□朱子 體用理論의 體系와 그 運用□, □東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001. 9.(pp.275∼306)

朱子 體用理論의 體系와 그 運用*

* 이 논문은 1998년도 성신여자대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음.

尹用男(誠信女大)

	目 次

Ⅰ. 緖論 Ⅱ. 體用理論의 導入 Ⅲ. 體用理論의 原理 Ⅳ. 體用論의 體系 1. 流行的 體用論 2. 發現的 體用論 3. 體用論의 原則	Ⅴ. 顯微論의 體系 1. 一物上 顯微論 2. 萬物上 顯微論 3. 顯微論의 原則 Ⅵ. 體用理論의 運用 Ⅶ. 結論

Ⅰ. 緖論

中國의 勞思光은 □中國哲學史□의 첫머리에서 중국철학사를 연구·서술함에 있어서 서양의 □論理分析法(邏輯解析)□을 사용하겠다는 뜻을 분명히 하고 있다. 그는 논리분석법을 현미경에 비유한다. 세균은 東西古今을 막론하고 언제나 있었으나 현미경이 발명되기 전까지는 세균을 볼 수 없었다. 그런데 서양인이 현미경을 발견함으로써 비로소 동양에서도 그것을 빌려 세균을 관찰할 수가 있게 되었다. 마찬가지로 서양인이 발명한 논리분석법은 철학사상을 관찰할 수 있는 도구인데, 중국에서는 그런 도구가 아직 개발되지 못하였기 때문에 서양의 그것을 빌려쓰는 것은 피할 수 없다고 한다.

) 勞思光, □中國哲學史□(友聯出版社, 1985), 序言, pp.19∼21. 참조

그러나 이 주장은 세균의 모양, 크기 등을 관찰하려고 할 때만 타당하다. 그 세균의 宿主, 天敵, 인간에게 끼치는 영향 등을 관찰하고자 하면, 현미경만으로는 부족할 것이다. 논리분석법도 마찬가지이다. 서양인이 관심을 가지고 있는 문제를 해결하는 데는 논리분석법이 효과적일 수 있겠지만, 동양인이 관심을 가지고 있는 문제를 해결하는 데는 적절한 수단이 아닐 수 있다.

동양인이 논리분석법을 개발하여 사용하지 않은 것은 그런 도구의 필요성이 없었기 때문일 것이다. 그렇다면 이제 동양철학을 연구함에 있어 서양의 도구를 빌려 쓰는 것이 반드시 좋다고만 할 수는 없다. 지금까지 여러 학자들이 서양의 도구를 빌려서 동양철학을 연구하고자 하였는데, 이러한 많은 시도들은 결국 좋은 결과를 얻지 못하였다. 사유가 철저하지 못하다느니, 모순이 있다느니 하면서 동양철학의 부족한 점만 지적하고, 정작 동양철학의 진수는 드러내지 못하였다. 아니 오히려 동양철학의 진의를 왜곡시키는 경우가 허다하였다.

이는 당연한 결과이다. 예를 들어 서양인이 현미경을 사용하여 세균의 모습을 알아내고자 하는 동안 동양인은 다른 것, 즉 세균이 인체에 미치는 영향 등을 알고 싶어하였다. 그래서 동양인은 그런 부분에 관한 서술은 많이 하였지만, 정작 서양인이 알고 싶어하는 세균의 모습에 대해서는 거의 언급하지 않았다. 그렇다면 이제 현미경을 들고 동양인의 서술을 분석하고 검증하려고 하더라도 성공하기 어려울 것이다. 왜냐하면 동양인은 다른 도구를 가지고 다른 것을 알고 싶어하였기 때문이다.

이는 철학사상에 있어서도 마찬가지이다. 서양인이 개발한 논리분석법은 서양인이 관심을 가지고 있는 문제를 밝혀내는 데는 가장 유용할지 몰라도 동양인이 알고 싶어하는 문제를 밝혀내는 데는 잘 맞지 않는다. 결국 동양의 철학사상을 밝히는데 서양의 도구를 사용한다는 것은 동양인도 서양사람들이 알고싶어 하였던 문제를 똑같이 알고 싶어하였을 것이라는 가정 하에 할 수 있는 주장이다.

그런데 동양 사람이 알고 싶어하였던 것은 서양인의 그것과 같지 않다. 단적인 예로 서양의 철학자들은 어떤 이유에서든 대개 神의 存在를 인정하지만, 동양의 철학자들은 대개 無神論者이다. 만일 이 큰 흐름의 차이를 인정한다면, 동서양의 연구 방법도 달라야 한다는 것을 인정해야 하지 않을까. 이제 동양의 철학을 연구하고 이해하기 위해서는 동양인이 사용한 도구를 사용하는 것이 바람직하다. 그렇다면 그것이 무엇인가? 本 論者는 體用理論이 그것이라고 본다.

Ⅱ. 體用理論의 導入

중국에서도 先秦時代에 이미 서양의 논리학과 같은 辨學·名學의 싹이 있었다. 그러나 그것은 계승·발전되지 못하고 시들고 말았다. 형식논리학의 기본법칙인 遍有遍無則(law of all or nothing)은 東西古今의 진리이고, 직관적으로 自明한 것이다.

) 李雲九·尹武學 共著, □墨家哲學硏究□(成均館大 大東文化硏究院, 1995), pp.215∼227. 참조

그런데 遍有遍無則에 기초한 논리학을 발전시키기 위해서는 먼저 明晳·判明한 □槪念□이 定立되어야 한다. □槪念□은 어떤 個體나 集合들이 가진 不變的인 屬性에 기초하여 思考上에 固定시킨 것이다. 그리고 한번 定義를 거쳐 □槪念□이 형성되면 剝製된 동물처럼 나의 思考 속에서 고정된다. 나의 思考 속에서 고정된 □槪念□은 다시 그 對象도 고정된 것으로 보게 된다. 그러나 그 대상은 항상 변화하고 있으며, 그와 관계를 맺고 있는 他者도 변화하고 있다. 이렇게 모두가 변화하는 渦中에 있는데, 어느 한 대상을, 아니 그 관계까지도 고정시켜 보는 것이 과연 바람직한 것인가?

동양에서는 停止된 天地自然이 아니라 변화하고 있는 天地自然을 보고자 하였고, 그 속에 있는 사람도 그에 따라 변화하면서 調和되기를 추구하였다. 孔子가 냇가에 서서, □가는 것이 이와 같구나! 밤낮을 그치지 아니 하도다.□ 하니, 朱子는 다음과 같이 註釋한다.

) 論語, 子罕: 子在川上曰 逝者如斯夫 不舍晝夜.

天地의 造化는 가는 것은 지나 가고 오는 것은 이어져서 한 순간도 멈춤이 없으니, 바로 道體의 본래 모습이다. 그러나 가리켜서 보여주기 쉬운 것은 냇물의 흐름만한 것이 없다. 그러므로 여기서 감탄을 발하여 사람들에게 보여줘서 學者가 수시로 省察하여 털끝만큼의 끊어짐도 없게 하고자 하였다.

) 天地之化 往者過 來者續 無一息之停 乃道體之本然也. 然其可指而易見者 莫如川流. 故於此發以示人 欲學者時時省察 而無毫髮之間斷也.

孔子가 이미 사람들에게 변화 중에 있는 天地自然을 보여주고자 하였고, 朱子는 이를 받아 이것이 天道의 본래 모습이라고 하였다. 孔子가 보여주고자 한 것은 흐르는 물이 아니며, 그 흐르는 물을 매개로 하여 道를 보라는 것이다. 즉 우리가 궁극적으로 알아야할 대상은 道이지만, 그 道를 직접 알 수 없으므로 그 道가 들어 있는 사물을 통해야 한다는 것이다.

朱子는 이런 변화 중에 있는 것을 관찰할 때 어떻게 볼 것인가와 관련하여 다음과 같이 말한다.

이른바 理와 氣는 결단코 두 가지 物件이다. 그러나 事物 上에서 보면(物上看) 이 두 物件은 渾淪하여 각각 나누어져 다른 곳에 있을 수 없다. 그러나 두 물건이 각각 하나의 물건이 되는 것을 해치지 않는다. 만일 理 上에서 보면(理上看) 비록 아직 事物은 없더라도 사물의 理는 이미 있다. 그러나 단지 그 理가 있을 뿐이지 아직 이 사물이 실제로 있는 것은 아니다.

) 大全, 463111, 答劉叔文: 所謂理與氣 此決是二物. 但在物上看 則二物渾淪 不可分開各在一處. 然不害二物之各爲一物也. 若在理上看 則雖未有物 而已有物之理.. 然亦但有其理而已 未嘗實有是物也.

· □大全□은 □朱子大全□, □語類□는 □朱子語類□의 약칭이며, 書名 다음의 6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미함.

이 글은 물론 理와 氣의 관계를 설명한 것이지만, 여기서 제시한 □物上看□과 □理上看□은 사물을 관찰할 때 가지는 두 관점을 제시한 것이다. 위 論語 註釋에서도 드러난 것처럼 물(水)을 통해 道理를 보는 것이 □物上看□이고, 그 道理를 통해 미래의 象을 보는 것이 □理上看□이다. 이 □物上看□과 □理上看□의 방법을 體系化하고 一般化한 것이 體用理論인데, 이는 程伊川이 易傳序에서 그 綱領을 제시하였고, 朱子가 이를 정비하였다. 論者는 □物上看□에 입각한 體系를 □顯微論□이라 하고, □理上看□에 입각한 體系를 □體用論□이라 하며, 이 兩者를 종합한 이론체계를 □體用理論□이라 하고자 한다.

Ⅲ. 體用理論의 原理

體用理論이 근거하고 있는 원리가 무엇인지를 먼저 밝히고자 한다. 伊川이 易傳序에서 밝힌 다음의 글이 體用理論의 원리이다.

지극히 隱微한 것은 理이고, 지극히 드러난 것은 象이다. 體와 用은 같은 하나의 根源(體用一源)이고, 顯과 微사이에는 간격이 없다(顯微無間).

) 周易, 卷首, 易傳序: 至微者理也 至著者象也. 體用一源 顯微無間.

이 글의 의미를 밝히기 위해서는 먼저 體와 用, 顯과 微, 一源과 無間이 무엇인지를 분명히 해야 할 것인데, 朱子는 이와 관련하여 다음과 같이 말한다.

□體用一源□은 理로부터 보면 理는 體이고 象은 用인데, 理 中에 象이 있으니, 이것이 하나의 根源이라는 것이다. □顯微無間□은 象으로부터 보면 象은 顯이고 理는 微인데, 象 중에 理가 있으니, 이것이 간격이 없다는 것이다. …… 또 이미 理가 있은 후에 象이 있다고 하였으므로 理와 象은 한 물건이 아니다. 그러므로 伊川은 다만 □하나의 根源임(一源)□과 □간격이 없음(無間)□을 말하였을 뿐이다. 그러나 體와 用, 顯과 微의 구분은 없을 수 없는 것이다.

) 大全, 405002, 答何叔京: 體用一源者 自理而觀 則理爲體 象爲用 而理中有象 是一源也. 顯微無間者 自象而觀 則象爲顯 理爲微 而象中有理 是無間也 …… 且旣曰有理而後有象 則理象便非一物 故伊川但言其一源與無間耳. 其實體用顯微之分 則不能無也.

理로부터 보는 □理上看□은 體用論의 체계에 입각하여 보는 것이다. 이때 理는 體이고 象은 用인데, 이 □理 中에 象이 있는 것□이 바로 □一源□의 의미라는 것이다. 理는 道理이니, 어떤 사물이 가는 길, 즉 路線이다. 象은 드러난 것이니, 理가 드러나서 그 모습만 보이고 아직 形體로 굳어지지 않은 것이다. 그러므로 □理 中에 象이 있다□는 것은 어떤 사물에 나갈 노선이 있으면 그 사물은 그 노선대로 가게 되므로, 그 노선 속에 이미 그 미래의 □理象□이 예비되어 있다고 할 수 있다. 이것이 바로 □一源□의 의미라는 것이다.

) 拙稿, □朱子 理說의 體用理論的 分析□(□東洋哲學□ 第7輯, 韓國東洋哲學會, 1996.)(pp.326∼331) 참조.

) 周易, 繫辭上傳, 11章: 見乃謂之象.

) 語類, 743509, 上繫上, 5章: 象是方做未成形之意.

) 이하에서 □象□이 體用論的 의미임을 분명히 할 필요가 있는 경우 □理象□이라 한다. □理象□은 □理로서의 象, 즉 形而上的인 象□임을 의미한다.

象으로부터 보는 □物上看□은 顯微論의 체계에 입각하여 보는 것이다. 이때 象은 顯이고 理는 微인데, 이 □象 中에 理가 있는 것□이 바로 □無間□의 의미라는 것이다. 여기서의 象은 어떤 사물이 가진 모양이나 모습을 模寫한 것이다. 즉 어떤 사물 자체가 아니라, 우리에게 보여지는, 그 사물과 닮은 모습이다. 그런데 □象 中에 理가 있는 것□은 어떤 사물이 있으면 그 사물은 □形象□을 드러내고 있고, 그 裏面에는 그 사물의 理가 있다는 것이다. 이것이 바로 □無間□의 의미라는 것이다.

) 周易, 繫辭上傳, 2章, 本義: 象者物之似也.

) 이하에서 □象□이 顯微論的 의미임을 분명히 할 필요가 있는 경우 □形象□이라 한다. 단 形은 繫辭傳의 □形而上者謂之道 形而下者謂之器□에서 취한 것이며, 象과 같은 의미이다. 또 形象이 理象과 대비될 때는 □氣象, 즉 氣로서의 象□을 의미한다. 그리고 體用論的 의미와 顯微論的 의미를 겸하는 경우나 번역문에서는 그대로 □象□이라 한다.

朱子는 이를 보다 일반화시켜서 다음과 같이 말하기도 한다.

그 □體用一源□이라고 한 것은, 지극히 隱微한 理로써 말하면 沖漠하여 조짐이 없으나 萬象이 이미 昭詳하게 갖춰져 있다는 것이다. 그 □顯微無間□이라고 한 것은, 지극히 顯著한 象으로써 말하면 우리가 접하는 사건과 물건마다 이 理가 없는 곳은 없다는 것이다. 理를 말할 때는 體가 먼저이고 用이 나중인데, 대개 體를 말하면 用의 理는 이미 그 속에 갖춰져 있다. 이것이 一源이 되는 까닭이다. 事件을 말할 때는 顯이 먼저이고 微가 나중인데, 대개 事件 속에서 理의 모습을 볼 수 있다. 이것이 無間이 되는 까닭이다.

) 性理大全, 015401, 太極圖解, 論: 其曰體用一源者 以至微之理言之 則沖漠無□ 而萬象昭然已具也. 其曰顯微無間者 以至著之象言之 則卽事卽物 而此理無乎不在也. 言理則先體而後用. 蓋擧體而用之理已具 是所以爲一源也. 言事則先顯而後微. 蓋卽事而理之體可見 是所以爲無間也.

理上看의 體用論에서는, 體인 理는 形而上者로서 텅비고 적막하여 아무런 조짐도 없지만, 用으로서의 理象이 그 속에 뚜렷하게 갖춰져 있다는 것이다. 이를 달리 말하면 體 속에 用의 理가 갖춰져 있다는 것이다. 다음으로 物上看의 顯微論에서는, 顯인 形象 속에 微인 理가 있다는 것이다. 이를 달리 말하면 顯 속에서 理의 모습을 볼 수 있다는 것이다. 여기서 形象 대신에 □卽事卽物□이라 하여 事物을 말한 것은, 사물이 존재하면 形象은 언제나 그 위에 있지만 사물이 보다 직접적이고 구체적이므로 이렇게 표현한 것이다. 현미론에서는 대개 추상적인 形象이라는 말보다는 직접 구체적인 사물을 거론한다. 또 微 대신에 직접 그 사물의 理를 말한다. 그러므로 현미론에서는 顯·微라는 표현을 거의 사용하지 않는다. 그러나 체용론에서는 구체적인 사물이나 그 理로 대치할 수 없는 부분이 있기 때문에 體·用이라는 표현을 그대로 사용한다.

한편 위의 인용문에서 하나 주목할 것이 있다. 즉 체용론은 前後 두 설명 모두 存在論的으로 말하고 있는데 비하여, 현미론은 뒤의 설명에서 □可見□이라 하여 認識論的으로 말하고 있다. 그러나 이것은 互文으로 보아야 할 것이다. 즉 체용론은 존재론적이고, 현미론은 인식론적인 것이 아니라 兩者 모두 존재론적인 동시에 인식론적인 것으로 보아야 할 것이다. 결국 체용이론은 존재원리인 동시에 우리가 어떤 존재를 인식하고자 할 때도 따라야 하는 원리이다.

체용이론이 존재원리인 동시에 인식의 원리라는 점을 좀더 밝히고자 한다. 현미론의 원리인 顯微無間은 內外一致, 表裏一致를 의미하는데, 이 세상에 존재하는 어떤 사물이 표면에 나타난 形象과 그 裏面에 감춰진 理가 서로 일치하지 않는 그런 사물은 존재할 수도 없다. 예를 들면 네모난 箱子가 둥글둥글 굴러가는 理를 가진다는 것은 상상할 수조차 없다. 네모난 상자가 갈 수 있는 길은 그 모양이 허용하는 범위 안에 있다. 이것이 바로 □象 中에 理가 있다□는 □無間□의 의미이다. 이런 전제 下에 孟子는 □形色은 天性이다.□고 말한 것이다. 그리고 이것을 인식론의 측면에서 보면, 어떤 사물이 顯微無間, 즉 表裏一致하지 않는다면 우리는 인식 자체가 불가능하게 된다. 밖으로 드러난 모양 이상을 알 수 없을 것이기 때문이다.

) 孟子, 盡心上, 38章: 孟子曰 形色天性也 惟聖人然後 可以踐形.

체용론의 원리인 體用一源은 本末一貫, 始終一貫를 의미하는데, 이 세상에 존재하는 어떤 사물이든 나름대로 一貫性을 유지하고 있다. 그 根本과 末端, 처음과 끝이 모두 同質性을 유지하고 있다. 물론 이때 一貫性이나 同質性의 최초 賦與者는 근본과 처음이다. 예를 들면 나무의 가지는 뿌리가 부여한 生氣를 부여받아 가지고 있다. 만일 뿌리에서 줄기, 가지, 잎새, 꽃으로 이어지는 사이에 斷絶이 있게 되면 그 나무는 생명을 유지할 수 없게 된다. 이를 인식론의 측면에서 보면, 어떤 사물의 本體가 어떠한가를 보면 그 本體가 어떻게 전개될 것인지를 알게 된다. 이는 미래를 예측 가능하게 해주는 원리이다. 즉 콩 심은 데 콩나고 팥 심은 데 팥 난다는 것을 알게 해주는 원리이다.

) 語類, 272208, 論語9: 今人□是因夫子之說 又因後人說得分曉 只是望見一貫影像 便說體說用 却不去下工夫. 而今只得逐件理會 所以要格物致知.

· 語類, 270714, 論語9: 夫子說一貫時 未有忠恕. 及曾子說忠恕時 未有體用 是後人推出來. 忠恕是大本 所以爲一貫. 참조. □本末□은 뒤에서 말하는 流行的 體用論에 해당한다.

) 語類, 642319, 中庸3: 蓋誠者物之終始 却是事物之實理 始終無有間斷. 自開闢以來 以至人物消盡 只是如此. 在人之心 苟誠實無僞 則徹頭徹尾 無非此理. 一有間斷 則就間斷處 卽非誠矣. 如聖人至誠 便是自始生至沒身 首尾是誠.

) 語類, 271608, 論語9: 問曾子未聞一貫之前 已知得忠恕未. 曰他只是見得聖人千頭萬緖都好 不知都是這一心做來. 及聖人告之 方知得都是從這一箇大本中流出. 如木千枝萬葉都好 都是這根上生氣流注去貫也.

생각건대 體用一源과 顯微無間의 두 원리는 본질적으로 自明하며, 우리는 이미 不知不識間에 이를 활용하고 있다. 다만 이 원리를 明示的으로 自覺하여 적절하게 운용하기 위해서는 좀더 노력이 필요하다. 또 天地萬物은 모두 이미 이 원리를 잘 따르고 있으며, 그 중의 사람도 물론 그러하다. 다만 사람의 경우에는 다소 복잡한 문제가 있다. 즉 현미론에서는 겉과 속을 다르게 보이려고 노력하는 경우 어떻게 그것을 看破할 것인가가 문제이며, 체용론에서는 얼마나 바람직한 本體를 가지는가가 문제이다. 우리 先賢들은 현미론과 관련해서는 察言觀色, 居敬窮理 등 좋은 방법을 개발하고자 노력하였고, 체용론과 관련해서는 存養省察, 誠意正心 등을 통한 修養에 힘썼다.

Ⅳ. 體用論의 體系

體用理論은 理上看하는 시간상의 體用論과 物上看하는 공간상의 顯微論이 입체적으로 종합된 체계이다. 우선 각각의 경우를 나누어 고찰한 다음, 다시 합하여 논하고자 한다. 朱子는 체용론에도 두 가지 경우가 있다고 한다.

만일 體用을 論한다면 역시 두 측면이 있다. 대개 仁은 心에 있고 義가 밖에 드러난 것으로 말하면, 仁은 사람의 心이고, 義는 사람이 가는 길이니, 仁義가 서로 體用이 된다. 만일 仁을 惻隱에, 義를 羞惡에 상대시켜 말하면, 一理 중에서 다시 未發과 已發이 서로 體用이 된다.

) 大全, 742508, 玉山講義: 若論體用 亦有兩說. 蓋以仁存於心 而義形於外言之 則曰仁人心也 義人路也 而以仁義相爲體用. 若以仁對惻隱 義對羞惡而言 則就其一理之中 又以未發已發相爲體用.

체용론에 두 측면이 있는데, 하나는 사람의 마음(人心)이 사람의 길(人路)을 가는 것과 같은 體用이며, 다른 하나는 보다 구체적으로 사람의 사랑하는 마음(仁心)이 사랑하는 것(愛)과 같은 體用이다. 論者는 前者를 □流行的 體用論□이라 하고, 後者를 □發現的 體用論□이라 하고자 한다.

1. 流行的 體用論

□流行的 體用論□은 體에 있던 어떤 것이 用으로 貫流하는 것을 중심으로 하여 명명한 것이다. 여기서 먼저 體와 用을 분명히 할 필요가 있다.

天地 사이에는 본래 一氣가 流行하니, (그 一氣의) 動과 靜이 있을 뿐이다. 그 流行하는 것의 統體를 가지고 말하면 단지 乾이라고만 하더라도 포함하지 않는 것이 없다. 動·靜으로 나눈 연후에 陰陽과 剛柔의 구별이 있다.

) 周易本義, 015618, 乾, 文言: 天地之間 本一氣之流行 而有動靜爾. 以其流行之統體而言 則但謂之乾 而无所不包矣. 以其動靜分之然後 有陰陽剛柔之別也.

天地(宇宙)는 하나의 氣로 되어 있는데, 이 氣는 항상 流動하고 있다. 그런데 이 流動한다는 말은 一動一靜하는 운동과 정지를 포괄하여 말하는 것이다. 즉 一氣의 流動은 정지를 포함한 운동이다. 이런 流動하는 一氣의 德을 乾이라고 한다. 그러나 이 一氣의 流動過程을 다시 나누어서 보면 운동도 있고 정지도 있다. 운동과 정지는 서로 다르다. 이런 末流에서 보면 陰陽과 剛柔의 다름이 있다. 여기서 源流라고 할 수 있는 운동·정지를 모두 포괄한 것은 □統體□로서 體이고, 末流에 해당하는 운동이나 정지는 □流行□으로서 用이다. 統體之理로서의 乾道는 動之理와 靜之理를 포괄하고 있다. 이때 乾道는 體이고, 動之理와 靜之理는 각각 그 乾道가 流行한 것으로서 用이다. 또 다른 측면에서 朱子는 다음과 같이 말한다.

만일 道義를 나누어 말하면, 道는 體이고 義는 用이다. 體는 그 統體를 들어 말하는 것이고, 義는 一事가 處한 곳에 나아가서 말하는 것이다. 예를 들어 아버지는 사랑하고 자식은 효도하며, 임금은 어질고 신하는 恭敬하는, 이것은 義이며, 사랑하거나 효도하게 하는 것과 어질거나 공경하게 하는 것은 곧 道이다.

) 語類, 523119, 孟子2: 若道義別而言 則道是體 義是用. 體是擧他體統而言 義是就此一事所處而言. 如父當慈子當孝 君當仁臣當敬 此義也. 所以慈孝 所以仁敬則道也.

體는 統體이니, 道는 統體之理이며, 用은 구체적인 한 가지 일(一事)에 관한 것이니, 義는 一事之理이다. 만나는 사람이 달라짐에 따라 각각 慈·孝·仁·敬의 義를 행하게 된다. 여기서 慈·孝·仁·敬으로 각각 달라지는 과정을 고찰해 보면, 처음부터 아버지를 만났을 때는 어떻게 하고 임금을 만났을 때는 어떻게 해야 한다는 義理를 각 경우에 맞춰서 준비하고 있는 것이 아니라, 단지 언제나 道理에 맞도록 하겠다는 자세를 가지고 있다가 각기 다른 경우를 만나면 그에 맞춰서 慈·孝를 행한다는 것이다. 처음에 가지고 있던 것은 統體之理로서의 道뿐이지만 상황이 달라짐에 따라 그 상황에 맞춰서 각각 다른 義를 행한다. 그러나 그 각기 다른 義 속에는 처음의 道가 貫流하고 있다. 비유하자면 道를 뿌리로 하여 慈·孝의 가지가 뻗은 것과 같고, 道란 源流로부터 慈·孝의 末流가 흐르는 것과 같다. 즉 根源地의 이름은 道이며, 그 支流의 이름은 각각 慈·孝이다. 그런데 根源地에서부터 그 支流의 이름이 정해진 것은 아니고 단지 근원지에 충만해 있던 것이 각기 다른 상황을 만나 거기에 맞게 흐르는 것이다. 또 다른 측면에서 朱子는 다음과 같이 體用을 말한다.

心으로부터 말하면, 心은 體이고 敬과 和는 用이다. 敬을 和에 대하여 말하면 敬은 體이고 和는 用이다. 대저 體用은 끝날 때가 없고, 오로지 이렇게 옮겨가는 것이다. 예를 들어 남쪽에서 북쪽을 보면 北은 北이고 南은 南이나, 옮겨가서 여기에 서서 보면 북쪽에도 또한 저절로 南北이 있는 것과 같다. 體用은 固定된 것이 아니다. 여기의 體用은 여기에 있고, 거기의 體用은 거기에 있다. 이 道理는 모두 無窮하여 四方八方이 그렇지 않은 곳이 없고, 千 곳 萬 곳이 서로 관통되어 있다. 손가락으로 원을 그리는 시늉을 하면서 또 말하였다. 분명히 一層이 있으면 또 一層이 있다. 橫으로 말하여도 그렇고 縱으로 말하여도 그렇다. 엎어서 말하건 뒤집어서 말하건 모두 그렇다. 예를 들어 兩儀로 말하면 太極은 太極이고 兩儀는 用이며, 四象으로 말하면 兩儀는 太極이고 四象은 用이며, 八卦로 말하면 四象은 또 太極이고 八卦는 또 用이다.

) 語類, 221604, 論語4: 自心而言 則心爲體 敬和爲用. 以敬對和而言 則敬爲體 和爲用. 大抵體用無盡時 只管恁地移將去. 如自南而視北 則北爲北 南爲南. 移向此立 則北中又自有南北. 體用無定 這處體用在這裏 那處體用在那裏. 這道理□無窮 四方八面無不是 千頭萬緖相貫串. 以指旋曰 分明一層了又一層 橫說也如此 竪說也如此 飜來覆去說都如此. 如以兩儀言 則太極是太極 兩儀是用. 以四象言 則兩儀是太極 四象是用. 以八卦言 則四象又是太極 八卦又是用.

지금까지 말한 體用은 고정된 것같이 보인다. 그러나 體用은 본래부터 體인 것과 用인 것이 정해져 있는 것이 아니라 상대적이다. 시냇물에 비유하면 최초 發源地로부터 점차 흘러내려 가면서 分岐點이 생기는데, 이 분기점과 그 아래의 흘러간 支流를 가지고 보면 분기점이 體가 되고 그 아래의 지류가 다시 用이 된다는 것이다. 또 道體義用에서 道를 體로 하였을 때, 자식을 만나면 慈愛한다. 거기서 더 구체적으로 들어가, 자식이 병이 났을 때는 看護해 주고, 세상 物情을 모르면 敎育한다. 여기서 慈愛는 體가 되고, 간호와 교육은 用이다. 最上位의 統體는 道이고, 慈愛는 用이다. 慈愛는 다시 統體가 되고 간호는 그 用이다. 이것이 위 인용문에서 朱子가 말하고자 하는 것이다.

體用이 이렇게 可變的이라는 것을 말하자, 어떤 제자가 □지난밤에 體用은 정해진 것이 없다고 하신 말씀은 곳에 따라 이렇게 말하는 것입니다만, 만일 萬事를 합하여 하나의 큰 體用을 만들면 어떻게 됩니까?□ 하고 물었다. 이에 朱子는 다음과 같이 답하였다.

體와 用은 定해지는 것이다. 現在 있는 것은 體이고 나중에 생기는 것은 用이다. 이 몸은 體이고 動作하는 것은 用이다. 天은 體이고 만물이 이에 의지하여 시작하는 것은 用이다. 地는 體이고 만물이 이에 의지하여 生하는 것은 用이다. 陽에서 말하면 陽은 體이고 陰이 用이며, 陰에서 말하면 陰은 體이고 陽이 用이다.

) 語類, 060317, 性理3: 問前夜說體用無定所 是隨處說如此. 若合萬事爲一大體用 則如何. 曰體用也定, 見在底便是體 後來生底便是用. 此身是體 動作處便是用. 天是體 萬物資始處便是用. 地是體 萬物資生處便是用. 就陽言 則陽是體 陰是用. 就陰言 則陰是體 陽是用.

질문 요지는 空間을 달리 할 수 있는 곳이 있다면 이 곳 저 곳을 말할 수 있겠지만, 만일 그런 것들을 모두 합해서 하나로 만들면, 그때는 어떻게 體用을 적용할 것이냐는 것이다. 답변 요지는 體用을 時間上에서 보면 과거는 體이고 현재는 用이며, 현재는 다시 體가 되고 미래는 用이 된다는 것이다. 어떤 하나의 사물이 있을 때, 그 사물은 시간의 진행에 따라 여러 방향으로 변화·전개되어 간다. 현재가 體이고 미래가 用이라는 것은 어떤 사물이 현재에 가지고 있는 德이 그대로 미래로 이어진다는 것이다. 즉 현재 속에 미래의 모습이 담겨 있다는 것이다. 따라서 體用이 절대적으로 고정된 것은 아니지만, 상대적으로도 정해지지 않는 것은 아니라는 것이다.

생각건대 유행적 체용론에서의 體는 統體인데, 이는 統一體, 統括體, 大統體의 의미이며, 用은 一事인데, 이는 一肢體, 一部, 部位의 의미이다. 이는 또 그 관계에서 보면 本源과 末流, 本體와 現象의 의미를 함축한다. 통체는 일정한 구조를 가지고 어떤 작용이나 역할을 할 수 있는 어떤 것이다. 예를 들어 어떤 사람을 통체로 보면, 그 몸(體) 속의 四肢와 五臟六腑 등을 통틀어서 말하는 것으로서 그 속에 있는 어떤 기관이나 部位를 염두에 둠이 없이 하나의 統一體로서의 몸을 말하는 것이다. 그런 다음 그 속에 있는 어떤 기관을 가지고 보면 그것은 그 몸 속에서 주어진 역할을 하고 있다. 그래서 甲과 乙이 體用關係라는 것은 甲은 統括體이고 乙은 그 속의 一肢體(一事)라는 것이다. 그런데 이 乙의 작용범위는 甲이 규정한 범위 안에 있으며, 그를 벗어날 수 없다. 한편 理나 德을 統體로 할 때도 이와 같다. 統體之理는 統括者, 혹은 包括者로서의 理이고, 一事之理는 그 統體之理 속의 일부이다. 그런데 統體와 一事는 본래 理氣合의 사물을 지칭하는 것이지만, 理上看하는 체용론에서는 주로 그것의 理나 德을 指目한다.

또 유행적 체용론의 통체도 두 가지의 경우가 있다. 하나는 아직 分化·發生하지 않은 어떤 것을 統體로 하는 경우이다. 씨앗이 그 예이다. 이 씨앗은 아직 그 싹이나 뿌리로 分化·發生하지 않았지만 이미 그 속에 그 가능성이 잠재되어 있다. 다른 하나는 이미 分化·發生한 것들을 하나의 통일체로 통괄한 어떤 것을 통체로 하는 경우이다. 나무 전체를 통체로 하고, 그 가지나 잎 등을 一事로 하는 것이다.

한편 體用關係은 류개념과 종개념의 관계와 유사한 면을 가지고 있다. 그러나 통체는 서로 다른 여러 개의 肢體들이 그 안에서 서로 유기적 관계를 형성하지만, 류개념은 단지 동일한 징표를 가진 개념들의 집합일 뿐이다. 예를 들어 사람을 통체로 보면 그 속의 많은 개인들은 서로 다르면서도 밀접하게 유기적인 관계를 맺으면서 통일적인 □사람공동체□를 형성한다. 그러나 사람을 류개념으로 보면 결국 동일한 속성을 가진 각 개인들의 집합일 뿐이다.

2. 發現的 體用論

□發現的 體用論□은 體에 있던 어떤 것이 發現하여 生長·變化해 가는 것을 중심으로 하여 명명한 것이다. 여기서의 體用은 앞의 유행적 체용론에서의 體用 구분과 다른 면을 가지고 있다.

대개 仁은 溫和하고 慈愛하는 道理이며, 義는 節制하고 마름질하는 道理이며, 禮는 恭敬하고 節度있게 하는 道理이며, 智는 是非를 分別하는 道理이다. 무릇 이 네 가지를 사람의 心에 갖추고 있는 것은 곧 性의 本體이니, 아직 發現하지 않았을 때는 막연하여 볼 수 있는 象이 없다. 그가 發現하여 用이 되는데 이르면, 仁은 惻隱이 되고, 義는 羞惡가 되고, 禮는 恭敬이 되고, 智는 是非가 된다. 事件에 따라 發現함에 각각 脈絡이 있어서 서로 섞이지 않으니 이른바 情이다.

)	大全, 742406, 玉山講義: 蓋仁則是箇溫和慈愛底道理 義則是箇斷制裁割底道理 禮則是箇恭敬□節底道理 智則是箇分別是非底道理. 凡此四者 具於人心 乃是性之本體 方其未發 漠然無形象之可見. 及其發而爲用 則仁者爲惻隱 義者爲羞惡 禮者爲恭敬 智者爲是非. 隨事發見 各有苗脈 不相□亂 所謂情也.

발현적 체용론에서의 體는 未發이고, 用은 已發이다. 未發은 어떤 것이 潛在狀態로 있는 것이고, 已發은 그 潛在되어 있던 것이 일정한 상황을 만나서 發現하는 것이다. 위 인용문에서 보면 仁義禮智의 性은 그것이 아직 잠복상태로 있는 것이며, 惻隱·羞惡·恭敬·是非의 情은 그것들이 상황에 따라 각각 발현하여 드러난 것이다. 여기서 仁·義·禮·智는 모두 統體인 仁의 一事로서 用이다. 또 이 一事로서의 仁·義·禮·智는 각각 未發이고, 그것이 각각 發現한 惻隱·羞惡·恭敬·是非는 已發이다.

발현적 체용론에는 또 두 가지 경우가 있다. 하나는 위에서와 같이 유행적 체용론의 一事를 未發의 體로 하는 경우이고, 다른 하나는 統體를 未發로 하는 경우이다. 朱子는 이를 종합하여 다음과 같이 말한다.

□心의 德□을 가지고 專言하면, 未發은 體이고 已發은 用이다. □愛의 理□를 가지고 偏言하면 仁은 곧 體이고 惻隱은 用이다.

) 語類, 202701, 論語2: 以心之德而專言之 則未發是體 已發是用. 以愛之理而偏言之 則仁便是體 惻隱是用.

專言은 統體를 가지고 말하는 것이고, 偏言은 一事(一肢)를 가지고 말하는 것이다. 專言하는 仁은 仁義禮智를 포괄한 것이고, 偏言하는 仁은 仁義禮智 中의 一事로서의 仁이다. 위 인용문에서 前段은 統體의 未發과 已發을 말한 것이고, 後段은 一事의 未發·已發을 말한 것이다. 이러한 관계를 朱子는 다음과 같이 다각적으로 말하기도 한다.

趙致道가 묻기를, □仁義의 體用과 動靜은 어떻게 됩니까?□ 하니, 답하기를, □仁은 진실로 體이고 義는 진실로 用이다. 그러나 仁義에는 각각 體用이 있고 각각 動靜이 있으니, 스스로 상세하게 증험하라.□ 하였다.

) 語類, 062805, 性理3: 趙致道問 仁義體用動靜何如. 曰仁固爲體 義固爲用. 然仁義各有體用 各有動靜. 自詳細驗之.

질문 중에서 體用은 유행적 체용론을 지칭하고, 動靜은 발현적 체용론을 지칭한다. 답변 중에서 仁體義用은 유행적 체용론의 입장에서 專言하는 仁의 體用을 말한 것이고, 仁義各有體用은 偏言하는 仁과 義에 각각 體用이 있음을 말한 것이다. 仁義各有動靜은 발현적 체용론의 입장에서 말한 것이다. 여기서 未發·已發이라는 말 대신에 動靜이나 性情이란 말을 사용한 것은 특별히 다른 의미는 없고, 발현적 체용론을 함축적으로 표현한 것이다.

생각건대 발현적 체용론은 理象과 形象이 하나로 合致하는 경계이다. 즉 유행적 체용론이 주로 통체의 理나 德의 流行을 문제삼지만, 발현적 체용론은 그 理가 氣 上에서 발현하는 것을 아울러 문제삼는다. 氣가 없으면 理의 발현은 불가능하다. 理가 발현하였다는 것은 그 理에 符合하는 氣가 있다는 것을 의미한다.

한편 未發은 統體와 통하고, 已發은 一事와 통한다. 그러므로 유행적 체용론과 발현적 체용론은 모두 체용론에 포괄된다.

3. 體用論의 原則

體用論은 두 측면이 있으나, 운용할 때는 동일한 원칙이 적용된다. 체용론은 그 원리인 □體用一源□에서 도출된 體中有用(體 中에 用이 있음), 體先用後(體가 먼저이고 用이 나중임), 體一用殊(體는 하나이나 用은 다름)의 세 가지 원칙에 의하여 운용된다.

첫째 體中有用의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

體用一源은 體에 비록 자취는 없으나 그 속에 이미 用이 있다. …… 天地는 아직 있지 아니하나 만물은 이미 갖추었다. 이것이 體 속에 用이 있다(體中有用)는 것이다.

) 語類, 671212, 易3: 體用一源 體雖無迹 中已有用. …… 天地未有 萬物已具 此是體中有用.

체용론은 理上看이니 현재 존재하고 있는 어떤 구체적인 사물을 가지고 말하는 것이 아니라 주로 그 속에 있는 理나 德 등을 가지고 말하는 것이다. 體中有用은 크게 두 가지 측면에서 말할 수 있다. 하나는 體가 있으면 그 體로 인해 用이 分派·分化되어 나간다는 것이고, 다른 하나는 用의 성격이나 방향 등은 모두 體가 규정한 범위 안에 있다는 것이다. 前者는 體가 있으면 用으로 流行·發現하지 않을 수 없다는 것이며, 後者는 體가 用을 主宰한다는 것이다.

예를 들면 □厚한 人情을 가진 사람□은 자기 앞에 다가오는 어떤 사람에게 매몰차게 모른 척하지 못하고 언제나 후하게 대한다. 자식에게도 厚하고, 이웃에게도 厚하고, 사기꾼에게도 厚하다. 여기서 □厚한 人情□은 體가 되고, 만나는 사람마다에게 厚하게 하는 것은 그 用이다.

요약컨대 體는 上位의 槪括者이고, 用은 一事로 流行하는 具體化이다. 그런데 體는 用을 誘發시킴과 동시에 그 流行·發現의 범위를 규정하고 있다. 이것이 體中有用의 의미이다.

둘째 體先用後의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

대개 반드시 體가 먼저 확립된 후에 用이 행할 수 있다. 예를 들어 程子가 乾坤의 動靜을 논하여 말하기를 □專一하지 않으면 곧게 뻗어 나갈 수 없고, 합하여 모으지 않으면 發散할 수 없다.□는 것도 역시 이런 뜻이다.

) 性理大全, 014020, 太極圖解: 蓋必體立而後 用有以行. 若程子論乾坤動靜 而曰不專一 則不能直遂 不翕聚則不能發散 亦此意爾.

體先用後는 體中有用에서 파생된 것이다. 체용론은 體가 流行·發現하는 것이므로 體가 먼저 있은 다음에 用이 있게 된다. 根源地로서의 體가 먼저 확립되지 않으면 그 支流는 流行할 수 없는 것이다. 또 逆으로는 가지가 茂盛하기를 원한다면 그 근본을 먼저 培養해야 한다. 한편 체용은 본래 고정된 것이 아니라 가변적인 것이므로 다음과 같이 말하는 경우도 있다.

元亨은 發用處이고, 利貞은 收斂하여 本體로 復歸하는 곳이니, 體는 도리어 아래에 있고 用은 도리어 위에 있다.

) 語類, 692504, 易5: 元亨是發用處 利貞是收斂歸本體處. 體却在下 用却在上.

여기서는 體보다 오히려 用을 먼저 말하였다. 이것은 씨앗과 가지와 열매의 순서를 가지고 말하는 것이다. 즉 가지와 열매만을 가지고 보면 오히려 가지는 유행·발현한 것으로서 用과 같고, 열매는 그것이 한 곳으로 모인 것이니 體와 같다. 이렇게 되면 用이 體보다 먼저인 것처럼 보인다. 그래서 用을 먼저 말하고 體를 나중에 말하였다. 그러나 가지는 씨앗의 用이지, 열매의 用은 아니다. 한편 여기서 하나 더 생각할 것은 가지를 體로 하고, 그 열매를 用으로 할 수 있다는 것이다. 무성한 가지는 堅實한 열매를 많이 열리게 한다. 이것들은 현재를 體로 하고 미래를 用으로 보는 입장을 응용한 것이다. 다만 위와 같이 用을 먼저 말하는 것은 유행적 체용론에서만 가능하고 발현적 체용론에서는 不可하다. 왜냐하면 발현적 체용론에서는 已發 다음에 다시 未發이 올 수 없기 때문이다.

생각건대 이 體先用後의 원칙은 아직 어떤 사물은 존재하지 않고 단지 그에 관한 理만이 있을 때에도 적용할 수 있는 원칙이다. 예를 들어 超光速飛行機의 理는 지금 여기 있으나, 그런 비행기는 아직 존재하지 않는다. 이제 그 理가 유행·발현하면 그런 비행기가 현실세계에 존재하게 된다. 즉, 통체는 變化·發展의 원동력이며, 用은 그의 實現過程이며 實現이다.

셋째 體一用殊의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

一者는 忠이고, 이로써 꿰는 것은 恕이다. 體는 하나이고 用은 다르다.

)	語類, 270203, 論語9: 一者忠也 以貫之者恕也. 體一而用殊.

이 역시 體中有用의 원칙에서 파생된 것이다. 통체는 이미 서로 다른 多數의 用으로 分派되어 나갈 것을 전제한 것이다. 다만 서로 다른 多數이면서도 그 속에는 統體之理가 貫流하고 있다는 것이 이 體一用殊의 원칙이다. 인용문에서 忠은 자기의 마음을 다하는, 즉 最善을 다하는 것이고, 恕는 그런 마음으로 他者를 위해 일하는 것이다. 어떤 他者를 위해 하는 일이 서로 다르지만 최선을 다하는 忠은 동일하다. 이때 꿰는 꿰미(一貫者)가 바로 體이며, 꿰는 행위가 恕이다. 이는 또 用이 아무리 다양한 방향으로 分化·分派해 가더라도 이들은 모두 하나의 體가 포괄하는 범위 내에서만 가능하다는 것을 의미한다.

Ⅴ. 顯微論의 體系

體用論이 理의 流行·發現過程을 시간상에서 보는 체계인 반면, 顯微論은 理와 氣의 관계를 공간상에서 보는 체계이다. 또 체용론이 아직 어떤 구체적인 사물이 존재하지 않을 때부터 적용되는 체계인 반면, 현미론은 반드시 어떤 구체적인 사물이 존재할 때에만 적용되는 체계이다. 이 두 체계는 시간과 공간, 理와 氣의 입체적인 구조로 종합된다.

현미론에도 역시 두 측면이 있는데, 朱子는 다음과 같이 말한다.

①이 道理는 나의 몸 속에도 있고, 萬物 속에도 있으며, 天地 속에도 있다. 모두 똑 같은 하나의 물건이니, 거치적거림도 없고 막힘도 없다. 나의 心은 곧 天地의 心이다. ②聖人은 시냇물이 흐르는 곳에서도 문득 이 理를 보았으니, (이 理는) 어디든 이르지 않는 곳이 없다.

) 語類, 363607, 論語18: ①這箇道理 吾身也在裏面 萬物亦在裏面 天地亦在裏面 通同只是一箇物事 無障蔽無遮□. 吾之心卽天地之心. ②聖人卽川之流 便見得也是此理 無往而非極致.

①은 여러 사물 속에 동일한 하나의 道理가 있다는 것이고, ②는 하나의 사물 속에서 그 道理를 보았다는 것이니, 이는 현미론에 두 가지의 경우가 있음을 밝힌 것이다. 論者는 後者를 □一物上 顯微論□이라 하고, 前者를 □萬物上 顯微論□이라 하고자 한다.

1. 一物上 顯微論

□一物上 顯微論□은 顯의 범위가 하나의 事物, 엄밀히 말하면 하나의 □形象□에 한정되어 있다는 측면에서 명명한 것이다.

仁은 곧 惻隱한 마음 속에 감춰져 있으니, 속에 있는 仁은 바로 그(惻隱之心)의 骨子이다.

) 語類, 743301, 易10: 仁便藏在惻隱之心 裏面仁便是那骨子.

惻隱之心을 一物로 하여 그 위에서 顯한 하나의 惻隱과 그 裏面의 微인 仁(偏言之仁임)을 연관시킨 것이다. 즉 心 속에 있는 하나의 惻隱과 하나의 仁을 연관시켜 고찰한 것이다. 이때 表面에 드러난 惻隱한 情의 裏面에는 그런 形象이 드러날 수 있도록 해주는 어떤 것(=骨子)이 있으며, 이는 그 形象과 같은 德이나 성질 등을 가졌다는 것이다. 여기서는 惻隱은 顯한 形象이고 仁은 微한 骨子라는 것이다.

결국 일물상 현미론은 하나의 事物上에 顯과 微가 있고, 이 兩者는 形象과 骨子(理)의 관계를 가지며, 서로 일치한다는 것이다. 또 一物을 좀더 넓게 설정할 수도 있다.

性은 心의 理이고, 情은 心의 用이며, 心은 性과 情의 主人이다.

) 大全, 670106, 元亨利貞說: 性者心之理也 情者心之用也 心者性情之主也.

앞의 인용문에서는 惻隱之心만을 一物로 하였으나, 여기 인용문에서는 心 전체를 一物로 하였다. 그런 다음 性을 骨子로, 情을 形象으로 하였다. 이것은 앞의 발현적 체용론에서 一事와 統體에서 모두 未發·已發을 논하였던 것과 같다. 앞의 인용문은 一事에 해당하고, 여기 인용문은 統體에 해당한다.

여기서 事物 및 顯과 微의 관계를 좀더 고찰하고자 한다. 顯은 形象으로 드러난 것이고, 微는 그것의 骨子이며, 事物은 그 骨子와 形象을 모두 擔持하고 있는 그릇(器)과 같은 것이다. 골자가 形而上者라는 것과 물건이 理氣合이란 데에 대해서는 論難의 여지가 없다. 그러나 象은 순수한 理나 氣로 말하기 곤란한 점이 있다.

생각건대 □象□이 체용론과 현미론에서 그 의미를 달리한다는 점은 이미 Ⅲ章에서 밝혔다. 理象은 체용론에서 보면 이미 유행·발현하여 그 모습을 드러낸 것이다. 이에 더 이상 갈 곳이 없는 최후의 末端이다. 이 理象은 더 이상 用으로 分派하거나 발현하도록 할 힘이 없다. 따라서 이 理象은 理라고 하더라도 더 이상 主宰力을 가지지 못한다. 한편 이미 존재하고 있는 어떤 사물 上에서 보면, 눈에 보이는 形象은 크기나 무게 등의 物理力을 가진 존재는 아니다. 따라서 형상은 氣라고 하더라도 더 이상 作用性을 가지지 못한다. 孔子도 □形而上者謂之道 形而下者謂之器□라고 하여, □形□을 기준으로 上下를 나누었는데, 이는 □象□의 兩面性에 기반한 것이다.

) 周易, 繫辭上傳, 第十二章.

象은 理의 發現者로서 理的인 모습과 氣의 模樣을 반영한 氣的인 모습을 겸하고 있다. 즉 象은 사물 속에 있는 理와 氣를 모두 드러내 보여주고 있는 것이다. 象은 主宰하지 않는 理이고, 作用하지 않는 氣이다. 나누어서 말하면 形象은 氣에 속하고, 理象은 理에 속하는 것이다. 그러나 理象과 形象은 완전히 동일한 하나의 물건이다. 그러므로 많은 철학자들이 □象□ 한 字로 동일하게 표현한 것이다. 따라서 사물이 理氣合이듯이 象도 理氣合이다.

) 朱子도 形象인 □情□을 性之用으로 보기도 하고, 心之用으로 보기도 한다. 性之用은 理이고, 心之用은 氣이다.(語類, 1190306, 訓門人7: 性是心之體 情是心之用. 性是根 情是那芽子.)

2. 萬物上 顯微論

□萬物上 顯微論□은 顯의 범위가 하나의 事物上에만 한정된 것이 아니라 여러 사물과 관련되어 있다는 측면에서 명명한 것이다. 결국 이는 여러 개의 □形象□을 대상으로 하는 것이다. 다만 이는 여러 물건의 여러 형상만이 아니라, 한 개 물건의 여러 형상일 수도 있다.

물이 흘러서 시내(川)가 되고, 멈춰서 못(淵)이 되며, 부딪쳐서 波浪이 된다. 비록 있는 곳은 다르지만 모두 물이다. 물이 바로 骨子이며, 그 흐르는 곳과 부딪치는 곳은 모두 드러난 것(顯)이다.

) 語類, 743107, 易10: 水流而爲川 止而爲淵 激而爲波浪. 雖所居不同 然皆是水也. 水便是骨子 其流處激處 皆顯者也.

시내와 못과 파랑은 세 개의 사물이다. 이들 사물 위에 나타난 흐르고, 멈추고, 부딪치는 形象은 서로 다르지만 동일한 하나의 골자가 있다. 만물상 현미론은 이처럼 서로 다른 여러 개의 사물 위에 나타난 形象 속에 동일한 하나의 골자가 있으며, 이 골자는 여러 형상의 공통적인 요소란 것이다. 이를 보다 일반화시킨 中庸 12章의 □君子之道 費而隱□에 대하여 朱子는 다음과 같이 주석한다.

費는 用이 넓은 것이며, 隱은 體가 隱微한 것이다.

) 中庸章句, 35板12, 12章: 費用之廣也 隱體之微也.

費는 事物과 그에 나타난 形象이 무수히 많은 것을 말한 것이고, 隱은 그 形象 속에 骨子인 理가 숨어 있음을 말한 것이다. 또 中庸의 같은 章에 □솔개가 날아서 하늘에 닿고, 물고기가 못에서 뛴다.□ 하였으니, 이는 솔개와 물고기를 물건으로 하고, 그들이 날거나 뛰는 것을 形象으로 하였으며, 그들이 그렇게 하게 하는 것을 隱微한 骨子로 하였다.

) 語類, 631713, 中庸2: 鳶飛魚躍費也. 必有一箇什□物 使得□如此 此便是隱.

여기서 費는 일물상 현미론의 顯과 같으나 量的으로 많다는 의미이고, 隱은 일물상 현미론의 微와 같으나 역시 量的으로 보다 많은 形象 속에 遍在되어 있다는 의미이다. 朱子는 이를 다음과 같이 圖式的으로 말한다.

384爻로부터 總括하면 64卦가 되고, 64卦로부터 총괄하면 八卦가 되고, 八卦로부터 총괄하면 四象이 되고, 四象으로부터 총괄하면 兩儀가 되고, 兩儀로부터 총괄하면 太極이 된다. 물건을 가지고 論하면, 易에 太極이 있는 것은 나무에 뿌리가 있고, 우산에 꼭지가 있는 것과 같다.

) 語類, 752412, 易11: 自三百八十四爻摠爲六十四 自六十四摠爲八卦 自八卦摠爲四象 自四象摠爲兩儀 自兩儀摠爲太極. 以物論之 易之有太極 如木之有根 浮圖之有頂.

384爻의 形象은 費이고, 그 속의 太極은 隱으로서 骨子이다. 이 과정을 정리하면 384爻에는 각각 서로 다른 384개의 理가 있으나, 그 爻들을 다시 고찰해 보면 6개씩 분류되며, 이들은 동일한 理가 있다. 이렇게 하여 384爻가 64卦로 총괄된다. 마찬가지로 64卦에는 64개의 理가 있으나, 그 卦들을 다시 고찰하면 8개씩 분류되며 거기에는 모두 8개의 理가 있다. 궁극적으로는 陰陽 兩儀에는 각각 陰之理와 陽之理가 있으나 이들을 다시 고찰하면 하나의 太極을 동일하게 가지고 있다. 결국은 384爻의 384개 形象에는 384개의 爻之理가 있으나, 그들은 64개의 卦(六□卦)之理, 8개의 卦(三□卦)之理, 4개의 象之理, 2개의 儀之理를 거쳐 하나의 太極으로 총괄된다. 이것이 만물상 현미론에서 一理로 槪括되는 순서이다. 이는 서양의 논리학에서 種槪念으로부터 最高類槪念까지 槪括되는 것과 유사하다.

3. 顯微論의 原則

顯微論은 두 측면이 있으나, 운용할 때는 동일한 원칙이 적용된다. 현미론은 그 원리인 □顯微無間□에서 도출된 顯中有微(顯 중에 微가 있음), 顯表微裏(顯은 表面에 있고 微는 裏面에 있음), 顯一微多(顯한 것은 하나이나 微는 여럿임)의 세 가지 원칙에 의하여 운용된다.

첫째 顯中有微의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

天地가 이미 確立되면, 이 理가 또한 있다. 이것이 顯 중에 微가 있는 것이다.

) 語類, 671213, 易3: 天地旣立 此理亦存 此是顯中有微.

현미론은 物上看하는 것이므로 현미론을 적용하려면 이미 어떤 사물이 존재해야 한다. 여기서는 天地가 바로 그 사물이다. 天地가 존재하게 되면 거기에는 반드시 形象이 나타나게 되는데, 이 드러난 형상은 골자인 微를 싸고 있다. 그러므로 골자는 형상을 벗어나서 존재할 수 없다. 즉 형상이 드러내고 있는 모습의 범위 안에 골자가 있다.

形色은 곧 바로 天性이니, 形色을 떠나서 별도로 天性이 있는 것이 아니다.

) 大全, 300219, 答汪尙書: 形色卽是天性 非離形色別有天性.

孟子가 말한 形色은 바로 形象이니, 이 形象과 天性은 一致한다. 다만 표면에 드러나서 보이는 것은 형상이고, 그 골자인 天性은 그 裏面에 있는 것이므로 형상을 벗어날 수 없다. 이는 表裏一致, 內外一致, 上下一致를 말하는 顯微無間의 원리에서 바로 도출되는 것이다. 體用論에서 보면 體가 用을 규정하지만, 현미론에서 보면 逆으로 顯이 微를, 즉 形象이 骨子를 규정한다. 이것이 顯中有微의 원칙이다.

둘째 顯表微裏의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

어떤 이가 묻기를, □至誠과 至聖은 역시 體用으로 말할 수 있는 것 아닙니까?□ 하니, 답하기를, □體用과는 같지 않다. 다만 表裏로 말할 수 있다.□고 하였다.

) 語類, 644403, 中庸3: 或曰至誠至聖 亦可以體用言否. 曰體用也不相似 只是說得表裏.

至聖은 聖人의 德이 發現하여 表面에 드러난 것이고, 至誠은 그의 骨子로서 裏面에 있는 것이다. 表裏 대신에 內外·上下로 말하기도 하는데, 의미하는 바는 같다. 顯表微裏의 원칙은 顯中有微에서 파생된 것으로서 時間性을 배제하고 顯과 微, 즉 形象과 骨子가 表裏·內外·上下의 관계 속에 있다는 것이다. 그러므로 顯인 形象은 감각기관을 통해 직접적으로 感知할 수 있으나, 微인 骨子는 形象을 통해 간접적으로 추리하여 알 수 있는 것이다.

체용론은 시간상의 체계이지만 하나의 사물에 한정되는 것이 아니라 여러 사물을 포괄할 수 있고, 현미론은 공간상의 체계이지만 어느 한 時點에만 한정되는 것이 아니라 시점을 달리한 과거의 여러 형상을 포함할 수 있다.

셋째 顯一微多의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

한 물건 가운데에서 그 당연하여 그만둘 수 없는 것과 그 그런 이유를 바꿀 수 없는 것이 있지 않음이 없으니, 반드시 겉과 속, 정밀한 것과 거친 것에 다하지 않음이 없다.

) 大學或問, 36板03: 自其一物之中 莫不有以見其所當然而不容已 與其所以然而不可易者. 必其表裡精粗 無所不盡.

한 사물에는 所當然之則과 所以然之故의 두 理가 있으며, 表·裏, 精·粗의 理가 있다. 하나의 形象은 이런 理들을 그 속에 모두 內含하고 있다. 이 理들은 骨子로서 여러 層次를 이룬다. 즉 평면적으로 나열되어 있는 것이 아니라 하위로부터 상위로 놓여져 있다. 이는 유행적 체용론을 거꾸로 보는 것과 같다. 즉 유행적 체용론은 最上位의 體로부터 아래로 내려오면서 分岐되고, 그 분기점이 각각 새로운 體가 되는데, 현미론에서는 最下位의 形象으로부터 역으로 最上位의 골자에 이르기까지 多層의 골자가 있는 것이다. 만일 이에 시간성을 적용한다면 체용론은 현재에서 미래의 방향으로 전개되는 것이며, 현미론은 현재에서 과거로 소급하는 것이다. 결국 顯一微多의 원칙은 각 形象은 자신만이 唯一하게 가지고 있는 골자가 있고, 다른 형상과 共有하고 있는 골자도 있다는 것이다.

한편 이 顯一微多의 원칙은 顯異微同의 원칙을 含蓄한다.

禮儀는 삼백 가지이고 威儀는 삼천 가지이나, 반드시 仁을 얻어 骨子로 삼는다.

) 語類, 980605, 張子之書一: 禮儀三百 威儀三千 然須得仁以爲骨子.

禮儀와 威儀는 顯한 形象이고, 仁은 微한 骨子이다. 그런데 顯한 것은 삼백 삼천 가지로 다르지만 거기에는 동일한 하나의 골자가 있다. 하나의 형상에 하나의 골자가 對應하고, 나아가 서로 다른 두 개의 형상에도 동일한 하나의 골자가 대응한다. 밀접하게 연관관계를 맺고 있는 것부터 점차 數를 늘려나가도 여전히 동일한 하나의 골자가 있다. 이것이 顯異微同의 원칙이다. 이는 여러 개의 형상에 있는 최하위의 골자들을 점차 상위로 상승하면서 개괄해 가는 것이다. 그렇게 하였을 때 最上位의 골자는 그 하위의 여러 형상 속에 동일하게 분포되어 있다.

Ⅵ. 體用理論의 運用

위에서는 주로 존재론적 측면에서 각각 體用論과 顯微論으로 나누어 고찰하였다. 여기서는 존재론적 측면이외에 인식론적 측면을 추가함과 동시에 체용론과 현미론을 종합하여 고찰하고자 한다. 이는 시간과 공간의 종합이며, 자연법칙과 사유법칙의 종합이다.

朱子는 □易學啓蒙□에서 體用理論의 運用事例를 다음과 같이 제시한다.

옛날에 복희씨가 천하를 다스릴 때, 우러르면 하늘에서 象을 관찰하고, 구부리면 땅에서 法을 관찰하였다. 새 및 짐승의 무늬와 天地의 마땅함을 관찰하였으며, 가까이는 몸에서 취하고, 멀리는 물건에서 취하였다. 이에 처음으로 八卦를 지음으로써 神明의 德을 通하고 만물의 情을 분류하였다.

) 周易, 繫辭下傳 2章: 古者包羲氏之王天下也 仰則觀象於天 俯則觀法於地 觀鳥獸之文 與地之宜 近取諸身 遠取諸物. 於是始作八卦 以通神明之德 以類萬物之情.

易에는 太極이 있으니. 이것이 兩儀를 낳고, 兩儀가 四象를 낳고, 四象이 八卦를 낳는다.

) 周易, 繫辭上傳 11章: 易有太極. 是生兩儀 兩儀生四象 四象生八卦.

朱子는 위의 내용에 대하여 아래와 같이 해설한다.

①대개 하늘과 땅 사이에 가득 찬 것은 태극·음양의 妙가 아닌 것이 없다. 聖人이 이에 우러러 보고 구부려 살피며, 멀리서 구하고 가까이서 취함에 진실로 마음 속에 초연히 默契한 것이 있었다. ②그러므로 兩儀가 아직 나뉘지 않아서 渾然한 太極일 때부터 兩儀·四象·六十四卦의 理가 이미 그 가운데에 粲然하였다. ③太極이 兩儀로 나뉘면, 太極은 본디 太極이고 兩儀는 본디 兩儀이다. 兩儀가 四象으로 나뉘면, 兩儀는 다시 太極이 되고 四象은 다시 兩儀가 된다. ④이로부터 미루어 나가면, 4로부터 8로, 8로부터 16으로, 16으로부터 32로, 32로부터 64로 그리하여 百千萬億의 무궁한 데까지 이른다. ⑤비록 (卦爻의) □을 그린 데에 나타난 것은 先後가 있어 人爲的인 것에서 나온 것 같으나, 이미 정해진 모양과 이미 이루어진 形勢는 진실로 이미 渾然한 가운데 갖춰져 있어서, 그 사이에 털끝만한 思慮나 作爲도 용납하지 않는다.

) ①蓋盈天地之間 莫非太極陰陽之妙. 聖人於此 仰觀俯察 遠求近取 固有以超然而默契於其心矣. ②故自兩儀之未分也 渾然太極 而兩儀四象六十四卦之理 已粲然於其中. ③自太極而分兩儀 則太極固太極也 兩儀固兩儀也. 自兩儀而分四象 則兩儀又爲太極 而四象又爲兩儀矣. ④自是而推之 由四而八 由八而十六 由十六而三十二 由三十二而六十四 以至于百千萬億之無窮. ⑤雖其見於摹□者 若有先後 而出於人爲. 然其已定之形 已成之勢 則固已具於渾然之中 而不容毫髮思慮作爲於其間也.

伏羲氏는 고개를 들어 위를 볼 때는 天文을 관찰하고, 고개를 숙여 아래를 볼 때는 地理를 살피며, 날짐승과 길짐승의 樣態를 관찰하고, 기후와 토질을 살폈다. 아울러 가까이는 자신의 몸에서 취하고 멀리는 다른 물건에서 취하였다. 이런 관찰을 바탕으로 하여 처음으로 八卦를 지음으로써 만물의 德을 알 수 있었고 만물을 분류할 수 있었다. 위로는 하늘부터 아래로는 땅까지, 가까이는 사람의 몸으로부터 멀리는 모든 만물에 이르기까지 모든 것을 살펴본 결과, 그들은 모두 陰과 陽으로 총괄할 수 있으며, 이는 다시 太極으로 총괄된다는 것을 알았다. □易有太極□은 이를 한 마디로 요약하여 말한 것이다. 이는 현미론이다. 사물 하나하나를 분석하는 것은 일물상 현미론을 적용한 것이고, 여러 사물을 종합적으로 관찰하여 太極·陰陽으로 총괄하는 것은 만물상 현미론을 적용한 것이다.

대개 우레(震), 물(坎), 산(艮), 하늘(乾)에서는 각각 陽의 象을 보았고, 바람(巽), 불(離), 못(兌), 땅(坤)에서는 각각 陰의 象을 보았다. 우레(□)는 陽이 아래에 있어 動하고, 물(□)은 陽이 가운데에 빠져있고, 山(□)은 陽이 위에 멈춰있고, 하늘(□)은 陽으로만 되어 剛健하다. 이들은 겉으로 드러나는 象은 모두 陽이며, 陽이 骨子로 있으며, 陽이 主導하는 陽卦들이다. 한편 바람(□)은 陰이 陽 밑으로 파고들며, 불(□)은 陰이 陽 사이에 걸려있고, 못(□)은 陰이 두 陽 위에 있어 즐겁고, 땅(□)은 陰으로만 되어 있어 順하다. 이들은 겉으로 드러나는 象은 모두 陰이며, 陰이 骨子로 있으며, 陰이 主導하는 陰卦들이다. 그러나 이들을 다시 고찰해 보면 모두 태극이 골자로 들어 있다. 朱子 해설 중 ①은 자연이 본래 그러한 것을 聖人이 그 形象을 면밀히 관찰하여 그 골자를 깨달았다는 것이다.

) 語類, 760617, 周易12: 以通神明之德 以類萬物之情 盡於八卦 而震巽坎離艮兌又摠於乾坤. 曰動曰陷曰止 皆健底意思. 曰入曰麗曰說 皆順底意思. 聖人下此八字 極狀得八卦性情盡.

· 八卦를 陽四宮과 陰四宮으로 나누는 것은 八卦가 이미 生成된 후에 그 統體의 形象을 통일적으로 관찰하여, 그 象과 德을 가지고 나눈 것이다. 이는 物上看의 顯微論을 적용한 것이다.

이렇게 해 놓고 보니 우주 전체가 하나의 太極으로 총괄되었다. 우주는 하나의 큰 물건으로서 大統體이고, 하나의 有機的 統一體이다. 이제 여기서부터 체용론을 적용하기 시작한다. 이때는 아직 陰과 陽 둘로 나뉘지 않은 時期로서 渾然한 太極뿐이다. 그러나 이 통체 속에는 이미 未來에 전개될 理象이 모두 뚜렷이 갖춰져 있다. 이는 통체의 구조를 분석하면 알 수 있는 것이다. 통체는 無構造의 單一體가 아니라 有機的 複合體이므로 분석해낼 수 있다. 朱子 해설 중 ②는 유행적 체용론 중의 體中有用의 원칙을 말한 것이다. 이때 朱子 해설 중 ①속에 있는 태극은 현미론에서 말하는 最上位 골자로서의 태극이고 ②속에 있는 태극은 체용론에서 말하는 最上位·最始初의 體로서의 태극이다. 다만 이 兩者는 완전히 동일하다. 이를 분명히 하기 위하여 繫辭傳에서는 □易有太極 是生兩儀□라 하여 太極 대신에 □是□字를 사용하였다. 현미론의 골자가 바로 체용론의 體로 전환하는 것이다. 이는 현미론과 체용론이 통합되는 자리로서 공간상의 체계인 현미론이 시간상의 체계인 체용론과 통합되는 것이다. 다만 物上看의 현미론에서는 理와 氣를 함께 논하지만, 理上看의 체용론은 주로 理와 德을 논한다. 체용론에서는 시간의 先後가 있기 때문에 미래는 아직 오지 않았고, 그때에는 어떤 사물도 아직 존재하지 않으며, 단지 理만이 존재한다. 그러므로 朱子는 해설 ②중에서 □兩儀·四象 등이 있다□고 하지 않고, 그 □理가 있다□고 하였다.

) 形而下者는 무한히 분석해 가더라도 單一者로 되지 않는다. 어떤 것이든 表裏, 上下, 左右 등은 있다. 결국 유기적 복합체란 陰과 陽의 결합구조를 갖는 복합체이다.

이렇게 統體之理로서의 태극이 확립되면, 이 태극은 陽과 陰으로 分裂한다. 이 陽은 다시 少陰과 太陽으로 분열하고, 陰은 다시 少陽과 太陰으로 분열한다. 이때 태극은 陽과 陰 속으로 유행하고, 이 陽(□)은 少陰(□)과 太陽(□)의 下爻로, 陰(□)은 少陽(□)과 太陰(□)의 下爻로 유행한다. 그리하여 最始初의 태극은 兩儀를 거쳐 四象으로까지 유행한다. 朱子 해설 중 ③은 이를 설명한 것으로서, 最始初의 태극이 兩儀, 四象, 八卦에까지 貫流하는 것을 밝힌 것이다. 그리고 ④는 體用이 八卦, 六十四卦에서 끝나는 것이 아니라 끊임없이 무궁토록 이어져 내려가면서 流行함을 말한 것이다. 이는 유행적 체용론이다.

) 語類, 270217, 論語9: 太極便是一 到得生兩儀時 這太極便在兩儀中. 生四象時 這太極便在四象中. 生八卦時 這太極便在八卦中.

· 太極으로부터 兩儀, 四象, 八卦로 生成되어 가는 것은 太極이 流行·發現하는 과정이다. 이때는 理上看의 體用論이 적용된다.

⑤는 이런 설명이 모두 인위적인 것처럼 보이지만 이는 결코 人爲가 아니며 자연이 본래 그러한 것임을 다시 확인하는 것이며, 또 用에 나타난 모양과 형세는 모두 이미 體인 태극 속에 있었던 것이 발현한 것뿐이지 사람이 作爲的으로 만들어 낸 것이 아니라는 것을 밝힌 것이다. 이는 발현적 체용론이다.

생각건대 현미론의 원칙에 따라 통체의 구조를 분석하여, 통체의 德과 理를 알면, 그후 미래의 전개과정은 체용론의 원칙에 따라 最始初의 태극이 그대로 流行·發現하는 것이므로 미래를 豫測할 수 있다. 현미론을 통하여 현재를 알고, 체용론을 통하여 미래를 안다. 현재는 현미론의 원칙에 따라 존재하고, 미래는 체용론의 원칙에 따라 전개된다.

Ⅶ. 結論

體用理論은 동양의 自然論理學이다. 體用論은 演繹法과, 顯微論은 歸納法과 유사하다. 각각의 운용방법도 그러하고, 양자의 상호관계도 그러하다. 그러나 동서 논리의 가장 큰 차이점은 서양의 것이 靜的인데 비하여 동양의 것은 動的이고, 서양의 것이 要素 중심인데 비하여 동양은 關係 중심이다. 그리고 서양의 □개념□은 시공을 초월하여 고정되는데 비하여 동양의 體나 골자는 고정되지 않는다. 특히 □개념□은 偶有的 屬性을 捨象한 다음 공통적 속성을 抽象하여 만들어지며, 그 □개념□은 外延을 원소로 하는 集合的 성질을 갖는다. 따라서 서양의 논리학은 集合(外延)의 크기에 따른 종속관계를 기반으로 추리한다.

한편 동양의 자연논리학은 자연의 법칙에 따라 추리한다. 체용론의 體는 Hegel의 □개념□에 더 가깝다. 그는 □槪念을 自己展開하는 <實體的인 힘>(Substantielle Macht)□으로 본다□고 한다. 현미론에서 형상을 통하여 찾고자 하는 골자는 그 형상이 그렇게 되도록 해주는 것이 무엇인가를 찾는 것이고, 그런 힘을 가진 골자가 체용론의 體로 전환되었을 때는 自己展開하는 힘을 가지고 있으므로 그대로 流行·發現할 것이라는 전제 하에 추리하는 것이다.

) 朴鍾鴻, □一般論理學□(博英社, 1987), p.26 註(2)에서 再引用.

생각건대 朱子의 철학은 철저하게 체용이론에 입각하고 있다. 그러므로 서양의 형식논리학과 같은 논리분석법으로는 도저히 접근할 수 없다. 같은 □用語(글자)□를 사용하면서도 현미론적 관점(物上看)과 체용론적 관점(理上看)에 따라 그 含意를 달리한다. 그런데 이것을 분간하지 않고 같은 것으로만 보면서 용어 사용이 정밀하지 못하다고 하는 것은 잘못이다. 결국 동서양의 철학은 관심분야도 다르고, 연구방법도 다르고, 그 표현방법도 다르다.

동양의 哲學者들은 이 체용이론을 자유롭게 구사하였다. 다만 서양의 철학자들처럼 정비된 형식으로 서술하지 않은 것뿐이다. 그러나 이것도 그들의 철학 방법이었던 것이다. 최근까지도 서양의 철학자들처럼 일정한 주제를 가지고 자기 이론을 전개하는 著述이 없이 단지 편지를 수집해 놓는 것으로 저술을 대신하거나, 논술을 하더라도 문답식방법을 주로 사용하는 이유가 여기에 있는 것이다.

參考文獻

·經書(大學·論語·孟子·中庸), 成大 大東文化硏究院, 1979.

·周易, 景文社, 1979.(丁酉字本, 1板20行18字)

·朱子語類, 影印本, 1978.(辛卯(1771년 英祖47)入梓, 嶺營藏板, 1板20行22字)

·朱子大全, 影印本, 1978.(辛卯(1771년 英祖47)入梓, 完營藏板, 1板20行22字)

·性理大全, 影印本, 1978.(永樂13年刊本, 1板20行22字)

·二程全書, 臺灣中華書局, 中華民國 75.

·朴鍾鴻, □一般論理學□, 博英社, 1987.

·李雲九·尹武學 共著, □墨家哲學硏究□, 成均館大 大東文化硏究院, 1995.

·勞思光, □中國哲學史□, 友聯出版社, 1985.

·尹用男, □朱子 理說의 體用理論的 分析□, □東洋哲學□ 第7輯, 韓國東洋哲學會, 1996.

·姜眞碩, □朱子體用論硏究□, 北京大學 博士學位論文, 2000.