동양철학연구 제114집 동양철학연구회 / 2023년 05월 28일	http://dx.doi.org/10.17299/tsep.00.114.2023.05.007

儒家哲學의 특징과 孟子의 體用論理 활용*

東洋哲學硏究 第114輯

儒家哲學의 특징과 孟子의 體用論理 활용

尹  用  男

(성신여자대학교 윤리교육과 교수)

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 유가철학의 특징

Ⅲ. 맹자의 체용이론(體用理論) 활용

1. 현미론(顯微論) 활용

2. 체용론(體用論) 활용

Ⅳ. 맹자의 체용논리(體用論理) 활용

Ⅴ. 결어

※ 이 논문은 2020년도 성신여자대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음

<논문 요약>

유가철학의 특징은 크게 다음의 여섯 가지를 말할 수 있다. 유가철학은 체용이론과 체용논리를 사유 방법, 서술 방법, 타인 설득, 추측, 추리 등에 사용한다. 선천(先天)에서 후천(後天), 천(天)에서 개체(個體)의 순으로 서술한다. 성선설(性善說)을 주로 한다. 본질적 정의가 아닌 체용이론식으로 정의한다. 유가철학은 음양의 결합체인 통체(統體)가 스스로 용(用)을 통제하는 일본설(一本說)이다. 인의(仁義)가 발현할 때 상황에 맞춰 다시 등급을 매기는 예(禮)를 중시한다.

유가철학은 서양철학과 달리 거대 담론에 몰두하지 않고 실제 생활 속에서 어떻게 실천하고 실현할 것인지를 먼저 생각하면서 이론화한다. 이것이 바로 하학상달(下學上達)이다. 맹자는 이러한 것들을 충분히 소화하고 체용논리를 사용하여 화려하게 설명하였다. 이에 맹자철학은 상대에게 반박의 여지를 주지 않는 치밀한 철학체계를 갖추게 되었다.

이 논문에서 맹자의 체용논리 활용을 분석함에 있어 체용이론만 활용한 것과 체용논리도 활용한 것으로 크게 나누고, 다시 예를 들고 분석하였다. 체용이론만 활용한 것은 다시 현미론을 활용한 것과 체용론을 활용한 것으로 나누었다. 체용논리도 사용한 것 중에는 현미론에서 바로 논리로 연결한 것, 체용론에서 논리로 연결한 것, 세 가지를 모두 갖춘 것이 있다. 여기서 맹자가 체용이론과 체용논리를 매우 적극적으로 활용하였을 뿐만 아니라, 그 발전에 크게 이바지하였음을 알 수 있다.

주제어: 체용논리학, 체용이론, 체용론, 현미론(顯微論), 통체(統體), 일사(一事).

Ⅰ. 서언

‘유가철학(儒家哲學)’의 특징이나 정의에 대해서는 여러 방면에서 여러 가지로 말할 수 있을 것이다. 본 연구자는 여기서 유가가 사용하는 논리학 및 그와 연관되어 나타나는 특징을 다뤄보고자 한다. 또 ‘유가’의 범위도 다양하게 말할 수 있겠지만, 우선 공자와 맹자, 그리고 증자(曾子)와 자사(子思)로 한정하고자 한다. 공자-증자-자사-맹자로 이어지는 계열에서 주자(朱子)는 맹자가 공자의 학문을 잘 계승하였는데, 이것은 증자와 자사가 공자의 학문을 잘 전달하였기 때문이라고 한다. 물론 유가철학은 공자로부터 연원하였으니 공자가 시작하고 주장한 것은 그 뒤의 제자들이 적극적으로 받아들이고 나아가 그 취지를 살려 발전시키는 것이 원칙이고 바람직할 것이다. 공자는 이미 체용이론(體用理論)과 체용논리(體用論理)를 사용하였으니 그 후의 유학자들도 모두 체용논리를 사용한다고 보는 것이 타당한 생각일 것이다. 물론 체용논리가 공자 철학에서 크게 중요하지 않은 곁가지 정도라면 그 제자들이 수용하지 않아도 큰 문제는 없을 것이다. 그러나 체용이론과 체용논리는 공자가 자신의 주장을 전개할 때 사용한 논리로서 매우 중요한 지위를 점하고 있으며, 또 공자가 곳곳에서 다양하게 활용하고 있다.

□論語集註□, ｢學而｣4: 謝氏曰: “諸子之學, 皆出於聖人, 其後愈遠而愈失其眞. 獨曾子之學, 專用心於內, 故傳之無弊, 觀於子思孟子可見矣.

김덕균은 ｢양수명의 유가철학 이해｣(□東洋哲學硏究□ 第28輯, 東洋哲學硏究會, 2002.)에서 “양수명이 언급한 유가철학이란 공자사상이 중심이다.”라고 한다.

윤용남, ｢朱子 體用理論의 體系와 그 運用｣, □東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001. 참조

윤용남, ｢□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論｣, □東洋哲學硏究□ 제103집, 東洋哲學硏究會, 2020. 참조

체용론이 후대 불교에서 시작되었다는 주장을 받아들이면, 후대(後代)에 생긴 체용론을 어떻게 공자가 사용하느냐고 반문할 것이지만, 본 연구자는 공자가 이미 체용론을 사용하였다고 보며, 본체와 작용 등으로 대표되는 기존의 체용론을 수용하지 않는다. 본 연구자는 현미론(顯微論)과 체용론의 결합으로 이루어진 체용이론과 그에 근거를 둔 체용논리가 타당한 것으로 보고 이 논문에 적용한다. 체용이론은 그대로 자연법칙이고, 체용논리는 자연법칙에 기반을 둔 추리이다. 이것은 정이천(程伊川)과 주자(朱子)가 정리해서 말하기는 하였지만, 그들이 처음 만들거나 이론화한 것은 아니다. 공자 이전부터 모든 사람이 생활의 지혜로 이미 사용하던 것을 공자도 사용한 것뿐이다. 다만 철학자들이 생활 속의 문제를 학문의 영역까지 확장한 것뿐이다. 우리나라에서도 서양철학과 함께 형식논리학이 들어오기 전까지는 수천 년을 그렇게 살았고, 지금도 그렇게 살고 있다. 다만 학문 영역에서는 형식논리학이 주류 논리학으로 자리 잡아감에 따라 체용논리학이 뒷전으로 밀려난 것이다. 그러나 지금도 체용논리학이 없으면 우리는 단 하루도 살 수 없다. 이에 이 논문에서 맹자도 공자가 사용한 체용논리를 사용한다는 것을 밝히려고 한다. 아울러 체용논리를 활용하면 맹자의 설명 등을 훨씬 더 잘 이해할 수 있다는 것을 보이고자 한다.

강진석, □體用哲學□, 도서출판 문사철, 2011. 및 熊十力, □體用論□, 臺灣學生書局, 中華民國 76년. 참조

윤용남, ｢□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論｣, □東洋哲學硏究□ 제103집, 東洋哲學硏究會, 2020. 참조

한편 최근에 국내외를 막론하고 서양의 형식논리를 차용하여 동양철학을 이해하려는 노력을 많이 하였지만, 그 노력에 비하여 그 성과는 획기적이지 못하였다고 본다. 매우 좋아 보이기는 하지만 어딘가 허전하고 딱 들어맞지 않는다는 느낌을 지울 수 없다. 동양철학이 이미 천인합일(天人合一)을 기조로 하는 자연철학, 자연 중심 철학이었으므로 자연법칙인 체용이론과 체용논리를 사용하여 동양철학을 더 잘 이해할 수 있기를 희망해 본다.

Ⅱ. 유가철학의 특징

유가철학의 특징은 여러 관점에서 고찰할 수 있겠지만 여기서는 체용이론과 체용논리의 관점에서만 서술하고자 한다.

1. 체용이론과 체용논리를 추측, 추리, 타인 설득, 사유(思惟), 서술 등에 사용한다.

동서고금을 막론하고 누구든 새로운 결론을 도출하고 미래를 예측하며 살아간다. 이때 서양에서는 형식논리를 사용하였고, 동양에서는 체용논리를 사용하였다. 체용이론과 체용논리는 공자 이전부터 사용하였다. 콩 심은 데 콩 나고 팥 심은 데 팥 난다. 콩의 겉모습[顯] 속에 콩 알맹이[微]가 들어있는 것은 현미론(顯微論)이고, 체(體)인 콩 씨앗이 용(用)인 싹으로 자라나는 것은 체용론(體用論)이며, 현미론과 체용론을 합하여 체용이론이라고 한다. 이에 근거하여 콩을 심어놓고 콩의 싹이 나올 것으로 추측/추리하는 것은 체용논리이다.

體用論理學에 관한 자세한 논의는 윤용남, ｢□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論｣, □東洋哲學硏究□ 제103집, 東洋哲學硏究會, 2020. 참조. 여러 사정상 반복적인 설명을 생략함.

형식논리학은 추리하는 ‘형식’의 타당성에 의지하여 추리하고, 체용논리학은 씨앗이 싹으로 자라는 것과 같은 자연법칙에 근거하여 추측한다. 이처럼 동양의 논리학은 자연법칙에 기대어 사유하기 때문에 그동안 잘 드러나지 않았다. 또 그것이 체용논리학인 줄을 모르고서도 그것을 활용하며 살아간다.

YongNam Yun, Che-Yong(體用) Logic and Research Methodology, Dev Reprod 2022:26(4) 참조

2. 선천(先天)에서 후천(後天), 천(天)에서 개체(個體)의 순으로 서술하는 경우가 많다.

서양인의 사유는 나 자신이나 인간을 중심으로 한다. 반면에 동양인은 천, 즉 우주천(宇宙天)을 먼저 정하고 다음에 후천이나 개체를 차례로 사유(思惟)하고 서술한다. 예를 들면 □중용(中庸)□ 첫머리의 “천명지위성(天命之謂性, 하늘이 명령한 것을 성이라 한다.)”이라는 말은 그 앞에 아무 전제 없이 통체(統體)인 천(天, 宇宙天)이 만물에 명령하여 성(性)을 부여한다고 한다.

宇宙天에 대한 것은 윤용남, □晴野의 朱子哲學 硏究□, 경기:학고방, 2022. ‘제4장 주자의 천명설’ 참조

이것은 ‘체가 먼저이고 용이 나중[體先用後]’인 체용론의 운용원칙에 맞춰서 통체(統體)인 천을 먼저 말하고 용(用)을 나중에 말한 것이다. 그런데 여기서 문제가 되는 것은 하늘이 명령하는데 그 명령을 받을 자가 아직 없는 것이다. 내가 태어나기 이전에 선천(先天)이 먼저 있었고 그 선천의 필요에 따라 내가 태어난다. 이것이 자연의 생성법칙이다. 체용론을 이해하면 당연하지만, 서양의 자기중심, 인간중심 철학에 익숙한 사람들에게는 매우 낯설어서 이해하기 힘들다.

3. 유가철학은 성선설(性善說)이다.

체용론은 체에 있던 것이 용으로 유행(流行)⋅발현(發現)한다. 따라서 체가 선(善)하면 용도 선하고, 체가 악(惡)하면 용도 악하다. 성악설(性惡說)을 주장하면 악한 체가 유행⋅발현하게 되어 곤란한 문제가 생긴다. 이에 성악설은 체용론을 사용할 수 없고, 오히려 그 악이 나오는 것을 방지하고 선(善)으로 전환할 수 있도록 자유(自由)를 강조한다. 결국 자유는 악을 하지 않을 자유인 것이다. 이런 점에서 보면 성악설을 주장하는 순자(荀子)는 유가(儒家)일 수 없다. 그가 체용론을 사용하지 않고 형식논리와 유사한 논리를 펴는 것도 그 증거이다. 성선악혼설(性善惡渾說)이나 성무선악설(性無善惡說) 등도 체용론을 사용할 수 없다. 그러나 노장철학은 체용론을 사용한다. 다만 그 통체에 들어있는 것이 유가와 다르므로 그 용(用)도 다르다.

동양철학에서 性에 대한 견해는 학파를 분별하는 중요한 기준이 될 수 있다고 본다. 本然之性과 氣質之性 등을 포함하면 다양한 기준을 제시할 수 있을 것이다.

4. 본질적 정의 대신에 체용이론식 정의를 사용한다.

□논어□ 등 유가의 고전을 읽을 때 가장 난처한 것은 용어에 대한 본질적 정의가 없다는 것이다. □논어□에 인(仁)에 관한 내용은 많이 나오지만, 어디를 보아도 그에 관한 정의는 없다. 이것은 형식논리학에서처럼 본질적 정의를 하지 않고 체용이론에 근거하여 정의하기 때문이다. 유가에서는 처음부터 보편성과 필연성이 있는 하나의 본질을 종차(種差)로 지목하여 정의하지 않는다. 드러난 음양(陰陽)의 두 겉모습을 근거로 물건 간의 차이를 말하고, 그 속에 들어 있는 최상위의 골자를 그 물건에 대한 명칭이나 용어의 정의로 삼는다. 우리는 오감을 통하여 물건을 관찰하고 그 골자를 찾아 구분하고 분류한다. 실제로 우리는 볏논에서 피를 뽑을 때, 그 모양을 보고 구분한다.

유가의 定義 방법은 윤용남, ｢□論語□에 적용된 體用論理와 陰陽論｣, □東洋哲學硏究□ 제103집, 東洋哲學硏究會, 2020. 참조

한편 본질적 정의를 하는 형식논리의 한계도 분명하다. 그래서 사람을 ‘이성적 동물’이라고 정의하면서도 사회적 동물, 정치적 동물 등등 경우마다 다르게 정의하며, 또 외형을 주로 하여 직립보행(直立步行)하는 동물이라고 정의하더라도 부정확하기는 마찬가지이다. 이런 정의에 따르면 미성년자나 걷지 못하는 자는 사람이 아니게 된다.

또 최근 인공지능에서 자율주행 자동차도 사람을 피하려고 ‘이성적 동물’이나 직립보행하는 동물 등을 찾지 않는다. 또 기계학습에서는 수많은 사진을 보면서 사람의 모습을 익힌다. 이것은 바로 현미론을 사용하여 사람을 학습하는 것이다.

5. 음양의 결합체인 통체(統體)가 스스로 용(用)을 통제하는 일본설(一本說)이다.

□孟子□, ｢滕文公上｣5: “且天之生物也, 使之一本, 而夷子二本故也.”(또 하늘이 물건을 냄에 근본을 하나가 되도록 하였는데 이자는 근본을 둘이 되게 하기 때문이다.)

형식논리학은 본질의 양립(兩立)을 인정하지 않는다. 그렇게 하면 형식의 일관성을 유지하기 어렵기 때문이다. 이에 이본설(二本說)이 된다. 예를 들면 유물론자는 일관되게 유물론만 주장하면서 유심론을 포용하지 않고 서로 대립한다. 그러나 실제로는 양(陽)인 정신과 음(陰)인 육체가 사람 안에 공존한다. 여기서 서양철학은 어느 한쪽 한 측면만 보면서 각각 피사(詖辭)를 주장할 뿐이고 융합 통일시켜 현실에 적절히 대응하지 못한다. 반면에 체용논리학에서는 양자의 결합을 통체(統體)로 하여 그것이 상황에 따라 일사(一事)의 용으로 유행⋅발현하도록 스스로 조율한다. 또 다른 예를 들면 나무의 뿌리가 봄이 오면 물을 뿜어 올리고 가을이 오면 멈추는 것을 자율적으로 조율하는 것과 마찬가지이다. 이것이 일본설(一本說)이고, 심통성정(心統性情)이다.

□孟子□, ｢公孫丑上｣2 ‘何謂知言’ 이하 참조

6. 인의(仁義)의 발현을 상황에 따라 다시 저울질하는 예(禮)를 적극적으로 활용한다.

□中庸□ 20章: “仁者人也, 親親爲大; 義者宜也, 尊賢爲大; 親親之殺, 尊賢之等, 禮所生也.” / 여기의 禮는 禮儀가 아닌 四德 중의 禮를 의미한다.

서양철학에서 말하는 감성, 이성, 지성은 유가철학의 인⋅의⋅지(仁義智)와 비슷하다. 여기서 인과 의를 다시 저울질하여 상황에 맞게 하는 것이 예(禮)인데, 서양에는 이에 상응하는 덕목이 없는 것 같다. 예를 들면 주변 사람이 죽었을 때 슬프지만 그 크기는 서로 다르다. 대개 부모→ 삼촌→ 당숙의 순서로 슬픔의 크기가 줄어들고, 이에 따라 상복(喪服)을 입는 기간도 3년→ 1년→ 5월 순으로 줄어든다. 슬픔만 그런 것이 아니라 희로애락(喜怒哀樂)이 모두 그렇다. 아무리 작은 기쁨이나 분노도 정도에 따라 그 표현이 다르다. 박장대소도 있고 미소도 있으며, 버럭 화를 낼 때도 있고 인상을 조금 찡그릴 때도 있다. 그런데 서양에서는 이처럼 구체적인 상황에서 고민하지 않고 자유 평등 평화 정의 등 거대담론을 주로 한다. 특히 분노 표출을 긍정적으로 보지 않는다. 이에 분노를 억누르고 있다가 한꺼번에 폭발하는 일이 빈발한다.

위의 여섯 가지 특징이 절대적인 것은 아닐 것이다. 그러나 유가와 도가 등 다른 학파와 구분할 때 중요한 기준으로 사용할 수 있을 것으로 본다. 또 유가 안에서도 좀 더 세밀한 구분이 필요할 때 응용할 수 있을 것이다.

Ⅲ. 맹자의 체용이론 활용

공자는 체용이론을 담백하고 알기 쉽게 사용하고 있는데, 맹자는 원리적인 측면을 서술하거나 활용한 곳이 많다. 맹자는 문장이 긴 편이라서 전체를 모두 인용하기보다는 가능하면 짧게 끊어서 인용한다.

1. 현미론 활용

현미론(顯微論)은 겉으로 드러난 형상(形象), 즉 겉모습 속에 그 내면(內面)이나 원인이 되는 골자(骨子)가 있다는 것이다. 형상은 현(顯)이고 골자는 미(微)이다. 현미론과 체용론은 융합되어 있어서 분리하기 곤란한 면이 있으나, 현미론이 중시된 것을 주로 인용한다.

‘말을 안다’는 것은 무슨 말입니까? 답하였다. “한편으로 치우친 말에서 그 가려진 것을 알며, 마구 하는 말에서 그 빠져있는 곳을 알며, 괴상한 말에서 도리에 맞지 않는 것을 알며, 회피하는 말에서 궁색함을 안다. 그 마음에서 생겨서 정사(政事)를 해치고, 정사에서 시작하여 일을 해친다.”

□孟子□, ｢公孫丑上｣2: “何謂知言?” 曰: “詖辭知其所蔽, 淫辭知其所陷, 邪辭知其所離, 遁辭知其所窮. 生於其心, 害於其政; 發於其政, 害於其事.

피사(詖辭)는 음(陰)⋅양(陽)처럼 여럿이 있는 중에서 한쪽은 버리고 한쪽만 보면서 말하는 것이다. 자신이 주장하거나 강조하고 싶은 한쪽만 말하는 것이다. 반은 맞고 반은 틀린 말이다. 즉 완전히 틀린 말도 아니지만, 그렇다고 완전히 옳은 말도 아니다. 음사(淫辭)는 피사에서 말한 한쪽의 중요성이나 정당성 등을 강조하기 위해 묻지도 않은 말 등을 마구 하면서 너스레를 떠는 것이다. 물에 빠진 사람이 물만 보이고 언덕은 안 보이듯이 한쪽만 보이고 다른 한쪽은 안 보이니 점점 빠져있는 한쪽에 집착한다. 사사(邪辭)는 음사로도 해결되지 않으니, 이제는 정상(正常)에서 벗어난 이상하고 괴상한 말을 하는 것이다. 둔사(遁辭)는 사사로도 해결되지 않으니 어쩔 수 없이 핑계를 대거나 엉뚱한 말을 하면서 달아나는 것이다. 피(詖)⋅음(淫)⋅사(邪)⋅둔(遁) 네 종류의 말은 각각 겉으로 드러난 것이고, 그런 말은 그런 마음이 먼저 있었기에 가능한 것이다. 즉 말은 현(顯)이고 그 원인이 되는 마음은 미(微)이다. 또 피사와 음사는 적극적으로 자기 의견을 펴나가는 것이니 양이고, 사사와 둔사는 잘못을 알고 말을 줄이는 것이니 음이다. 상대가 하는 잘못된 주장을 간파하려면 음과 양의 결합으로 되어 있는 통체(統體)와 그 용(用)을 잘 알아야 한다. 말을 통해 마음을 아는 것은 현미론이고, 그 마음이 다시 정사와 일에 유행⋅발현하는 것은 체용론이다. 여기서는 맹자가 말을 아는 것을 중심으로 말하였으므로 우선 현미론에 넣어 둔다.

인용문 설명은 □孟子集註大全□의 朱子 集註說을 중심으로 하고, 그 외 여러 先儒의 小註說을 참고하였음을 밝힌다. 너무 繁多하여 일일이 인용하지 못함.

증자(曾子)가 말하였다. “몸을 굽신거리며 아첨하는 웃음을 짓는 것이 여름에 밭일하는 것보다 힘들다.” 자로(子路)가 말하였다. “동의하지 못하면서 맞장구치며 말하는 그의 낯빛을 보면 붉어져 있는데, 이는 내가 알 바가 아니다.” 이를 가지고 보면 군자가 기르는 것을 알 수 있다.

□孟子□, ｢滕文公下｣7: 曾子曰: “脅肩諂笑, 病于夏畦.” 子路曰: “未同而言, 觀其色, 赧赧然, 非由之所知也.” 由是觀之, 則君子之所養可知已矣.

벼슬을 하고 싶어서 굽신거리며 아첨하는 행동이 한여름 뙤약볕 아래서 하는 밭일보다 더 힘들다는 말이나, 자신이 그 사람의 의견에 동조하지 못하면서도 억지로 어울리는데 부끄러워서 얼굴이 벌겋게 달아오른 것을 내가 알 바 아니라는 말은 모두 자신이 그만큼 싫어한다는 것이다. 다만 증자는 독실한 사람이라 그런 사람에 대해서 연민의 정을 느끼고, 자로는 강하고 과단성이 있는 사람이라 바로 배격한다. 맹자는 이들의 말을 통해서 그들이 무엇을 추구하는지 알 수 있다고 한다. 말과 태도는 형상(形象)으로서 현(顯)이고 그 속에 들어있는 마음이나 의지는 골자로서 미(微)이며, 각각 일상현미론(一象顯微論)이다. 증자의 말은 측은히 여기면서 안타까워하는 모습이 선하니 인(仁)이고, 자로의 말은 매몰차게 내치는 강한 의지가 보이니 의(義)이다. 이 짧은 한마디 말속에서 그들의 이상(理想)과 인격을 모두 읽을 수 있다. 또 굽신거림과 거짓 웃음 속에서 아첨을 보는 것은 현미론이다.

사람에게 있는 것 중에 눈동자보다 착한 것이 없다. 눈동자는 그 악을 감출 수 없다. 가슴 속이 바르면 눈동자가 밝고, 가슴 속이 바르지 못하면 눈동자가 흐릿하다. 그 말을 듣고 그 눈동자를 보면 사람이 어떻게 숨길 수 있겠는가?

□孟子□, ｢離婁上｣15: 孟子曰: “存乎人者, 莫良於眸子. 眸子不能掩其惡. 胸中正, 則眸子瞭焉; 胸中不正, 則眸子眊焉. 聽其言也, 觀其眸子, 人焉廋哉?”

맹자는 현미론으로 사람의 행동을 관찰할 때 어떻게 하는 게 좋은지 말하고 있다. 가슴 속에 품고 있는 생각이 바르면 정신이 맑아 눈동자도 초롱초롱하고, 바르지 못하면 정신이 분산되어 눈동자도 초롱초롱하지 못하다고 한다. 마음이 눈동자를 통해 밖으로 표출된다는 것이다. 이것은 체용론이다. 눈동자에 나타난 것은 현이고, 흉중(胸中)은 미이다. 이것은 일상현미론이다. 또 눈동자뿐만 아니라, 하는 말도 관찰한다. 말과 눈동자를 함께 관찰하니 만상현미론(萬象顯微論)이다. 여기서 맹자가 제시한 군자와 소인, 착한 사람과 악한 사람의 구별법은 바로 현미론임을 알 수 있다. 현미론에서 사람의 경우 밖에 드러난 형상이 거짓으로 꾸민 것일 때 그 골자를 간파하기 어려운데 맹자가 그 비법을 밝힌 것이다.

이 구절은 孔子의 “視其所以, 觀其所由, 察其所安. 人焉廋哉? 人焉廋哉?”(그 행동을 보고, 그 의도를 관찰하고, 그 좋아함을 살피면, 사람이 어떻게 숨길 수 있겠는가? 사람이 어떻게 숨길 수 있겠는가? □論語□, ｢爲政｣10)와 비교되며, 孔子의 顯微論이 훨씬 더 정확하고 물 샐 틈이 없음을 알 수 있다.

천하가 성(性)에 대해 한 말은 다만 자취를 가지고 하였을 뿐이니, 자취는 순응하는 것을 근본으로 삼는다. 지혜를 미워하는 것은 천착하기 때문이니, 만일 지혜로운 자가 우임금이 물을 내려가게 한 것처럼 한다면 지혜를 미워하지 않을 것이다. 우임금이 물을 내려가게 함은 일삼아 하는 일 없이 하였으니, 만일 지혜로운 자도 역시 일삼아 하는 일 없이 한다면 지혜가 더욱 클 것이다. 하늘은 높고 성신(星辰)은 멀지만 진실로 그 자취에서 찾는다면 천 년 전의 동지일(冬至日)도 앉아서 알 수 있다.

□孟子□, ｢離婁下｣26: 孟子曰: “天下之言性也, 則故而已矣. 故者以利爲本. 所惡於智者, 爲其鑿也. 如智者若禹之行水也, 則無惡於智矣. 禹之行水也, 行其所無事也. 如智者亦行其所無事, 則智亦大矣. 天之高也, 星辰之遠也, 苟求其故, 千歲之日至, 可坐而致也.”

만물의 성(性)은 보거나 만질 수 없어서 알기도 어렵고 말하기도 어렵다. 이에 이미 그렇게 된 자취를 가지고 말한다. 그런 본성을 가진 만물은 그 본성대로 살아갈 것이니 그 살아온 자취를 보면 그 본성을 알 수 있다는 것이다. 앞의 말은 체용론이고 뒤의 말은 현미론이다. 그 자취도 두 가지가 있는데, 하나는 인위적인 노력이나 외부의 힘이 가해지지 않은 본래의 자연스러운 것이고, 다른 하나는 그런 힘이 가해진 뒤에 생긴 자취이다. 맹자는 처음 것에서 본성을 찾을 수 있다고 한다. 그런데 지혜가 있다는 사람은 꾀를 내어 본성대로 행하는 물건의 길이나 자취를 바꿔놓고 자신의 공으로 자랑하고 싶어 한다. 그래서 사람들은 지혜를 싫어한다. 그러나 우임금이 물이 아래로 내려가는 성질을 이용하여 물길을 아래로 내서 물이 내려가게 한 것처럼 한다면 오히려 진실로 큰 지혜가 될 것이다. 하늘이 아무리 높고 별이 아무리 멀어도 그 지나간 자취를 계산하면 천 년 전의 위치도 쉽게 알아낼 수 있다.

□孟子集註□, ｢離婁下｣26: “故者, 其已然之跡.”

성악설 등을 말하는 사람들은 본래의 자연스러운 자취를 가지고 말하는 것이 아닌 노력이 가해져서 달라진 자취를 가지고 말하는 것이다. 그러므로 만물 전체를 통일적으로 말할 수 없고 단지 사람의 성에 대해서만 말할 수 있을 뿐이다.

이 장에서 맹자는 현미론의 운용원칙을 정확하고 정밀하게 말하였다. 고(故), 즉 이미 지나간 자취는 현(顯)이며 형상이고, 성은 미(微)이며 골자이다. 또 현미론을 적용할 때는 자연스러운 형상을 가지고 해야지 인위적이거나 부자연스러운 형상을 가지고 골자를 찾으면 안 된다는 것이다. 또 그 뒤에서 하늘과 성신을 언급한 것은 현미론을 적용한 효과이다. 즉 현미론은 이처럼 훌륭한 관찰법이라는 것이다.

2. 체용론 활용

체는 음과 양의 결합으로 이루어진 구조체(構造體)로서 통체이고, 용은 체에 갖춰진 것이 시간의 흐름에 따라 유행하거나 주어진 상황에 맞게 하나씩 반응⋅발현하는 것으로서 일사(一事)이다. 또 체는 용으로 유행⋅발현하는 원인이다.

군자가 성性으로 하는 것은 비록 대도(大道)를 행하더라도 보태지 않았으며, 비록 궁색하게 있더라도 덜어내지 않았으니, 분수는 정해진 것이기 때문이다. 군자가 성(性)으로 하는 인⋅의⋅예⋅지는 마음에 뿌리내렸다. 그 빛을 드러냄은 얼굴에서 맑게 보이고, 등에서 흘러넘치고, 사지(四肢)에서 펴지니, 사지는 말하지 않아도 깨닫는다.

□孟子□, ｢盡心上｣21: “君子所性, 雖大行不加焉, 雖窮居不損焉, 分定故也. 君子所性, 仁義禮智根於心. 其生色也, 睟然見於面, 盎於背, 施於四體, 四體不言而喩.”

군자의 성은 태어나면서부터 본래 정해진 것이라서 출세하여 대도를 행하여도 더 추가한 것이 없으며, 재야에서 궁색하게 살고 있더라도 덜어낸 것이 없다. 군자가 성으로 하는 것은 인⋅의⋅예⋅지인데 이것이 덕으로서 마음에 뿌리내리고 있으면 그것이 밖으로 드러난다. 즉 인⋅의⋅예⋅지가 각각 자기의 성대로 정(情)으로 나타나는 것이다. 얼굴에 나타날 때는 맑고 온화하고 윤택하며, 등에 나타날 때는 풍부하게 흘러넘치므로 뒤에서 보아도 알 수 있으며, 손발에 나타날 때는 행동과 태도가 공손하고 위엄이 있다. 이것은 노력해서 되는 것이 아니라 성을 잃지 않고 있으면 저절로 겉으로 드러나는 것이다. 인⋅의⋅예⋅지의 덕은 체이고 그것이 얼굴이나 등, 손발에서 발현한 것은 용이니, 이는 발현체용론이다. 체인 성은 용인 정이 유행⋅발현하게 하는 원인이며 힘으로 작용한다.

□朱子語類□, 60卷 118條: 問“四體不言而喩”. 曰: “是四體不待命令而自如此. 謂‘手容恭’, 不待自家敎他恭而自然恭; ‘足容重’, 不待自家敎他重而自然重, 不待敎化如此而自如此也.”

사람이 금수(禽獸)와 다른 점은 적은데, 뭇 백성은 버리고 군자는 보존한다. 순임금은 뭇 물건(의 이치)에 밝으시고 인륜(人倫)을 자세히 아셔서 인의(仁義)대로 행하고, 인의를 행하는 것은 아니다.

□孟子□, ｢離婁下｣19: 孟子曰: “人之所以異於禽獸者幾希, 庶民去之, 君子存之. 舜明於庶物, 察於人倫, 由仁義行, 非行仁義也.”

사람과 짐승의 다른 점은 윤리에 있다. 그런데 이 윤리를 버린 보통 사람은 짐승처럼 되고 잘 보존한 군자는 사람 노릇을 한다. 그중에서도 순임금은 더욱 만물의 이치에 밝고 인륜에는 더더욱 밝아서 타자(他者)를 상대할 때 윤리적으로 잘했다. 이때 인의로운 행동을 하는 데에 있어서 인의가 규범이라서 당연히 해야 하므로 하는 것이 아니라 자신의 마음속에 있는 인의의 덕(德)을 따라 저절로 그렇게 한다. 인은 양이고 의는 음으로서 서로 하나로 결합하여 마음의 덕으로 있다가 사랑해야 할 상황이면 인이 나오고, 그 사랑을 절제해야 할 상황이면 합리적으로 상황에 맞게 행동한다. 한 몸으로 되어 있는 인의는 통체로서 체이고, 거기서 하나씩 나온 인이나 의는 일사(一事)로서 용이다.

‘인의대로 행한다’라는 것은 한 마음속에 있던 체인 인의가 용으로 저절로 유행⋅발현하여 나오는 것이고, ‘인의를 행한다’라는 것은 내 마음속에 본래 없었는데 밖에서 주어지는 규범이나 법을 좋게 여겨서 힘써 행한다는 것이다. 또 이것이 동양에는 수양론이 있는데 서양에는 수양론이 없는 이유이기도 하다. 맹자가 체용론의 입장과 다른 입장을 잘 대비하여 표현하였다. 체용론을 사용하는 성선설에서는 본체에 있는 덕을 잘 밝혀내고 잘 유지하는 것이 중요하고, 형식논리학을 사용하는 성악설에서는 상황이 생길 때마다 필요한 법이나 규범을 만들어 내야 한다.

만장이 물었다. “상(象)은 지극히 어질지 못한데 유비(有庳)에 봉(封)하였으니 유비 사람들은 무슨 죄입니까? 어진 사람이 본디 이렇습니까? 타인은 죽이고 동생은 봉합니다.” (맹자가) 말하였다. “어진 사람은 동생에 대해서 분노를 감춰두지 않으며 원한을 쌓아두지 않고 친하고 사랑할 뿐이다. 친하면 귀하게 해주고 싶고, 사랑하면 부자가 되게 해주고 싶어 한다. 유비에 봉한 것은 부유하고 귀하게 해준 것이다. 자신은 천자(天子)인데 동생이 필부라면 친하고 사랑한다고 할 수 있겠는가?” “감히 묻습니다. 어떤 이가 추방했다고 하는 것은 무엇을 말하는 것입니까?” 답하였다. “상이 나라를 다스리지 못하게 하고, 천자가 관리를 파견하여 그 나라를 다스리고 그 세금을 걷어주게 하였으므로 추방하였다고 하니, 어찌 그 백성을 학대할 수 있겠는가?”

□孟子□, ｢萬章上｣3: 萬章問曰: “…象至不仁, 封之有庳. 有庳之人奚罪焉? 仁人固如是乎? 在他人則誅之, 在弟則封之.” 曰: “仁人之於弟也, 不藏怒焉, 不宿怨焉, 親愛之而已矣. 親之欲其貴也, 愛之欲其富也. 封之有庳, 富貴之也. 身爲天子, 弟爲匹夫, 可謂親愛之乎?” “敢問或曰放者, 何謂也?” 曰: “象不得有爲於其國, 天子使吏治其國, 而納其貢稅焉, 故謂之放, 豈得暴彼民哉?”

이것은 순(舜)이 천자가 된 후 배다른 동생 상의 처우에 관한 문답이다. 상은 순이 천자가 되기 전부터 순을 죽이려고 온갖 패악을 저질렀다. 그런데도 순은 그런 동생을 감싸고 용서하며 친한 동생으로 대하였다. 천자가 된 후에는 유비의 제후로 봉하여 지위와 재물을 가질 수 있게 해주었다. 한편에서는 죄 없는 유비의 백성들이 무슨 죄가 있어서 그런 악한 사람의 통치를 받게 하는지 의심하고, 다른 한편에서는 제후에 봉한 것이 아니라 추방한 것으로 의심하였다. 이는 순임금이 상을 사랑하여 부귀하게 해주고 싶은 마음과 그곳 백성이 학대당하지 않게 해야 한다는 마음을 모두 충족할 수 있도록 일을 처리한 데서 기인한다. 즉 지위는 주었지만 실제로 통치하지는 못하도록 관리를 파견하여 전권을 가지고 다스리게 하였고, 세금만 받아서 상에게 주도록 하였기 때문이다. 즉 상은 형식적으로만 제후일 뿐 실권 없이 오히려 거기에 갇혀 살아야 했고, 세금도 마음대로 걷어서 큰 부자가 되지 못하고 관리가 주는 것만 받아야 하였다. 여기서 동생과 백성을 사랑하는 인(仁)과 동생이 잘못을 저지르지 못하게 하여 백성이 피해를 보지 않도록 하는 의(義)가 모두 충족되게 한 것이다. 이것은 체용론에 근거한 일본설(一本說)에서만 가능한 일 처리이다. 체에 인과 의가 결합되어 있다가, 상황에 맞게 최적의 방법인 리(理)가 용으로 유행⋅발현한 것이다. 순임금이 상을 처우하는 문제에는 개인적인 문제와 공적인 문제가 얽혀있는데, 이 둘을 모두 충족하면서 해결할 수 있는 통로, 즉 길을 찾고자 한 것이다. 두 문제가 모여있는 것은 체이고 거기서 통로를 찾는 것은 용이다.

□孟子集註□, ｢萬章上｣3: 吳氏曰: “言聖人不以公義廢私恩, 亦不以私恩害公義. 舜之於象, 仁之至, 義之盡也.”

이것을 좀 더 부연하면 순임금이 동생과 관련하여 할 수 있는 방법의 수는 1. 상(象)이 살던 대로 살게 내버려 두고 모른 척한다. 2. 그동안의 잘못에 대하여 처벌한다. 3. 먹고 살 만큼의 돈을 준다. 4. 하급 관리에 임명한다. 5. 직무가 있는 높은 벼슬을 준다. 6. 제후에 봉하여 대대로 잘 살 수 있도록 한다. 등이 있을 것이다. 이것은 동생을 주로 하여 생각한 것이고, 그와 관련된 백성까지 감안하여 처리한 것이 제후에 봉하되 마음대로 하지 못하도록 제한하는 것이었다. 이런 여러 경우의 수를 모두 통틀어 말하는 것이 통체로서의 도(道)이고, 그중에서 최적의 길만이 인과 의를 모두 충족하면서 갈 수 있는 유일한 통로, 즉 시중지리(時中之理)이다. 또 이것은 마음이 상황을 판단하여 성(性)이 유행⋅발현할 수 있는 길을 찾아서 정(情)이 드러나게 한 것이다.

이것은 心統性情, 즉 心이 性情을 統括한 좋은 사례이다.

사람은 모두 차마 못 하는 일이 있는데 참고서 하던 일에까지 도달하면 인(仁)이며, 사람은 모두 하지 않는 일이 있는데 그 하던 일에까지 도달하면 의(義)이다. 사람이 남을 해치지 않으려는 마음을 채울 수 있으면 인을 이루 다 쓸 수 없으며, 사람이 개구멍을 뚫거나 담을 넘지 않으려는 마음을 채울 수 있으면 의를 이루 다 쓸 수 없다. 사람이 ‘너’라고 부르는 말을 듣지 않으려는 실상을 채우면 어디서든 의롭지 않은 일이 없을 것이다. 선비가 말할 만한 일이 아닌데 말하는 것은 말로 핥(아먹)는 것이고, 말할 만한데 말하지 않는 것은 말하지 않는 것으로 핥(아먹)는 것이다.

□孟子□, ｢盡心下｣31: 孟子曰: “人皆有所不忍, 達之於其所忍, 仁也; 人皆有所不爲, 達之於其所爲, 義也. 人能充無欲害人之心, 而仁不可勝用也; 人能充無穿踰之心, 而義不可勝用也. 人能充無受爾汝之實, 無所往而不爲義也. 士未可以言而言, 是以言餂之也; 可以言而不言, 是以不言餂之也, 是皆穿踰之類也.”

이것은 어질고 의로운 마음을 가진 사람의 언행을 중심으로 말하였다. 어진 마음을 가진 사람은 차마 하지 못하는 일이 있는데 이를 확충하여 참으면서 하던 일까지 하지 않으면 인이고, 의로운 마음을 가진 사람은 의롭지 않은 일을 하지 않는데 이를 확충하여 그동안 잘못하던 일까지 하지 않으면 의이다. 어진 마음을 가진 사람이 남을 해치지 않으려는 마음을 충분히 확충하고, 의로운 마음을 가진 사람이 개구멍을 뚫고 담장을 넘어서 도둑질하려는 마음을 모두 없애면, 인의의 마음이 너무 많아서 다 쓸 수 없을 정도가 될 것이다. 부끄러운 일을 해서 ‘너’라고 부르며 무시하는 일을 당하지 않게 되면 무슨 일을 하든지 항상 의가 될 것이다. 할 말이 아닌 말을 해서 아첨하거나, 해야 할 말을 안 하고 침묵하며 묵인하는 것은 모두 도둑질과 같은 일이다.

인을 체로 하여 차마 하지 못하는 일이 용으로 나왔고, 의를 체로 하여 안 하는 일이 용으로 나왔다. 그런데 기질이나 욕심 때문에 어질지 못하거나 의롭지 못한 일을 하는 경우가 있다. 이런 난관을 이겨내고 인과 의가 잘 드러날 수 있도록 해야 한다. 예를 들면 남을 해치지 않으려는 마음을 극대화하면 인이 넘쳐날 것이며, 도둑질하지 않으려는 마음을 극대화하면 의가 넘쳐날 것이다. 어진 일을 하는 것은 차마 남을 해치지 못하겠다는 마음만 확충하여도 괜찮다. 그러나 의로운 일을 하려면 일마다 옳은지 그른지를 따져야 하므로 어렵다. 그러나 우선 다른 사람이 ‘너’라고 부르면서 무시할 만큼 잘못된 일은 하지 않겠다는 결심이 필요하다. 이러한 태도는 의로운 일을 하는 데 큰 도움이 된다. 또 간단한 예를 들면 말할 필요가 없는 상황에서 말을 하며 아첨하거나, 말을 해야 하는 상황에서 말을 하지 않고 침묵하며 용인하는 것은 똑같이 도둑놈 심보이다. 이는 바닥에 남아있는 것까지 혀로 핥아먹듯이 이익을 챙기는 일이다.

첫 문장에서는 인⋅의에서 나온 착한 마음을 먼저 말하고, 이것을 더 확장하라고 한다. 그때 체가 용으로 유행⋅발현하는 것을 방해하는 요소를 제거하고 잘하는 일을 충분히 확충하라고 한다. 유가 공부 방법은 이처럼 체용론과 결부되어 있다.

Ⅳ. 맹자의 체용논리 활용

체용논리는 체용이론에 근거하여 이러한 체가 그대로 용으로 유행⋅발현할 것이므로 미래에 이런 현상이 발생할 것으로 추측하고, 그에 맞춰 미리 행동하게 하는 것이다.

먼저 체용론 언급을 생략하고 현미론에서 시작하여 바로 체용논리로 나아간 사례이다.

옛날에 태왕(太王)이 빈(邠)에 사실 때에 적인(狄人)이 침범하거늘, 짐승 가죽과 비단으로 섬겨도 면할 수 없고, 개와 말로 섬겨도 면할 수 없고, 구슬과 옥으로 섬겨도 면할 수 없었다. 이에 그 원로들을 모아놓고 말하기를 “적인이 원하는 것은 우리 토지이다. 내가 듣건대 군자는 사람을 기르는 것으로써 사람을 해치지 않는다고 한다. 그대들은 어찌 임금이 없음을 걱정하는가? 내가 떠날 것이다.”라고 하고, 빈을 떠나 양산(梁山)을 넘어 기산(岐山) 아래에 도읍을 정하고 살았다. 빈 사람들이 말하기를, “어진 사람이니 잃어서는 안 된다.”라고 하면서 따르는 자가 시장에 다투어 몰려가는 것과 같았다.

□孟子□, ｢梁惠王下｣15: 孟子對曰: “昔者大王居邠, 狄人侵之. 事之以皮幣, 不得免焉; 事之以犬馬, 不得免焉; 事之以珠玉, 不得免焉. 乃屬其耆老而告之曰: ‘狄人之所欲者, 吾土地也. 吾聞之也: 君子不以其所以養人者害人. 二三子何患乎無君? 我將去之.’ 去邠, 踰梁山, 邑于岐山之下居焉. 邠人曰: ‘仁人也, 不可失也.’ 從之者如歸市.”

가죽과 비단, 명견(名犬)과 명마(名馬), 구술과 옥으로 섬겨도 침범을 멈추지 않는 것을 보고 그들이 원하는 것은 재물이나 귀한 동물이나 보배가 아니라 나라 전체라고 판단하는 것은 만상현미론이다. 드러난 현상에서 숨겨진 적인의 욕심을 안 것이다. 태왕이 계속 임금 노릇을 하고 있으면 저들의 침범이 계속되는 것은 체용론이고, 빈 백성들의 피해가 클 것으로 추측하는 것은 체용논리이다. 이런 상황에서 태왕이 택한 선택지가 리(理)이다.

국토를 지키며 임금 노릇을 지속하기 위해 백성의 희생을 강요하지 않고 스스로 임금 자리와 나라를 내어놓고 미련 없이 떠나는 언행 속에서 어진 덕을 보는 것 역시 현미론이다. 이런 마음과 덕을 가진 임금은 나라를 태평하게 다스릴 것이므로 백성들이 태왕을 따르는 것이 더 좋겠다고 판단하는 것은 역시 체용논리이다. 이 또한 백성이 선택한 리(理)이다. 현미론은 연거푸 사용되었고, 체용은 말하지 않았으나 거기에 모두 녹아들어 있다. 체용론에 근거하여 미래에 벌어질 양상을 예측하고 그에 따라 최적노선, 즉 리(理)를 선택한 것이다.

신은 호흘(胡齕)에게서 들었습니다. “왕께서 당(堂) 위에 앉아계실 때 소를 끌고 당 아래로 지나는 자가 있었는데, 이를 보시고 말하였다. ‘소는 어디로 가는가?’ 대답하였다. ‘흔종(釁鐘)하려고 합니다.’ 왕이 말하였다. ‘놓아주라! 내가 그 벌벌 떨면서 죄없이 사지로 끌려가는 것 같음을 차마 보지 못하겠다.’ 대답하였다. ‘그러면 흔종은 폐지합니까?’ 말하였다. ‘어찌 폐지할 수 있겠는가? 양으로 바꾸라!’” 알지 못하겠습니다만 이런 일이 있었습니까? 말하였다. “있었습니다.” 말하였다. “이런 마음이 충분히 왕 노릇을 할 수 있습니다. 백성은 모두 왕이 아까워한다고 하지만 신은 진실로 왕이 차마 하지 못하심을 압니다.”

□孟子□, ｢梁惠王上｣7: 臣聞之胡齕曰, “王坐於堂上, 有牽牛而過堂下者, 王見之, 曰: ‘牛何之?’ 對曰: ‘將以釁鐘.’ 王曰: ‘舍之! 吾不忍其觳觫, 若無罪而就死地.’ 對曰: ‘然則廢釁鐘與?’ 曰: ‘何可廢也? 以羊易之!’” 不識有諸? 曰: “有之.” 曰: “是心足以王矣. 百姓皆以王爲愛也, 臣固知王之不忍也.”

제(齊)나라 선왕(宣王)은 새로 만든 쇠북에 피를 바르는 준공식인 흔종에 쓰기 위해 죄없이 끌려가는 소가 불쌍하여 차마 볼 수가 없다며 양으로 바꾸라고 하였다. 이런 제선왕의 일처리에서 맹자는 두 가지를 보았다. 첫째는 도살장에 끌려가는 소가 벌벌 떨면서 눈물을 흘리는 것을 보고 불쌍하다고 느끼는 것은 어진 착한 마음이 있다는 것이고, 둘째는 흔종을 폐지하지 않고 현장에서 보지 못한 양으로 바꾸는 지혜도 있다는 것이다. 이 두 가지 상황에서 마음씨와 지혜를 본 것은 각각 일상현미론이다. 이를 근거로 제선왕이 왕 노릇을 할 수 있다고 판단하는 것은 체용논리이다.

죽으러 가는 소의 눈물에서 불쌍함을 느낄 수 있다면 백성의 어려움을 보고 측은한 마음이 나올 수 있을 것이다. 또 불쌍한 소 때문에 흔종을 폐지하고 말았다면, 소고기 먹을 것을 기대하며 흔종하는 날을 기다리는 쇠북을 만든 백성들은 크게 실망하였을 것이다. 그런데 왕의 소에 대한 인정(人情)을 모르고 비싼 소가 아까워서 값싼 양으로 바꾼 왕의 처사가 불만이기는 하지만 그래도 양고기라도 먹을 수 있었으니 조금은 위로가 되었을 것이다. 죽으러 가는 소를 보고 측은한 마음이 일어난 상황에서 양으로 바꾼 것은 어쩔 수 없는 최선의 선택, 즉 리(理)인 최선노선일 것이다. 여기서 왕은 자신의 마음씨와 일처리 능력을 모두 드러낸 것이다. 이를 보고 맹자는 제선왕이 왕 노릇을 할 수 있다고 생각한 것이다. 맹자의 이런 설명과 판단이 물 흐르듯 자연스럽다. 이것은 체용이론과 체용논리가 잘 적용된 모범적인 사례이다.

형상인 소의 눈물 속에 골자인 죽기 싫어하는 마음이 있으니, 역시 현미론이다.

분성괄이 제(齊)나라에서 벼슬하였다. 맹자가 말하였다. “죽을 것이다, 분성괄은!” 분성괄이 죽임을 당하자, 문인(門人)이 물었다. “선생님께서는 어떻게 그가 장차 죽임당할 것을 아셨습니까?” 답하였다. “그 사람됨이 조금 재주가 있는데, 아직 군자의 큰 도(道)를 듣지 못하였으니, 그 몸을 죽일 수 있을 뿐이다.”

□孟子□, ｢盡心下｣29: 盆成括仕於齊. 孟子曰: “死矣盆成括!” 盆成括見殺. 門人問曰: “夫子何以知其將見殺?” 曰: “其爲人也小有才, 未聞君子之大道也, 則足以殺其軀而已矣.”

여기서 맹자가 분성괄의 어떤 면을 보고 재주가 있다고 말하고, 어떤 면을 보고 군자의 도를 듣지 못했다고 했는지는 언급되지 않았다. 그러나 그렇게 판단한 근거는 형상(形象), 즉 언행일 것이고, 그 속에서 재주 있음과 도를 모름을 골자로 파악한 것이다. 또 분성괄은 계속해서 도를 모른 채 작은 재주만을 써서 일할 것이니 크게 잘못을 저질러 죽게 될 수도 있을 거라고 판단한 것이다. 언행을 통해 재주 있다고 판단한 것은 현미론이고, 분성괄이 재주를 계속 사용하는 것은 체용론이고, 이에 근거하여 죽을 수 있다는 판단은 체용논리이다. 여기서 맹자는 일반적인 도리를 말하였을 뿐이다. 만일 분성괄이 재주를 부려야 하는 일이 발생하지 않거나, 또 맹자의 이런 말을 전해 듣고 반성하여 조심한다면 무사히 넘어갈 수 있을 것이다. 따라서 체용논리의 추측은 항상 100% 발생하는 것은 아니다. 다만 그 도리나 원칙이 그렇다는 것이다.

죄 없는 선비를 죽이면 대부는 떠날 수 있고, 죄 없는 백성을 무참히 죽이면 선비는 옮겨갈 수 있다.

□孟子□, ｢離婁下｣4: 孟子曰: “無罪而殺士, 則大夫可以去; 無罪而戮民, 則士可以徙.”

죄가 없는 선비나 백성을 죽인다는 것은 임금이 그만큼 도리에 맞지 않는 행동을 기분 내키는 대로 한다는 것이다. 그것은 대부나 선비라고 해서 예외가 되지는 않을 것이다. 그러므로 도를 아는 대부나 선비는 이 하나의 사건에서 낌새를 알아채고 떠나야 한다. 설마 나한테까지 함부로 하겠느냐고 하면서 미적거리면 나중에는 떠나고 싶어도 떠나지 못하는 상황이 생길 수도 있다. 죄없는 백성이나 선비를 죽이는 임금의 마음을 알아보는 것은 일상현미론이고, 그 임금이 그런 마음을 고치지 않고 계속해서 이어가는 것은 체용론이고, 그런 기미를 보고 떠나야 한다고 생각하는 것은 체용논리이다. 사람을 함부로 죽이는 것은 흔한 일이 아니므로 단 하나의 사건을 보고도 그 임금의 마음씨를 알 수 있다. 이에 일상현미론이 가능한 것이다. 이때 만상현미론을 적용하는 것이 좋다면서 미적거리면 난처한 경우를 당할 수 있다. 사심(私心)을 버리고 현실을 냉철하게 꿰뚫어 보고 단호하게 결단해야 한다.

다음은 현미론을 생략하고 체용론에서부터 시작하여 체용논리로 나아간 사례이다.

신하마다 흠잡는 것으로는 부족하며 정사(政事)마다 비난하는 것으로는 부족하다. 오직 대인(大人)만이 임금의 잘못된 마음을 바로잡을 수 있다. 임금이 어질면 어질지 않은 일이 없고, 임금이 의로우면 의롭지 않은 일이 없고, 임금이 바르면 바르지 않은 일이 없다. 한번 임금을 바로잡으면 나라가 안정될 것이다.

□孟子□, ｢離婁上｣20: 孟子曰: “人不足與適也, 政不足間也. 惟大人爲能格君心之非. 君仁莫不仁, 君義莫不義, 君正莫不正. 一正君而國定矣.”

임금의 신하 임명이 잘못되었음을 하나하나 지적하여 바로잡거나, 임금이 시행한 정사의 잘못을 일일이 비난하여 바로잡는 것으로는 충분하지 못하다. 인사(人事)나 정사의 잘못을 일일이 고치는 일은 물론 필요한 일이지만 그것은 말단만 바로잡는 것뿐이어서 다음에 또 잘못이 발생한다. 이에 훌륭한 군자가 임금의 비뚤어진 마음을 바로잡아야 한다는 것이다. 그래서 임금의 마음이 어질고 의롭고 바르면 거기서 나오는 인사나 정사가 모두 바르게 될 수 있다는 것이다. 이렇게 임금의 마음이 바르게 되면 나라의 모든 일이 바르게 되어 나라가 안정될 것이라고 한다.

용인 말단을 바로잡더라도 거슬러 올라가서 원천인 체를 바르게 하지 못한다. 체가 먼저 바르게 되어야 그에 따라 용이 바르게 된다. 임금의 한두 가지 잘못된 일을 바로잡는 일은 조금 아는 사람도 할 수 있지만 마음을 바로잡는 것은 큰 덕을 가진 현인이라야 한다. 임금의 마음은 체이고 그가 하는 일은 용이다. 여기까지는 체용론에 근거하여 어떻게 국정을 바르게 할 것인지를 말하였다. 그 다음에 임금의 마음이 바르면 나라가 평안할 것이라고 하는 추측은 체용논리이다. 이것이 동양에서 수양(修養)과 근본배양(根本培養)을 중시하는 이유이며, 서양철학이 세세한 말단을 고치기만 하고 수양하지 않는 것과 대비되는 일이다.

①진실로 의(義)를 뒷전으로 보내고 이익을 앞세우면 빼앗지 않으면 만족하지 않는다. ②어질면서 어버이를 버리는 자는 아직 있지 않았고, ③의로우면서 임금을 뒷전으로 미루는 자는 아직 있지 않았다.

□孟子□, ｢梁惠王上｣1: “①苟爲後義而先利, 不奪不饜. ②未有仁而遺其親者也, ③未有義而後其君者也.”

여기서는 체를 말하고 용은 생략한 다음 바로 체용논리를 적용하여 추측하였다. ①은 이익을 체로 ②는 인을 체로 ③은 의를 체로 한 경우이다. 이 세 가지를 자신의 행동기준으로 삼으면 그것이 체가 되어 모든 행동에서 그 체의 면모가 드러난다. 즉 ①이익을 체로 하면 하는 일마다 항상 이익을 추구하고 남의 처지는 배려하지 않는다. 이에 남의 것을 빼앗는 지경에 이르게 되리라고 추측한다. ②인을 기준으로 행동하는 어진 사람은 모든 대상을 사랑으로 대한다. 이때 그 사랑의 크기에 있어서 부모보다 더 사랑할 대상은 없으므로 아무리 급한 상황을 만나더라도 어버이를 깜박 잊고 버려둘 가능성은 없다. ③의를 기준으로 행동하는 의로운 사람은 모든 일을 도리에 맞게 합리적으로 한다. 나는 이롭고 상대가 손해면 나는 살지만 상대는 망한다. 나만 남아 혼자 잘 살 수는 없다. 그래서 나도 살고 상대도 살아야 좋다. 그러므로 나와 상대가 함께 손해 보지 않아야 한다. 이것이 이익은 의의 조화(調和)라는 것이다. 또 전쟁터에서 내가 혼자 살자고 임금을 버리면 나라가 망한다. 내가 살아도 산 것이 아니다. 이에 내가 죽더라도 나라가 살려면 임금을 먼저 호위해야 군사 지휘가 원만하여 우리 군대가 이길 수 있다. 결국 이익이 아닌 의를 내세워야 임금과 백성이 모두 잘살 수 있다는 것이다.

□周易□, ｢乾, 文言｣: “利者, 義之和也.”

다음은 현미론과 체용론을 갖춰 말하고 나아가 체용논리를 적용한 사례이다.

①사람은 모두 다른 사람에게 차마 못 하는 마음을 가졌다. ②선왕(先王)은 사람에게 차마 못 하는 마음을 가지고 사람에게 차마 못 하는 정사(政事)를 하였다. 사람에게 차마 못 하는 마음으로 사람에게 차마 못 하는 정사를 하면 천하 다스기를 손바닥 위에서 할 수 있다. ③사람이 모두 다른 사람에게 차마 못 하는 마음을 가졌다고 말하는 까닭은 지금 갑자기 어린이가 우물에 빠지는 것을 보면 모두 깜짝 놀라고 측은한 마음이 있는데, 어린이의 부모와 인연을 맺으려는 것도 아니고, 마을이나 친구들에게 명예를 얻으려는 것도 아니고, (구조하지 않았다는) 오명(汚名)이 싫어서 그런 것도 아니기 때문이다. ④이것을 보면 측은한 마음이 없으면 사람이 아니며, 부끄러워하거나 미워하는 마음이 없으면 사람이 아니며, 사양하는 마음이 없으면 사람이 아니며, 시비(是非)하는 마음이 없으면 사람이 아니다. ⑤측은한 마음은 인(仁)의 단서이고, 부끄러워하거나 미워하는 마음은 의(義)의 단서이고, 사양하는 마음은 예(禮)의 단서이고, 시비하는 마음은 지(智)의 단서이다.

□孟子□, ｢公孫丑上｣6: 孟子曰: “①人皆有不忍人之心. ②先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政矣. 以不忍人之心, 行不忍人之政, 治天下可運之掌上. ③所以謂人皆有不忍人之心者, 今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱之心. 非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄕黨朋友也, 非惡其聲而然也. ④由是觀之, 無惻隱之心, 非人也; 無羞惡之心, 非人也; 無辭讓之心, 非人也; 無是非之心, 非人也. ⑤惻隱之心, 仁之端也; 羞惡之心, 義之端也; 辭讓之心, 禮之端也; 是非之心, 智之端也.”

이 장은 체용이론과 체용논리를 활용하여 성선설(性善說)을 증명하고 있다. ①통체인 모든 사람의 마음(심心)에 ‘차마 못 한다’는 도(道)가 있음을 말하였다. 즉 ‘차마 못 한다’는 말에는 복합적 의미가 있다. 이것은 하고 싶은 어떤 일을 무시하고 꾹 눌러 참으면서 하거나 하지 않거나 할 수 없다는 뜻이다. 우선 아래에서 말하는 사단(四端)과 연결하여 네 가지 예를 들 수 있다. 불쌍한 사람을 보고 측은한 마음이 들지 않을 수 없고, 잘못을 저지르면서 부끄러운 생각이 나지 않을 수 없고, 남한테 예의에 어긋나게 함부로 할 수 없고, 아는 것을 모른다고 거짓말할 수 없다. 이 네 가지 경우를 한 마디로 싸서 한 말이 ‘차마 못 한다’는 것이다. 이 마음이 음과 양의 결합으로 되어 있기에 통체라고 하는 것이다. 이것은 체용론과 체용논리를 적용하기 위한 준비로서 체를 먼저 밝힌 것이다.

體인 통체가 가는 길은 理라 하지 않고 道라 한다. 통체가 구체적인 상황을 만나 지금 최적노선을 찾아갈 때 그 길을 理라 한다. 즉 一事의 길이 理이다.

□朱子語類□, 20卷 92條: “愛之理”能包四德, 如孟子言四端, 首言“不忍人之心”, 便是不忍人之心能包四端也.

②보통 사람은 본래 가지고 있는 체를 잘 보존하지 못하여 차마 못 하는 마음이 드러나지 못하게 하고, 그런 마음을 참으면서 잘못을 저지르기도 한다. 반면에 선왕은 그런 마음을 잘 보존하여 정사에 드러나게 한다. 마음속에 있는 것은 체이고, 정사에 드러난 마음은 용이다. 이런 마음을 가지고 이런 정치를 하면, 천하를 다스리는 일도 손바닥 위에서 가지고 놀듯이 쉽게 할 수 있을 것이라는 추측은 체용논리이다. 즉 체용론에 근거하여 그 효과나 결과를 추측한 것이다.

□孟子□, ｢盡心下｣31: “孟子曰 人皆有所不忍, … 是皆穿踰之類也.”(번역은 註)28에 있음) 참조

③모든 사람이 선왕처럼 잘하는 것이 아닌데도 ‘모든 사람이 차마 못 하는 마음을 가지고 있다’라고 말하는 이유는 무엇인가? 사람이 선왕처럼 항상 잘하지는 못하지만, 어린이가 우물에 빠지는 일이 갑자기 눈에 띄면 누구나 깜짝 놀라고 측은해한다. 이 상황에서 그렇게 반응하지 않고 냉정하게 아무렇지도 않은 듯이 감정을 억누르며 참고 있을 수 없다는 것이다. 여기서 ‘갑자기’라는 말에 묘미가 있다. 어떻게 반응할 것인지 미리 준비할 겨를없이 그런 상황에 맞닥뜨렸다는 것이다. 즉 반응을 거짓으로 꾸미거나 다듬을 시간적 여유도 없이 본심(本心)을 드러낼 기회이다. 더구나 이런 반응에는 아무런 조건이 없었다고 한다. 즉 어린이를 구해준 다음 그 부모와 친해져서 어떤 이득을 얻으려는 것이 아니며, 마을 사람이나 친구로부터 칭찬을 듣고 명예를 얻으려는 것도 아니며, 어린이를 구하지 않았다는 비난 소리를 듣기 싫어서 그런 것도 아니다. 그런 우연한 상황에 미리 준비한 것도 아니고, 그렇게 해야겠다고 마음먹은 것도 아니고, 노력한 것도 아니며, 그 외의 어떤 조건도 없이 그냥 자연스럽게 자기도 모르게 본 즉시 저절로 일어난 반응이다. 이것은 체에 그런 가능성이 이미 있었으므로 갑작스러운 한순간에 그것이 저절로 발현되었다. ‘차마 못 하는 마음’이 체에 있다가 필요한 상황에서 저절로 자연스럽게 발현되었다. 이것은 발현체용론에 근거하여 말한 것이다. 그러나 그렇게 판단하는 데는 다시 현미론이 적용되고 있다. 즉 우물에 빠지려는 어린이를 갑자기 보고서 측은해하는 마음은 현(顯)이고, 그 속에 있는 ‘차마 못 하는 마음’은 미(微)이다. 이 과정을 다시 자세히 관찰하여 거기에는 세 가지 조건이 없는 자연발로(自然發露)였다는 것을 안다. 이를 근거로 훌륭한 성인이 아닌 보통 사람도 ‘차마 못 하는 마음’을 가지고 있다고 판단한다. 어떤 안배나 노력 없이 저절로 통체가 일사로 유행⋅발현한다는 것을 드러내 보이는 것이 체용논리학에서의 증명 방법이다. 이것은 체용론에서 체가 용으로 유행⋅발현하게 한다는 원칙을 이용한 것이다.

□朱子語類□, 53卷 20條: 惡其聲, 已是有些計較. 乍見而惻隱, 天理之所發見, 而無所計較也. 惡其聲之念一形, 則出於人欲矣. 人欲隱於天理之中, 其幾甚微, 學者所宜體察.

□朱子語類□, 53卷 17條: 見孺子將入井, 惻隱之心便發出來, 如何已得! 此樣說話, 孟子說得極分明. 世間事若出於人力安排底, 便已得; 若已不得底, 便是自然底.

④선왕뿐만 아니라 모든 사람이 깜짝 놀라고 측은해하는 마음을 가진 것을 보고서 사람은 모두 ‘차마 못 하는 마음’을 가졌으며, 동시에 이런 마음이 없다면 사람이 아니라고 한다. 그 뒤에서 말한 사단(四端)은 이 ‘차마 못 하는 마음’을 펼쳐서 말한 것이다. 측은한 마음은 상대를 포근히 사랑하는 것이니 양이고, 수오지심은 자기의 잘못을 부끄러워하거나 남의 잘못을 미워하면서 행하지 않고 뒤로 물러나는 것이니 음이다. 사양하는 마음은 나의 것을 내놓거나 남이 갖도록 주는 따뜻한 마음이니 양이고, 시비하는 마음은 냉정하게 잘잘못을 따져서 선은 하고 악은 하지 않는 것이니 음이다. 결국 사람의 마음은 이 네 가지가 ‘차마 못 하는 마음’ 하나로 융합된 통체이며, 그가 만나는 상황에 따라 하나씩 일사(一事)인 용으로 유행⋅발현한다. 또 이 네 마음은 모두 측은한 마음에서 나온 것이다. 상대를 사랑하는 마음이 있으니 내 것을 내주며 사랑하는 것이고, 잘못하면 미워하며, 그래서 선하면 옳게 여겨서 하고 악하면 잘못이니 하지 않는다. 이 세 가지 마음의 출발점은 측은한 마음이다. 그래서 맹자도 ③에서 측은한 마음만을 언급한 것이다. 즉 ‘차마 못 하는 마음’은 측은한 마음이 대표한다.

이에 관한 자세한 논의는 윤용남, ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-｣, □東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003. 참조

⑤마음, 즉 심(心)은 일하지 않는 체일 때도 심이고, 일하고 있는 용일 때도 심이다. 일할 때의 심은 겉으로 드러난 형상에서 그 의미를 알 수 있으니, 측은한 모습을 보일 때면 그 속에는 측은한 마음이 있다. 측은한 모습/형상은 말이나 행동을 가리키며, 그 속에 들어 있는 골자는 마음이다. 또 한 단계 더 올라가서 분석하면 그런 마음속에는 인의 단서가 골자로 있다. 이것은 현미론으로 말한 것이다. 이를 체용론으로 바꿔말하면 체인 인이 발현하여 마음을 움직여서 측은한 마음이 생기게 하고, 그런 마음은 또 그런 언행을 하게 한다. 현미론에서 형상의 골자를 찾는 과정은 [측은한 언행→ 측은한 마음→ 인의 단서]가 되는데, 그 각각에는 [몸→ 마음→ 인]이 체이다. 다시 이를 뒤집어서 체가 용을 발현하게 하는 과정은 [인→ 인의 단서→ 마음→ 측은한 마음→ 몸→ 측은한 언행]이 된다.

	用	體	體	用
微	인의 단서	←仁	仁 →	인의 단서 ↙
微/顯	측은한 마음↑	←마음↑	마음→	측은한 마음↙
顯	측은한 모습↑	←몸 ↑	몸 →	측은한 모습

①부터 ④에서 모든 사람은 ‘차마 못 하는 마음’을 가지고 있음을 증명하였다. 다음 ⑤에서 이 마음이 측은 수오 등 사단으로 유행⋅발현되며, 또 여기에는 인의예지 사덕의 단서가 들어있으며, 이 단서는 사덕이 그 체이다. 이는 사단이 선이고, 거기 들어 있는 사덕의 단서도 선하며, 그 체인 사덕도 선하다는 것이다. 이 사덕을 한 단어로 하면 성이니 성이 선함을 밝힌 것이다.

①지금 성이 선하다고 하시는데, 그렇다면 저들은 다 틀린 것입니까? 맹자가 말하였다. “②그 정(情)은 선할 수 있으니, 곧 이른바 (성性이) 선하다는 것이다. ③만일 불선(不善)을 하는 것은 재질의 죄가 아니다. ④측은한 마음은 사람이 모두 가지고 있으며, 부끄러워하거나 미워하는 마음은 사람이 모두 가지고 있으며, 공경하는 마음은 사람이 모두 가지고 있으며, 시비하는 마음은 사람이 모두 가지고 있다. ⑤측은한 마음은 인(仁)이며, 부끄러워하거나 미워하는 마음은 의(義)이며, 공경하는 마음은 예(禮)이며, 시비하는 마음은 지(智)이다. ⑥인⋅의⋅예⋅지는 밖에서부터 나를 녹여 들어오는 것이 아니라 내가 본디 가지고 있는 것인데 생각하지 않았을 뿐이다. 그러므로 말하기를, ‘구하면 얻고 놓으면 잃는다.’라고 하니, 혹 서로 두 배가 되고 다섯 배가 되어 다 계산할 수 없음은 그 재질을 다하지 못한 것이다.”

□孟子□, ｢告子上｣6: …“①今曰 ‘性善’, 然則彼皆非與?” 孟子曰: “②乃若其情, 則可以爲善矣, 乃所謂善也. ③若夫爲不善, 非才之罪也. ④惻隱之心, 人皆有之; 羞惡之心, 人皆有之; 恭敬之心, 人皆有之; 是非之心, 人皆有之. ⑤惻隱之心, 仁也; 羞惡之心, 義也; 恭敬之心, 禮也; 是非之心, 智也. ⑥仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也, 弗思耳矣. 故曰: ‘求則得之, 舍則失之.’ 或相倍蓰而無算者, 不能盡其才者也.”

①맹자의 성선설(性善說) 주장을 확인하는 것이다. ②정은 형상인데 선하다. 현(顯)과 미(微), 즉 안과 밖은 일치하므로 형상인 정이 선하므로 그 골자도 선하다. 이것은 현미론인데, 성은 직접 보거나 알 수 없으므로 그것이 발현한 정을 통해 골자를 밝힌 것이다. 이미 발현한 이발(已發)의 정(情) 속에 있는 골자는 아직 발현하지 않은 미발(未發)의 체에서 왔는데, 그 용이 선하므로 그 체도 선하다. 이것은 체용론인데, 용을 통해 체를 추측한 것이다. 여기서 맹자는 현미론과 체용론을 이용해 성선설을 증명하였다. ③선한 성이 있으면 그 선한 성을 실현할 재질이 있어야 한다. 그런데 선천적(先天的)으로 그 재질도 성에 맞춰서 선하게 만든다. 그러므로 재질도 선하다. 예를 들면 사람이 물을 담을 그릇을 만들면서 물에 젖으면 새는 종이로 만들지 않는다. 반드시 기름을 먹여서 물에 닿아도 새지 않는 기름종이를 사용한다. 이 기름종이가 물그릇의 재질이다. 따라서 물이 새더라도 기름종이의 잘못은 아니다. 사람이 욕심이 많아서 기름종이가 감당할 수 없을 정도로 센 힘을 가하여 찢어지면 물이 샌다. 이것을 사람들은 기름종이의 잘못으로 돌린다. 마찬가지로 조물주(造物主)인 천(天)은 사람을 착한 역할을 하도록 만들고 싶었다. 그래서 성도 선하고, 그 성을 실현할 재질/기질도 선한 역할을 하는 데에 최적화시켜 만들었다. 이에 사람, 아니 만물은 본래 착한 임무/역할을 하기에 충분하도록 만들어졌고, 그래서 만물은 모두 착한 일을 하고 싶어 한다. 이것은 체용론이고, 재질도 리(理)의 측면을 위주로 말한 것이다. ④천이 사람에게 선한 임무를 성으로 부여했고, 그것을 실현할 재질도 갖춰주었다. 그래서 사람은 모두 사단(四端)을 정으로 발현한다. 천의 뜻이 사람을 거쳐 유행⋅발현하는 것이다. 사람은 천명(天命)을 받아 태어났으므로 그 명령대로 살아가는 것뿐이다. 이것은 천을 체로 하고 사람을 용으로 하여 체용론을 적용한 것이다. 이것이 체일용수(體一用殊, 체는 하나이고 용은 다름)이고 천의 뜻이 모든 사람한테로 유행⋅발현하는 것이다. ⑤‘측은한 마음은 인이다’는 정인 ‘측은한 마음’의 골자는 인이라는 것을 밝힌 것이다. 이때 정을 담고 있는 마음은 용이고, 일하지 않으면서 성을 담고 가만히 있는 마음은 체이다. 측은한 마음의 골자는 정이고, 또 정의 골자는 성이다. 마음은 체용을 겸하고 있는 물건이고, 성과 정은 그 마음속에 있는 골자이다. 이것을 돌려서 체용으로 말하면, 인이 체로 있으므로 측은이 용인 정으로 발현한 것이다. 여기서 인의 ‘단서(端緖)’라고 말하지 않은 것은 측은한 정의 골자를 현미론으로 밝히려는 것이며, 단서를 말한 것은 체용관계를 더 분명히 하려는 것이다.

일반적으로 情을 말할 때는 그 골자인 情의 내용을 가지고 말하는데, 여기서는 그 내용이 들어있는 형상을 가지고 말하였다. / □朱子語類□, 95卷 40條: 情便兼質了. 所以孟子答告子問性, 却說‘乃若其情, 則可以爲善矣’; 說仁義禮智, 却說惻隱羞惡恭敬是非去. 蓋性無形影, 情却有實事, 只得從情上說入去. 참조

‘측은한 마음’은 측은한 정이 있는 곳인 마음을 가리킨다.

⑥에서는 인⋅의⋅예⋅지가 본디 마음속에 있음에도 불구하고 잘 발현되지 않는 이유를 말하였다. 사람은 마음속에 인⋅의⋅예⋅지를 체로서 본래 가지고 있고, 또 그 성에 맞는 재질도 갖췄으니 저절로 용으로 유행⋅발현하는 것이 보통이다. 그런데 이것이 잘 발현되지 않는 이유는 신경을 쓰지 않고 방치하기 때문이다. 이것은 아무리 좋은 씨앗이 있어도 땅에 심지 않으면 싹이 나지 않는 것과 같다. 즉 씨앗이 아무리 좋더라도 잘 가꿔서 뿌리를 내리고 싹이 나도록 환경을 조성하는 정도의 노력은 해야 한다. 이것은 체용론에서 체가 용으로 유행⋅발현하도록 하는 조건을 말한 것이다. 그래서 재질의 기(氣)가 가진 한계를 언급하지 않은 것이다. 씨앗을 땅에 심을 것도 아니면서 씨앗이 좋고 나쁨을 논하는 것은 무의미하기 때문이다. 맹자는 사람의 정이 선하고 따라서 성도 선하며, 그에 따라 사람도 선행을 할 수 있도록 재질도 선하게 되어 있으며, 이는 사람의 모습을 한 모두가 같다고 한다.

Ⅴ. 결어

앞에서는 유가가 체용논리학을 사용하므로 성선설 등의 특징을 갖는다고 하였지만, 그 역(逆)도 가능하다. 아니 논리학보다 자연현상이 먼저라고 보는 것이 더 자연스러울 것이다. 아기우주가 현행 우주로 변화하였고, 그 과정에서 지구가 생기고, 다음에 생명현상이 생기고, 아마도 마지막 즈음에 인간이 생겨났을 것이다. 인간이 그런 자연현상을 인지하고, 거기서 현미론과 체용론의 규칙을 발견하고, 그것을 생활의 지혜로 활용하기에 이르렀을 것이다. 이런 자연현상에서 얻은 지혜를 다시 철학, 인문학, 자연과학 등에 활용한 것이 공맹(孔孟)을 비롯한 선현들이다. 이렇게 탄생한 체용이론과 체용논리는 그 후 자연스럽게 동양의 대표적인 논리학으로 자리 잡았다.

이론을 서술할 때는 먼저 체를 밝히면 그 용은 말하지 않아도 알 수 있다. 음(陰)⋅양(陽)의 융합으로 된 통체(統體)를 잘 알면 그 일사(一事)인 용은 미루어 알 수 있다. 체가 유행⋅발현하는 것이므로 선행(善行)이 나오려면 그 체가 선한 것이 원칙이므로 성선설을 주장하는 것이다. 또 모든 다양한 현상은 모두 하나의 씨앗, 즉 통체에서 유행⋅발현하여 나오는 것이므로 일본(一本)이 되고, 그 통체가 유행⋅발현할 때 만나는 상황에 따라 그 크기나 완급 등을 조절한다. 이런 조절의 주체를 예(禮)라고 한다. 나아가 이런 것을 정의하고자 할 때는 체와 그 체에서 자연적으로 유행⋅발현하는 용을 설명하면 된다.

공자의 체용이론과 체용논리 적용은 담백하면서도 쉬운 데에 비하여 맹자는 매우 정교하고 다양하다. 맹자의 유려하고 화려한 말솜씨는 체용논리를 능수능란하게 사용하는 데서 비롯되었음을 알 수 있다. 체용논리학은 자연논리학이므로 그 이론을 자세히 알지 못하더라도 그 말이나 논리를 이해하는 데 큰 지장(支障)이 없다. 또 맹자는 체용이론이나 체용논리 운용에 도움이 될 만한 규범도 많이 말하고 있다. 여기서는 비교적 길게 말한 것을 위주로 체용논리를 사용한 예문을 인용하여 분석하였지만 간단하게 적용된 것까지 포함하면 훨씬 더 다양한 용례를 찾을 수 있다.

이 체용논리학을 이용하여 맹자철학을 체계화하면 훨씬 쉽게 구조화할 수 있을 것이다. 특히 성선설(性善說)을 처음 말하고 증명한 것은 맹자의 큰 공로라고 할 수 있는데, 이는 체용논리학을 적용한 것임도 알아야 한다. 주자(朱子)는 사단장(四端章)에 대하여 다음과 같이 평하기도 한다.

맹자의 이 한 장은 처음에는 단지 여유롭고 쉽게 말하였다. 그러나 본말과 안팎, 체용, 정밀⋅거침을 연결해서 모두 그 속에 포함하여 조금도 흠결이 없다. 예컨대 공자의 많은 제자 중 누구도 이렇게 분명하게 말한 적이 없다. 생각건대 증자(曾子)와 자사(子思)가 나중에 계속 말하면서 말이 정밀해졌으므로 맹자가 이렇게 말할 수 있었던 것 같다. 자사 같은 경우도 단지 대강을 분명히 말할 수 있었을 뿐이었다.

□朱子語類□, 53卷 48條: 孟子此一章, 其初只是匹自閒容易說出來. 然說得來連那本末內外, 體用精粗, 都包在裏面, 無些欠闕處. 如孔子許多門弟, 都不曾恁地說得分曉. 想是曾子子思後來講來講去講得精, 所以孟子說得來恁地. 若子思亦只說得箇大體分曉而已.

주자는 공자의 많은 제자나 증자, 자사도 체용논리학을 적용하여 이처럼 정밀하고 완전하고 체계적으로 유학을 말한 사람이 없다는 것이다. 지금까지 맹자의 공로로서 성선설, 사단설, 야기설(夜氣說), 호연지기설(浩然之氣說) 등을 말하였지만, 이제는 체용논리학을 발전시킨 공로도 보태야 할 것 같다.

유가철학은 이런 선유들의 노력에 힘입어 서양철학과는 그 궤를 달리하는 체계적이고 독창적인 특징을 갖게 되었다. 오늘날 피사(詖辭)와 음사(淫辭)가 당연한 것으로 인정받는 것은 이제 곤란하다고 생각한다. 유가의 이런 종합적이면서도 합리적인 선택의 길을 열어놓아야 세상이 편안할 것이다. 그것이 일부러 한 면만을 과장하여 괴물을 만들어 가는 것이 아니라 본래의 자연스럽고 편안한 우리의 모습을 되찾게 할 것이다.

아울러 인공지능이 사람을 능가하려는 이즈음에 서양식으로 일이 생길 때마다 새로운 규범을 장입(裝入)하는 인공지능 로봇이 아닌 성선(性善)한 인공지능, 종합적으로 사고하면서도 상황에 따라 최선의 길을 찾아가는 로봇을 만들어야 후환이 없을 것이다. 그렇게 된다면 성인(聖人)과 같은 로봇이 탄생하여 사람을 편안하고 행복하게 할 것이다.

⦁투고일 : 2023.04.30. / 심사완료일 : 2023.05.26. / 게재확정일 : 2023.05.27.

<참고문헌>

원전

□論語集註□, □孟子集註□, □周易□, □朱子語類□

2. 저서

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윤용남, □晴野의 朱子哲學 硏究□, 경기:학고방, 2022.

3. 논문

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YongNam Yun, Che-Yong(體用) Logic and Research Methodology, Development & Reproduction. Vol.26, No.4, 2022, Korean Society of Developmental Biology(Dev Reprod 2022:26(4)

Abstract

Characteristics of Confucian Philosophy and the Use of Mencius' CheYong Logic / YongNam Yun (Department of Ethics Education, Sungshin Women’s University)

The characteristics of Confucian philosophy can be largely stated in the following six ways. Confucian philosophy uses the CheYong law(體用理論) and CheYong logic for thinking, description, persuasion, speculation, reasoning, etc. Confucian philosophers describe things in the order from Previous heaven to Later heaven, and from heaven to the individual. They mainly focus on doctrine of innate goodness. They define it not by essential definition, but by CheYong law. It is a one-root law(一本說) that the wholeness(統體), a combination of Eum and Yang(陰陽), controls the Yong on its own. When benevolence(仁) and righteousness(義) are expressed, the propriety(禮) is used to re-rating according to the situation.

Unlike Western philosophy, Confucian philosophy theorizes how to practice and realize in real life without being immersed in huge discourse.

This is what reaches the highest CheonRi(天理) by studying ordinary things.(下學上達) Mencius fully digested these things and explained them splendidly using CheYong logic. As a result, Mencius philosophy came to have an elaborate philosophical system that did not leave room for refutation.

In this paper, in analyzing the use of Mencius' CheYong logic, it was largely divided into using only the CheYong law and also using the CheYong logic, and they are analyzed again with examples suitable for this. The use of only CheYong law was again divided into things using HyeonMi principle(顯微論) and things using CheYong principle(體用論). Among the things that also use CheYong logic, there are things that connect directly from HyeonMi principle to logic, things that connect from CheYong principle to logic, and things that have all three. Here, it can be seen that Mencius not only used CheYong law and CheYong logic very actively, but also contributed greatly to its development.

Key words: CheYong(體用) logic, CheYong law(體用理論, root-branches law), CheYong principle(體用論, root-branches principle), HyeonMi principle(顯微論, appearance-hiddenness principle), wholeness(統體), one-strand(一事).