다고 생각하기 때문이다. 그러나 효제자는 구체적인 행동의 기준이 될 수 없으므로 서(恕)를 도입한다.

□孟子要義□2, 盡其心者知其性章: 吾人一生事業, 惟有窮理一事而已, 窮理將何用矣?

우리 도는 어떤 것인가? 인간관계를 잘하는 것에 지나지 않는다. 이에 예법을 지어서 선으로 이끌고 악을 막는다. 한 번 움직이고 한 번 가만있음, 한 번 말하고 한 번 입 다묾, 한 번 곰곰히 생각하고 한 번 언뜻 나는 생각 등에 모두 벌칙과 규율을 두어서 백성들이 따르거나 피하게 한다. … 인간관계를 잘한다는 것은 무엇을 말하는가? 윗사람에게서 싫었던 것으로 아랫사람을 부리지 않으며, 아랫사람에게서 싫었던 것으로 윗사람을 섬기지 않는다. 뒷사람에게서 싫었던 것으로 앞사람을 따르지 않는다. … 한마디로 요약하면 바로 서(恕)가 아니겠는가?

□論語古今註□7, 子曰賜也女以予爲多學: 吾道何爲者也? 不過爲善於其際耳. 於是作爲禮法, 以道其善, 以遏其惡. 一動一靜, 一言一默, 一思一念, 皆有刑式禁戒, 俾民趨辟. … 善於際, 何謂也? 所惡於上, 毋以使下, 所惡於下, 毋以事上, 所惡於前, 毋以先後, 所惡於後, 毋以從前, 所惡於右, 毋以交於左, 所惡於左, 無以交於右. 斯之謂善於際也. 括之以一字, 非即爲恕乎?

다산은 □대학□의 혈구지도(絜矩之道)를 서(恕)라고 하며 이것으로 효제자를 실천하여 인을 완성할 수 있다고 한다. 이 혈구지도를 모든 인간관계의 지표, 즉 도리로 삼고자 한다. 다산은 그동안 구체적인 상황에서 구체적으로 어떻게 하는 것이 도리인지는 말하지 않고 중화지용의 마음가짐과 효제자의 행위 덕목만을 주로 말하였다. 그런 다음 이 혈구지도를 서(恕)로 해서 보충하려고 하는 것이다. 즉 서(恕)로써 성리학의 리(理)를 대신하려는 것이다.

□大學公議□, 一家仁: 恕者, 絜矩之道, 所以爲孝弟慈以成仁者也.

Ⅵ. 結論

다산의 철학은 그동안 관념론적인 성리학의 틀을 벗어난 실용적인 학문이라 하여 전폭적인 성원을 받아왔다. 그렇다면 다산의 철학은 21세기에 새로운 철학으로 자리매김할 수 있는가? 온 인류가 철학적 방황을 끝내고 희망찬 새 길을 갈 수 있도록 한 줄기 빛을 비출 수 있는가? 먼저 다산 양심철학의 얼개를 요약한다.

다산은 우주와 인간 등 만물을 신형묘합(神形妙合), 즉 귀신과 형체의 결합으로 본다. 귀신은 영명(靈明)하여 지각판단 능력이 있으나 기질(氣質)은 가지고 있지 않다. 반면 형체는 영명하지 못하지만 기질을 가지고 있으며 귀신이 그 안에 있을 수 있도록 해 준다. 이때 귀신이 형체를 주재한다.

우주는 상천이 형체이고, 상제가 귀신이다. 푸른 하늘에는 천신(天神)이 있고, 지구에는 지신(地神)이 있다. 산천(山川)과 금수초목(禽獸草木)에도 다 귀신이 있다. 그 모든 만물을 포함하는 것이 상천이고, 그 모든 귀신 중에 최고의 신이 상제이다. 상제가 상천을 주재한다. 따라서 상제는 사람을 포함하여 상천 안의 만물을 주재한다.

사람은 육체와 심의 묘합이다. 육체가 형체이고 심이 귀신이다. 그런데 심과 육체에는 각각 기호(嗜好)가 있다. 심의 기호는 ‘영지의 기호’로서 도의를 좋아하고, 육체의 기호는 ‘형구의 기호’로서 안일(安逸)함을 좋아한다. 사람이 무슨 일을 하려고 하면 이 두 기호가 충돌하는데, 결국 심이 자주권을 가지고 선택⋅결정한다. 그런데 사람은 상천의 일부고, 그 심은 상제의 부하이므로 상천의 지시를 받는다. 그 상제의 주재를 직접 받는 자가 도심, 즉 양심이다. 그러나 상제는 말이 없고, 양심이 스스로 그 뜻을 받든다. 양심의 가책(呵責)을 받아들이면 상제의 명을 받아들이는 것이고, 무시하면 상제의 명을 무시하는 것이다. 결국 선택권은 양심 자신에게 있다.

인(仁)은 인간관계 속에서 각자 자기의 본분을 다하는 최고의 덕목이다. 인을 하기 위해서는 우선 심은 중화지용(中和祗庸) 사덕, 즉 중정, 화평, 외경, 항상의 덕을 지켜야 하고, 육체는 효제자, 즉 효도, 공손, 자애의 덕목을 실천해야 한다. 이것을 잘하기 위해서는 상제가 항상 나를 감시하고 있음을 알아야[知天] 한다. 지천하면 혼자만 아는 일[愼獨]도 정성을 다하며 항상 조심한다. 나아가 효제자만으로 해결되지 않는 여러 도리가 필요하니, 혈구지도(絜矩之道)의 서(恕)를 도입한다. 그러고도 부족하니 다산은 수많은 예서(禮書)와 □목민심서(牧民心書)□ 등을 저술하며 리(理)를 찾는다. 한편 다산은 □역학서언(易學緖言)□에서 말한다.

옛날 사람들은 천지의 신명(神明)을 모셔서 상제를 섬겼다. 그러므로 점을 쳐서 천명(天命)을 들었다. … 지금 사람들이 평상시에는 신(神)을 섬기지 않다가 일을 당해서만 점을 쳐서 그 성패를 알려고 하면, 천을 무시하고 신을 모독하는 것이 심하다. … 지금 사람들이 정도(正道)를 지킨다면 마땅히 점치는 것을 폐지해야 한다.

□易學緖言□4, 卜筮通義, 表記卜筮之義: 古人事天地神明, 以事上帝. 故卜筮以聽命. … 今人平居旣不事神, 若唯臨事卜筮, 以探其成敗, 則慢天瀆神, 甚矣.…今人守正者, 宜廢卜筮

다산은 □주역사전(周易四箋)□의 괘효사를 모두 천명, 즉 상제의 명령으로 보고, 사람들이 점을 쳐서 괘효사를 얻었을 때 길흉을 판단할 수 있도록 주석하였다. 그런데 평소에 상제를 받들지 않는 사람이 이를 사용해서는 안 된다고 한다. 그렇다면 다산의 이 말은 □주역사전□에만 해당되는 것일까?

생각건대 철학은 인간이 살아갈 때 가장 밑바닥에 까는 판이다. 바둑을 두려면 먼저 바둑판이 있어야 하는 것과 같다. 지금까지 성선설과 성악설만이 정상적으로 국가 통치에 복무해 왔다. 이 양자의 틀을 벗어난 양심철학을 우리의 삶 속에 새로운 판으로 도입하는 것은 우리에게 주어진 도전적 과제이다. 양심철학은 상제의 존재를 인정하거나 믿는 사람에게는 효과가 있겠지만, 그렇지 않은 사람에게는 적용하기 어렵다. 또 다산의 철학은 인간관계에서만 적용될 뿐 다른 만물에 적용하기 어려우므로 그 한계도 분명하다.

⦁투고일 : 2021.10.31. / 심사완료일 : 2021.11.25. / 게재확정일 : 2021.11.26.

<참고문헌>

□經書□(大學, 論語ㆍ孟子, 中庸), 成大 大東文化硏究院, 1979.

□定本 與猶堂全書□, 韓國古典飜譯院, 한국고전종합DB, 고전원문 탑재본

□朱子語類□ 中和書局本.

김영호, □다산의 논어 해석 연구□, 심산, 2003.

이영경, □다산의 윤리학□, 경북대학교 출판부, 2017.

장승구, □조선을 움직인 철학자들□, 심산, 2019.

정병련, □茶山 四書學 硏究□, 景仁文化社, 1994.

윤용남, ｢朱子의 天命說｣, □韓中哲學□, 創刊號, 韓中哲學會, 1995.

윤용남, ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析-朱子의 □論語集註□說을 中心으로-｣, □東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003.

윤용남, ｢□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論｣, □동양철학연구□ 103집, 동양철학연구회, 2020.

이종우, ｢정약용의 上帝와 心의 관계｣, □동방학□ 26집, 한서대학교 동양고전연구소, 2013.

임부연, ｢다산 정약용의 ‘천리(天理)’ 관념｣, □민족문화연구□, 84호, 고려대 민족문화연구원, 2019.

정일균, ｢다산 정약용의 ‘천天’ 개념에 대한 재고찰｢, □다산학□ 32호, 다산학술문화재단, 2018.

Abstract

Dasan(茶山) Jeong Yakyong(丁若鏞)’s philosophy of conscience / Yun, YongNam(Professor, Sungshin Women’s University)

Dasan's philosophy has so far been recognized as a Neo-Confucianism and other practical studies, and many studies have been conducted. However, it does not only stop at denying Neo-Confucianism, but also differs from the Confucianism of Confucius. Gong-Meng is said that he or she loves everything from an early age because he or she was born with a good nature that loves not only people but also all things. On the other hand, Dasan calls this nature a preference for morality and complacency. It is said that when the mind that likes morality and the body that likes complacency collide with each other, the mind chooses and decides on its own with sovereignty.

In order to complete the virtue of fulfilling each person's duty in human relations, one must control one's mind well. The mind should always be neutral, peaceful, afraid, and careful. You should practice filial piety, politeness, and benevolence with your body. This extends to serving kings, elders and to managing subordinates. Dasan expands the code of conduct through Seo(恕) because these virtues alone are limited.

Sangje(上帝) in the upper sky always monitors us, and if we try to go the wrong way, Sangje orders a ban. It is conscience that communicates with Sangje in our body. The right to decide whether we will take a good or evil path depends on our conscience, and that conscience is protected as much as the sincerity we serve in fear of Sangje. We have to do our best knowing that Sangje is always looking at us while doing what I only know.

The problem with Dasan's philosophy is whether Sangje actually exists, and even if it exists, what to do with those who do not admit or believe it. Dasan's philosophy is a philosophy presided over by conscience, not its nature, and it is a task left for us to find a way to ensure moral behavior by preserving that conscience.

Key words: Dasan Jeong Yag-yong, Philosophy of conscience, Upper sky, Sangje(上帝, Lord of the upper sky), Nature preference theory, Sovereignty of mind, Conscience, Six virtue.