｢道德ㆍ倫理 敎育의 方向에 관한 提言｣, □東洋哲學硏究□ 第47輯, 東洋哲學硏究會, 2006. 8.(pp.7～36)

道德ㆍ倫理 敎育의 方向에 관한 提言

尹用男

(誠信女大 敎授)

Ⅰ. 序言

Ⅱ. 東洋哲學과 倫理

1. 東洋哲學의 定義

2. 道와 東洋倫理

Ⅲ. 世界觀과 倫理

1. 東西 文化와 世界觀

2. 東西의 世界觀과 倫理

Ⅳ. 人生觀과 倫理

Ⅴ. 特殊倫理의 普遍化 方案

Ⅵ. 東西倫理의 適用 事例 比較

Ⅶ. 結語

※ 이 논문은 2006년 5월 27일, “道德ㆍ倫理敎育과 東洋倫理 -제8차 교육과정 개편과 관련하여-”라는 주제로 본 학회가 개최한 학술대회에서 발표한 내용을 수정/보완한 것임.

<논문요약>

한 개인의 도덕관이나 윤리의식은 그 사람의 정체성을 형성한다. 따라서 한국인으로서의 정체성을 유지하기 위해서는 우리 전통의 도덕/윤리를 교육해야 한다. 그런데 도덕관이나 윤리의식은 그 철학관, 세계관, 인생관 등에 근거하여 나온 것이다. 따라서 우리의 도덕윤리를 알기 위해서는 우리의 철학 등의 특징을 먼저 알아야 한다.

서양철학은 智慧를 사랑하며 사물의 본질탐구를 주로 하지만, 동양철학은 현실대응을 긴박하게 여겨 만물이 갈 길, 즉 道를 찾고자 한다. 이 道는 우리 앞에 놓인 상황에 대처할 수 있는 최선의 방법이다. 그런데 儒家에서는 이 길을 선택할 때 상대를 사랑하는 仁을 기준으로 한다. 이러한 철학에서는 무엇의 본질보다 최선의 대처방법을 먼저 묻는다. 따라서 동양철학은 道學이며, 그대로 윤리학이 된다.

동양은 전체를 먼저 본 다음 그 내부로 분석해 들어가지만, 서양은 내부를 먼저 검토한 다음 그를 모아 전체로 삼는다. 이에 동양적 세계관을 統體的 세계관으로, 서양식을 集合的 세계관으로 규정하였다. 통체적 세계관은 국가나 사회의 통합에는 장점을 갖지만 개인의 개성을 억제하는 측면이 있다. 반면 집합적 세계관은 개인의 권리 보호와 자아실현에는 장점을 갖지만 개인주의나 이기주의로 흐르는 측면이 있다.

동양은 性善說이 주류이고, 서양에서는 性惡說이 주류이다. 이에 동양인은 사랑하는 사람을 위해 일하지만, 서양인은 자신의 이익을 위해 일한다.

오늘날 서양의 철학과 윤리만이 이상적이고 당연한 것으로 생각하지만, 동양의 철학과 윤리도 그에 못지않게 타당하고 이상적이다. 이러한 사실과 그 내용을  청소년에게 교육시켜 인류의 미래를 건전하고 행복하게 해야 한다. 우리는 동양윤리가 서양윤리의 부족한 점을 보완하거나 대체할 수 있다는 사실을 분명히 알아야 한다. 서양윤리만을 고집하여 인류의 미래를 옹색하게 해서는 안 된다.

主題語: 東洋哲學, 道學, 統體的 世界觀, 集合的 世界觀, 人生觀

Ⅰ. 序言

도덕ㆍ윤리는 인간을 인간답게 해준다. 심지어 동양에서는 짐승과의 차이는 도덕ㆍ윤리에 있다고까지 한다. 그렇다면 도덕윤리 교육은 사람이 되게 하는 교육이며, 사람다운 품위를 갖게 해 주는 교육이다. 이런 관점에서 보면 한국의 도덕윤리를 교육하면 한국인이 되고, 서양의 도덕윤리를 교육하면 서양인이 된다고도 할 수 있다. 즉 그 사람의 정체성은 그 사람이 가진 도덕윤리에 있다는 것이다. 이런 점을 감안하면 우리는 어린이, 젊은이에 대한 도덕윤리 교육을 보다 신중하게 접근할 필요가 있다.

오늘날 한국에서 행해지고 있는 공교육은 대부분 서양의 학문으로 구성되어 있다. 모든 학문의 대표성은 서양학문이 차지하고 있고, 거기에 우리의 것을 나타내거나 포함시키고자 하면 반드시 한국이나 동양을 앞에 추가해야 한다. 지금 論者가 논의하고자 하는 ‘도덕과 교육과정의 개정 방향’에 관한 것도 사실 서양의 것이 주이며, 특별히 ‘동양’을 추가해야 우리의 윤리가 된다.

한편 西洋醫學과 韓醫學도 인간과 그 질병을 보는 관점이 서로 다르지만 한국인의 정체성을 논할 정도로 문제가 되지는 않는다. 즉 자연과학이나 工學은 東西洋의 것을 통합하거나 어느 일방을 선택하더라도 그 사람의 정체성까지 문제가 되지는 않는다. 그러나 언어나 도덕윤리 등은 그 사람의 정체성과 관계가 있다. 그렇다면 한국인을 한국인이게 하는 것은 무엇인가? 오늘날 같은 국제화시대, 지구촌시대에 한국인의 정체성을 문제 삼을 만한 가치가 있는가? 또 한국의 도덕윤리는 동서양에 두루 적용할 수 있을 정도의 보편성을 가지고 있는가? 아니 한국윤리, 동양윤리라고 할 만한 것이 있기나 한 것인가?

나아가 우리의 정체성을 지키는 것은 우리만을 위한 것인가? 아니면 인종의 다양성, 문화의 다양성, 윤리사상의 다양성, 철학과 세계관의 다양성을 유지하는 것이 인류에 도움이 되는 것은 아닌가? 이러한 다양성이 오히려 인류의 삶을 풍부하게 하는 것은 아닌가? 서양인들이 우리의 삶의 모습, 우리의 철학을 보고 배울 점은 없을까? 우리는 이제 이런 문제에 대해서 고민해 볼 필요가 있다고 본다.

7차以前의 교육과정 개편 때는 이런 논의를 할 수 있는 기회조차 가질 수 없었고, 그 결과로 그동안 부실한 교과서가 개발되었다고 생각한다. 이번 개정에서 관련 학계의 여론을 수렴하는 절차를 가지는 것은 참으로 다행이라고 생각한다. 다만 동양윤리 전공자의 숫자가 절대적으로 적은 형편을 감안하여 작은 소리를 크게 들어주었으면 하는 바람이다.

Ⅱ. 東洋哲學과 倫理

1. 東洋哲學의 定義

서양철학자들에게 “철학이란 무엇인가?”라고 물으면, 그들은 대부분 'philosophy', 즉 愛知라고 대답한다. 지식과 지혜에 대한 사랑이 철학의 출발점이며, 미지의 세계에 대한 호기심이 철학하는 동기이며 추진력이라는 것이다. 知的인 호기심은 과연 사람이 갖는 중요한 욕구로서 사람이라면 누구나 가지고 있는 것이다. 이들의 호기심은 단순히 눈앞에 보이는 것에서 그치지 않고, 그 이면에 있는 본질이나, 이유, 가치 등으로 확장된다. 호기심은 호기심을 낳아 점점 실생활과는 거리가 있는 초월적인 것도 다루게 된다. 형이상학적인 호기심은 인간만이 갖는 것으로서 철학하기의 동력이다.

朴鍾鴻, □哲學槪說□(博英社, 1981.) “제1장 제1절 哲學的 要求” 참조.

서양 사람들이 철학을 이렇게 정의하는 것을 보고, 동양철학 역시 철학의 일부이므로 당연히 그와 같을 것이라고 묵인하고 넘어간다. 동양철학과 서양철학을 구분하여 다루면서도 그 차이점에 대해서는 심각하게 생각하지 않는다. 그러면서도 사람들은 동양철학은 서양철학처럼 명석․판명하지 못하고, 서술 간에 모순이 많고, 사고가 정밀하지 못하다고 불만이다. 심지어 어떤 서양철학자들은 동양철학을 저급한 학문으로 치부하기도 한다.

그런데 동양철학 전공자에게 동양철학도 지식과 지혜를 추구하느냐고 단도직입적으로 물으면 아마 얼버무릴 것이다. 왜냐하면 지식이나 지혜가 중요하지 않다는 것은 아니지만 서양철학처럼 그렇게 단정적으로 말하기는 어렵기 때문이다. 결국 愛知는 서양철학의 특징이지, 동양철학의 특징은 아니다.

그렇다면 동양철학이란 무엇인가?

인간이 이 세상에 태어나서 눈앞에 펼쳐진 세상을 보고, 호기심이 발동하여 알고자 하는 욕구가 일어나는 것은 자연스런 현상이다. 그러나 그보다도 더 급한 일이 앞에 닥친다. 아늑한 엄마의 뱃속과는 다른 바깥세상에 나오자마자 어찌할 바를 몰라 당황한다. 우선 이 심각한 상황에 대해 반응하지 않을 수 없다. 이 환경이 나에게 위협적이라는 몸짓을 하지 않을 수 없다. 그래서 나오자마자 우는 것이다. 이러한 몸짓, 이러한 반응이 내게 이익이 될지 손해가 될지 판단할 겨를도 없다. 달리 방법이 없으니 울음으로 자신의 존재를 알리고 보호자를 찾는 것이다. 이렇게 갓난아기는 세상을 헤쳐 나가기 시작한다.

배가 고파서 울었다. 엄마가 입에 젖을 물려주었다. 그것이 젖인지 물인지, 어디서 나오는지, 어떻게 나오는지, 그 본질이 무엇인지 모른다. 배가 고파서 울었더니, 엄마는 젖을 물려주었고 본능적으로 빨았더니 맛있고 배불렀다. 그래서 웃었다. 엄마는 다시 젖을 빼갔다.

배고프면 울고, 울면 젖이 나온다. 배부르면 웃고, 그러면 엄마도 웃는다. 그 옆에서 아빠도 웃는다. 내가 웃으면 집안이 웃고, 내가 울면 집안이 허둥댄다. 내가 주인공이다. 우리 집은 나를 둘러싸고 돌아간다. 이런 陰陽 속에서 一陰一陽, 아니 작용과 반작용을 하면서 살아간다. 그것이 나의 사는 방법이다. 파도가 밀려오면 내가 한 걸음 물러서고, 파도가 물러가면 내가 한 발 나간다. 一陰一陽, 一進一退가 사는 방법이다. 이것이 道다. 지금 나는 나갈 때인가, 물러설 때인가? 이에 대한 해결책이 없을 때 얼마나 답답하고 막막한가? 이것은 지금 내가 당장 해결해야할 절박한 문제이다.

동양철학은 “지금, 나 어떡해?”가 문제이다.

지금 내 앞에 닥친 상황에 대하여 어떤 식으로든 반응하지 않을 수 없다. 그러나 아무렇게나 반응만 하면 되는 것은 아니다. 그 상황에 맞게, 가장 적절하게 대처해야 한다. 그 대처 방법을 찾기 위해 “지금, 나 어떡해”를 외치며 어쩔 줄 모르고 쩔쩔매는 ‘當惑感과 切迫感’이 동양철학의 추진력이다. 그리고 그 답으로 주어지는 것이 ‘道’, 즉 길이다. 즉 동양철학은 길(道)을 찾는 학문이다. 이에 동양철학은 ‘道學’이다.

2. 道와 東洋倫理

어떤 물체가 내게로 날아오고 있다면 그것이 정구공인지 야구공인지, 아니면 돌멩이인지 분석할 틈이 없다. 우선 그에 대한 대처를 한 다음 분석할 일이다. 우선 피할 것인지, 몸으로 막을 것인지, 아니면 손으로 받을 것인지 등을 순식간에 결정하여 대처해야 한다.

물론 이렇게 매우 급한 상황만 있는 것은 아니다. 친구가 돈을 꿔달라고 하는데 어떻게 해야 하나? 어디에 쓸 것인지를 물어볼까, 말까? 무조건 꿔줄까? 무조건 없다고 둘러댈까? 친구가 어제 밤에 몸이 아파서 시험공부를 하나도 못했다면서 답을 가르쳐 달라고 보채는데, 어떻게 할까? 모르는 길을 가다가 갈림길을 만나면, 어떻게 할까?

또 이렇게 난처한 일만 있는 것도 아니다. 어머니께서 부르시면, 어떻게 할까? 개가 배고프다고 낑낑대면, 어떻게 할까? 창문이 열려서 찬바람이 들어오면, 어떻게 할까? 밥을 먹었더니 배가 부른데, 어떻게 할까? 해는 지고 날은 어두워졌는데, 어떻게 할까?

우리는 살아가면서 끊임없이 변화하는 상황 속에 놓여진다. 그럴 때마다 우리는 판단과 대응을 강요받는다. 이때의 選擇肢는 몇 개이며, 어떤 것을 선택하고, 선택해야 하는가? 이때의 대응 방법이나 태도, 그리고 대응 기준 등은 사람마다 다를 수 있다. 이것이 그의 인생관이고 우주관이며 가치관이다. 소위 철학이다.

孔子나 孟子는 여러 개의 선택지 중에서 최선ㆍ최적의 선택지는 하나일 수밖에 없으며, 항상 그 최선의 선택지를 골라야 한다고 한다. 이때 仁을 판단기준으로 한다. 老子는 선택지는 여러 개가 있을 수 있으나, 특별히 어느 선택지를 골라야 한다고 하지 않으며, 따라서 노력하지도 않는다. 선택기준이 없는 것이 기준이다. 한편 莊子는 선택지가 여러 개 있는 것 자체를 부정한다. 이것저것 나누는 것 자체가 무의미하다고 본다. 석가는 번뇌를 없애는 길을 찾아서 부처가 되었다. 그는 세상의 여러 일에 대한 길을 찾은 것이 아니라, 온갖 번뇌로부터 벗어나는 길, 즉 八正道를 가고자 하였다. 朱子는 자신의 性과 만물의 性이 만나는 자리에 길이 있다고 보고, 居敬窮理를 통해 理를 알아내서, 그 길을 가고자 하였다. 陽明은 자신의 마음속에 길이 있다고 생각하여, 스스로 그 길을 선택하고자 하였다. 아울러 만물의 가치질서도 자신의 마음속에서 정해진다고 하였다. 이처럼 주어진 상황은 같아도 대처하는 방향이 서로 다를 수 있고, 그 이유나 가는 방법 등도 서로 다를 수 있다.

論語, 里仁8: 子曰 朝聞道 夕死可矣.

仁의 기초적인 뜻은 ‘사랑’이다. 이에 대한 자세한 논의는 尹用男, ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-｣(□東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003), 119～152쪽 참조.

그런데 道는 대개 나만 혼자 가는 것이 아니고, 다른 사람도 그 道로 간다. 나만 특정의 상황을 만나는 것이 아니라 다른 사람도 나와 유사한 상황에 처할 수 있기 때문이다. 물론 道는 본질적으로 상황에 따라 그때그때 결정해야 하지만, 유사한 상황에서는 유사한 道로 대처하면 편리하다. 이에 일반적으로 갈 수 있는 道에 이름을 붙인 것이 있으니, 天道, 地道, 人道, 孝道, 父道, 師道, 婦道 등등이다. 이런 것은 큰 것이고, 보다 구체적인 것으로는 冠婚喪祭 등의 四禮가 그것이며, 더 자질구레한 것들은 일일이 이름을 붙일 수 없다.

동양철학은 道를 찾아 알고, 나아가 그 道를 잘 가는 방법을 연구한다. 때로는 현학적이고 논리적인 면도 있지만 모두 실천을 전제로 하는 實學이며, 爲己之學이다. 이에 동양철학은 道學이니, 바로 倫理學이다.

Ⅲ. 世界觀과 倫理

1. 東西 文化와 世界觀

‘대한민국 서울’에 사는 ‘홍길동’이 미국에 가면, ‘Seoul Korea’에서 온 ‘GilDong, Hong’이라고 소개한다. 東西洋에서 地名과 姓名을 쓰는 語順의 차이를 살펴보면, 兩者는 각각 공통점을 가지고 있다. 즉 우리말로는 큰 單位가 앞에 오고 작은 단위나 개체가 뒤에 오는데, 영어는 그 반대이다.

큰 단위가 앞에 오는 우리의 思惟方式은 대한민국을 하나의 단위나 독립적 有機體로 보면서 그 속에 서울 등 어떤 부분들이 있는지는 일차적 관심사항으로 삼지 않는다. 즉 먼저 대한민국을 한 단위로 본 다음, 그 대한민국이 어떤 구조로 되어 있는지를 분석하기 시작한다. 반면에 작은 단위나 개체가 앞에 오는 서양인의 思惟方式은 Korea 속에 몇 개의 부분이나 원소가 있는지를 일차적 관심사항으로 삼는다. 즉 Korea가 몇 개의 부분이나 요소로 구성되어 있는가를 파악한 다음, 그 구성요소들을 종합하여 전체로서의 Korea를 인식하는 것이다.

다른 예를 들어보면 사유방식의 차이를 더욱 분명히 느낄 수 있다. ‘우리는 소년이다.’라는 우리말을 영어로 옮기면 ‘we are boys.’가 된다. 우리말에서는 ‘우리’라는 낱말이 언제나 하나의 단위나 독립된 개체를 의미하므로 단수인지 복수인지를 문제 삼지 않지만, 영어에서는 ‘we’의 구성 요소가 단수인지 복수인지를 모르면 다음 말을 이어갈 수 없다. 그러므로 이어지는 連結辭에서도 우리말에서는 차이가 없으나 영어에서는 구별이 되며, 또 우리말에서는 ‘소년들’이라는 복수의 補語를 사용하지 않고 그저 ‘소년’이라고 하면 되지만, 영어에서는 반드시 ‘boys’라는 복수명사를 補語로 사용한다. 결국 ‘우리’는 단수이지만, ‘we’는 복수이다.

이러한 언어습관의 차이는 동서양의 세계관의 차이에서 온 것이다. 우리식 사유는 어떤 대상에 대하여 진술하거나 인식하려고 할 때, 그 대상을 먼저 하나의 독립적인 개체나 단위, 즉 統體(未分化된 全體)로 간주한 다음 점차 그 구조를 분석해 가면서 진술하거나 인식한다. 그러나 서양식 사유는 대상의 부분이나 요소를 먼저 분석한 다음, 다시 이를 종합하여 진술하거나 인식한다. 이것이 바로 세계를 바라보는 방식이며 관점인 세계관이다. 論者는 우리식의 사유법을 ‘統體的 世界觀’으로, 서양식 사유법을 ‘集合的 世界觀’으로 특징지을 수 있다고 본다.

2. 東西의 世界觀과 倫理

1) 統體的 世界觀과 倫理

統體란 어떤 사건이나 물건 全體가 한 덩어리로 된 것이다. 즉 어떤 사건이나 물건을 分化․分析하지 않은 채로의 全體이다. 全體는 여럿으로 분석하였던 것을 다시 綜合하거나 統合하여 하나의 集合이나 集合體로 만든 것이지만, 統體는 分析ㆍ分割된 多數를 모은 것이 아니라 애당초 분석․분할하지 않은 채 있는 그대로의 一者이다.

‘우리’와 ‘we’를 비교해 보면, ‘우리’는 너와 나로 이루어진 多數․複數를 가리키는 것이 아니라 너와 내가 有機的 聯關關係를 맺고 하나가 된, 그래서 너와 내가 둘이 아닌 一者로서의 ‘우리’이지만, ‘we’는 너와 나 둘이 개별적으로 만나 하나의 집합을 이룬 多數의 ‘we’이다. 여기서 ‘우리’는 統體이고, ‘we’는 全體이다.

統體的 世界觀은 주목하고자 하는 대상을 부분이나 요소로 분석하거나 분할하지 않고 우선 있는 그대로, 눈에 보이는 그대로를 一者로 본 다음, 다시 그 내부의 有機的 聯關構造를 陰과 陽으로 분석해 보는 세계관이다. 그러므로 統體인 一者는 陰과 陽이 渾然一體로 調和를 이루고 있어서 외형적으로는 언제나 하나로 보이지만, 그 내부는 또한 陰과 陽의 결합구조를 이루고 있는 것이다.

여기서 統體는 體用論의 體이며 陰과 陽은 각각 一事로서 用이다. 統體로서의 一者는 陰과 陽이 調和ㆍ融合되어 있는 一者이고, 이 一者는 통일적인 하나의 道理에 따라 움직인다. 이 때 그 내부를 이루고 있는 陰과 陽은 그 一者의 道理에 包括ㆍ包攝되어 각각 동일한 道理를 가지는 동시에, 각자 서로 다른 도리도 갖는다. 예를 들어 夫婦가 결합하여 가정을 이루었을 때, 가정이 나아갈 길이 있다. 이 길은 夫婦 공동의 길이다. 이때 남편도 공동의 길을 가고, 아내도 공동의 길을 간다. 그러면서도 각자는 서로 다른 남편의 길과 아내의 길이 있다. 남편과 아내가 각자 자신의 길을 가면서 서로 협력함으로써 가정이 이루어진다. 여기서 가정이 통체이다.

尹用男, ｢朱子 體用理論의 體系와 그 運用｣(□東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001. 9.) pp.275～306 및 尹用男, □朱子의 體用理論에 관한 硏究□(博士學位論文, 成均館大學校 大學院, 1992) 참조.

‘一事’는 어떤 구체적인 ‘한 가지 일’이라는 뜻인데, 靜的인 상태에 있을 때는 아직 그 모습이 드러나지 않아서 분석하기 어렵기 때문에 움직여서 일할 때에 통체의 한 모습 한 모습을 각각 一事라고 한다. 통체가 아직 일을 하지 않을 때는 통체의 一肢體나 一部을 뜻한다.

性理大全, 013314, 太極解: 自男女而觀之 則男女各一其性 而男女一太極也 自萬物而觀之 則萬物各一其性 而萬物一太極也 蓋合而言之 萬物統體一太極也 分而言之 一物各具一太極也. / 性理大全, 041020, 西銘解, 論: 蓋以乾爲父 以坤爲母 有生之類 無物不然 所謂理一也 而人物之生 血脈之屬 各親其親 各子其子 則其分亦安得而不殊哉 一統而萬殊 則雖天下一家 中國一人 而不流於兼愛之敝 萬殊而一貫 則雖親疎異情 貴賤異等 而不梏於爲我之私 此西銘之大指也.

統體的 세계관의 적용원칙은 다음과 같다. 첫째, 무엇을 統體로 할 것인가는 상황에 따라 다르다. 그 통체도 上位의 통체에서 보면 陰이나 陽으로서 一事가 되기 때문이다. 결국 주목하고자 하는 대상이 무엇인가, 무엇과 대비되고 있는가에 따라 통체가 정해진다. 또 통체의 어느 면을 볼 것인가도 상대에 따라 다르다. 단, 최상위의 통체는 우주이다. 둘째, 통체는 陰陽의 결합구조를 갖는다. 또 음과 양은 數나 量이 半半씩 均分되는 것을 의미하지 않는다. 음양은 인위적인 기준에 따라 나누는 것이 아니라, 각자가 갖는 특성이나 상황 등에 따라 자연적으로 分化된다. 셋째, 통체는 그 음양을 강력하게 통합하는 작용을 하며, 음과 양은 상호 협력하여 통체를 유지하는 작용을 한다. 통체와 그 음ㆍ양, 그리고 음과 양은 항상 밀접하고 유기적인 협력관계를 맺고 있다. 넷째, 인간이 주도적으로 만물을 대상화하는 것이 아니라, 인간도 자연과 渾然一體가 되어 통체가 되고 음양이 된다. 인간을 포함한 만물의 위치 정립이나 질서 확립은 상황에 따라 자발적이고 자연적으로 이루어진다. 즉 만물은 상황에 따라 서로 主ㆍ客을 교대한다.

이런 세계관은 정치, 경제, 사회, 문화, 예술 등 거의 모든 영역에 영향을 미친다. 여기서는 윤리적인 측면에서의 특징을 밝히고자 한다. 첫째, 국가나 사회 등의 공동체와 그 구성원 간의 동질성을 강조한다. 그 단체나 개체 등의 통합에 강한 응집력이 발휘된다. 이러한 입장에서 각 공동체는 그들의 정체성에도 많은 관심을 갖는다. 이는 국가나 사회의 통합에는 장점을 갖지만, 개인의 개성을 억제하는 측면이 있다. 둘째, 공동체의 각 구성원은 그 공동체를 위해 헌신하고 봉사하는 것을 당연한 것으로 받아들인다. 이에 사익보다는 공익을 우선한다. 공동체를 위한 역할분담에 더 가치를 부여하며, 개인의 자아실현을 중시하지 않는다. 물론 역할분담은 자아를 실현할 수 있는 방향으로 이루어진다. 셋째, 공동체의 응집력과 구성원의 상호협력은 상호간의 사랑에 의해 발생ㆍ유지된다. 사실은 사랑이 이런 세계관을 갖도록 한다. 사랑을 실현하기 위해 일하며, 이익 추구를 목적으로 하지 않는다. 그런 속에서 최소한의 이익은 보장된다. 넷째, 인간과 다른 자연물을 서로 협력ㆍ조화하는 관계로 본다. 결국 자연을 착취의 대상으로 보는 것이 아니라 동반자로 보는 것이다.

周易, 文言傳, 乾卦: 利者義之和也. / 利物足以和義.

2) 集合的 世界觀과 倫理

集合이란 “잘 구분되면서도 하나의 全體로 統一되는 元素의 總括”이다. 원소와 집합의 관계에 있어서 집합을 구성하기 위해서는 원소들이 어떤 특징을 가지고 있는지를 먼저 살펴야 한다. 그런 다음 그 원소들을 모아 하나의 집합을 구성한다. 나아가서 원소와 원소는 동일한 성질을 가진 것들만이 하나의 집합을 구성하므로 그 집합 속에는 異質的인 것들이 섞이지 않는다. 위의 統體的 世界觀과 비교하면, 統體 속에는 陰적인 것과 陽적인 것이 함께 들어 있지만, 集合 속에는 그런 이질적인 것이 共存하지 않는다. 陰的인 것이 모이면 陰의 집합이 될 것이고, 陽的인 것이 모이면 陽의 집합이 될 것이다. 하나의 집합 속에 陰과 陽을 모두 포함시킬 수 없다. 이것이 統體와 集合의 본질적인 차이이다. 위 집합의 정의에서 ‘全體로 統一된다’는 것도 어느 한 集合의 元素 전체가 동일한 성질을 가지고 있다는 것을 의미한다. ‘全體’라는 말도 결국 어느 집합의 모든 원소를 가리키는 것이다. 이때 그 집합이 空集合인지, 有限集合인지, 無限集合인지를 결정하는 것은 그 원소의 數인데, 그 數가 중요한 의미를 갖는다. 그러므로 集合的 世界觀을 갖는 사람들의 언어에서는 단수인지 복수인지가 중요한 의미를 갖는 것이다.

□철학대사전□(한국철학사상연구회 편, 도서출판 동녘, 1989), ‘집합’ 조.

集合的 세계관에서의 集合(全體)은 統體的 世界觀의 統體와 대비되고, 元素는 一事와 대비되는데, 집합의 원소의 數는 零(0)에서부터 無限大(∞)까지의 범위 안에 있으며 집합의 크기는 그 元素의 數에 따라 결정된다. 그러나 統體의 크기는 항상 一(1)이며, 一事는 일반적으로 陰․陽의 二(2)이다. 그런데 統體的 세계관에서는 본래 數ㆍ量을 기준으로 陰․陽 등을 나누는 것이 아니기 때문에 統體나 一事의 數를 문제 삼지 않는다.

集合的 세계관의 적용원칙은 다음과 같다. 첫째, 집합을 구성하는 어떤 기준이나 관점이 가장 중요하다. 어떤 일정 기준에 의하여 집합이 구성되므로 원소는 당연히 그 기준에 맞는 것만이 선택되고 나머지는 모두 버려지므로 그 기준에 맞는 특징이외의 것들은 그 집합 안에서 무의미하다. 둘째, 集合的 세계관은 인위적으로 설정한 고정된 기준이나 관점을 사용한다. 물론 그 기준이나 관점이 달라지면 전혀 새로운 집합이 된다. 그러나 그 집합과 집합 사이의 관계는 밀접하거나 유기적이지 않다. 셋째, 원소와 원소는 서로 유기적인 연관관계를 갖지 않으며, 각자는 同一하고 對等하다. 어떤 원소들이 어느 집합의 구성원들이 될 수 있다는 것은 일정한 기준에 일치하기 때문이다. 그러므로 각 원소는 독립적으로 그 집합의 기준에 일치되며, 그 원소들은 서로 협력ㆍ협조하지 않는다. 넷째, 집합에는 중심이 없고, 집합은 그 원소를 主宰하지 않는다. 집합의 원소들은 어떤 유기적인 관계를 가지고 모인 것이 아니기 때문에 집합은 원소의 울타리의 역할만 하고 원소에 대하여 영향력을 미치지 않는다. 마찬가지로 원소와 원소들 사이에도 상호 어떤 영향력을 미치면서 응집력을 발휘하지 않으며, 따라서 어느 원소가 중심적인 역할을 하지 않는다.

집합적 세계관의 윤리적 관점은 다음과 같다. 첫째, 공동체보다는 그 개인이 더 중요하다. 개인이 먼저 존재함으로써 전체가 존재한다고 본다. 이는 공동체의 동질성 유지나 통합은 어려우며, 이기주의나 개인주의와 연결된다. 둘째, 개인들은 서로 협력해야 하는 공동운명체가 아니다. 개인들은 서로 영향력을 미치지 않으므로 각자로부터 자유롭고, 나아가 공동체로부터도 자유롭다. 이에 각 개인의 개성과 자유를 강조한다. 셋째, 개인들은 서로 사랑하지 않으며, 이익을 추구하기 위하여 행동한다. 자신의 이익을 위하여 공동체를 구성하거나 해체한다. 민주주의와 자본주의로 발전한다. 넷째, 인간을 중심으로 하며, 다른 만물에 대하여 배타적인 태도를 갖는다. 자연은 항상 인간에게 이익을 가져다주어야 한다고 생각한다.

요약하건대 어느 대상을 볼 때, 통체적 세계관은 그 대상은 이미 陰과 陽이 有機的으로 결합된 統體라고 보는 관점이고, 집합적 세계관은 동일한 屬性을 가진 다수의 元素가 모인 集合이라고 보는 관점이다. 이것이 가장 기본적인 가설이며, 이것이 윤리관으로 이어진다.

Ⅳ. 人生觀과 倫理

어떤 사람들은 孝道나 禮儀가 유학의 본질인 것처럼 말한다. 서양철학과 다른 점은 단지 부모에게 효도하고 예의를 잘 지키는 것이라고 보는 것이다. 그러나 그것마저도 시대의 변화에 따라 변통하면 유학이 아니고, 옛 모습을 그대로 지켜야 한다고 생각하는 사람도 있다. 서양 사람들도 효도하며, 나름대로 예의를 지키니, 이것과 차별화하기 위해서는 우리의 옛 모습을 그대로 지켜야 한다고 생각하는 것이다. 또 어떤 이는 血緣, 地緣, 學緣 등 緣故主義가 유학의 본질인 것처럼 말하면서 孔子를 매도하기도 한다.

그러나 이런 것들은 본질일 수 없고, 유학의 가르침을 실행하는 수단일 뿐이다. 孝弟는 論語에서 仁을 實行하는 데 있어서의 근본이라고 하였으며, 禮儀는 中庸에서 孔子는 周禮가 지금 사용되는 時王의 禮이므로 이를 따르겠다고 하였다. 이처럼 효도나 禮 자체는 유학의 본질을 규정하는 것으로 볼 수 없다. 그렇다면 유학의 본질은 무엇인가? 孟子가 이것을 단적으로 보여 주고 있다.

論語, 學而2: 孝弟也者 其爲仁之本與.

中庸, 28章: 吾學周禮 今用之 吾從周.

맹자가 梁惠王을 보자, 왕이 말하기를, “어르신께서 千里를 멀다하지 않고 오셨으니, 앞으로 우리나라를 이롭게도 해주실 수 있겠지요?” 하자, 맹자 대답하기를, “왕께서는 하필이면 이익을 말씀하십니까? 단지 仁義만 있으면 됩니다. 왕께서 어떻게 우리나라를 이롭게 하겠는가 하면, 대부도 어떻게 우리 집을 이롭게 하겠는가 하고, 士ㆍ庶人도 어떻게 나를 이롭게 할 것인가 하면서, 윗사람과 아랫사람이 서로 이익을 차지하려 할 것이니, 나라가 위태로워질 것입니다. …… 진실로 義를 뒤로 하고 이익을 앞세우면 뺐지 않고는 만족해하지 않을 것입니다. 仁하면서 어버이를 버리는 자는 있지 아니하며, 義하면서 임금을 소홀히 하는 자 있지 아니하니, 왕께서도 仁義만 말씀하시면 될 것인데, 하필 이익을 말씀하십니까?” 하였다.

孟子, 梁惠王上1: 孟子見梁惠王 王曰 叟不遠千里而來 亦將有以利吾國乎 孟子對曰 王何必曰利 亦有仁義而已矣 王曰何以利吾國 大夫曰何以利吾家 士庶人曰 何以利吾身 上下交征利而國危矣 (萬乘之國 弑其君者 必千乘之家 千乘之國 弑其君者 必百乘之家 萬取千焉 千取百焉 不爲不多矣) 苟爲後義而先利 不奪不饜 未有仁而遺其親者也 未有義而後其君者也 王亦曰仁義而已矣 何必曰利.

맹자와 양혜왕은 어떤 입장에서 세상을 살아갈 것인지를 논하고 있다. 양혜왕은 이익을 추구하면서 살겠다는 것인데, 맹자는 이를 부정하고 仁義를 바탕으로 살아갈 것을 권하고 있다. 이 대화에서 맹자는 일방적으로 가르치고, 양혜왕은 배우는 입장에 있다. 그렇다면 과연 맹자의 말은 지당하고, 양혜왕의 주장은 매우 부족한 것인가? 적어도 동양에서는 그렇다고 할 수 있다. 그러나 서양에서는 오히려 반대이다. 즉 서양에서는 양혜왕의 말이 맞고, 맹자의 주장이 부족한 것이 된다. 이 대화는 동서양의 세계관과 인생관의 차이를 극명하게 드러내고 있다.

생각건대 다리를 길게 뻗고 누워 있는 사람을 일으켜 세워 일을 하도록 할 수 있는 힘은 두 가지다. 하나는 사랑이요, 다른 하나는 이익이다. 누군가 사랑하는 사람이 있으면 힘든 줄도 모르고 열심히 일한다. 또 자신에게 이익이 되는 일이면 그 크기에 비례하여 더욱 열심히 일한다. 性善說에 근거하여 사랑에 바탕을 두는 삶을 연구하여 성공적으로 대안을 제시한 것이 孔孟의 儒學이고, 性惡說에 근거하여 이익에 바탕을 두는 삶을 연구하여 계약, 규율, 타협, 절충, 다수결 등의 방법을 개발하여 효과적으로 살 수 있도록 한 것이 서양철학이다. 그러나 사랑과 이익은 어느 하나라도 없으면 살아가기 힘들다. 그러므로 동양이든 서양이든 양자는 항상 같이 있을 수밖에 없다. 그러나 여기에는 先次性이 있다. 동양은 仁義에 선차성을 두었고, 서양은 이익에 선차성을 두었다.

본래 인생관은 우주관, 인간관, 가치관 등에 근거하여 도출된다. 그러나 궁극적으로 추구한다면 어떤 것이 먼저라고 단정하기도 어려운 면이 있다. 어쨌든 사랑과 이익의 순서 차이에서부터 비롯한 인생관은 정치, 경제, 사회, 문화, 예술 등에 영향을 미친다. 결국 세계관, 인생관 등은 천지자연과 인간사회를 운영하는 기반인 운영체제(OS: operating system)이다. 이것이 바로 어떤 사람의 정체성을 결정한다.

우리 문화 속에 존재하는 禮儀나 緣故문제 등은 사랑, 즉 仁 중심의 문화에서 파생된 문제이고 동양문화의 본질이 될 수 없다. 오늘날 이런 것들이 더 큰 문제점이나 부작용으로 느껴지는 것은 기본 바탕과 맞지 않아 그것을 운용하는 자세가 다른 데서 비롯한다. 즉 연고는 옛날에는 사랑을 느끼고 베풀며 동질감을 갖는 순서였는데, 지금은 배타적으로 이익 집단을 형성하는 순서가 되었기 때문이다. 옛날에는 義가 이런 부작용을 억제하는 수단으로 작용하였는데, 오늘날은 그런 수단이 약화되었기 때문에 순기능은 감춰지고 역기능만 부각되고 있는 것이다.

Ⅴ. 特殊倫理의 普遍化 方案

앞에서 좀 장황하게 서론적인 문제를 다루었다. 이것은 동서양의 철학, 세계관, 인생관 등이 어떻게 다른가를 보이기 위함이며, 이들이 우리의 정체성과 어떤 관련이 있는가를 보이기 위함이다. 이를 바탕으로 동양윤리 전공자의 입장에서 우리나라 도덕/윤리 교육의 방향에 대하여 의견을 제시해 보고자 한다.

조난심은 8차 도덕과 교육과정의 개정방향을 논하면서 “한국적인 맥락에 근거한 보편윤리의 추구”라는 제하에서 다음과 같이 말하고 있다.

학생들은 오늘날 한국이라는 특수한 상황 속에서 살아가고 있다. 도덕윤리의 문제를 논하면서 이러한 상황적 조건을 무시할 수는 없을 것이다. 따라서 도덕과 교육과정에서 다루는 도덕적 문제들이 이러한 한국적 상황과 연관 지어 다루어진다는 것을 당연한 전제로 받아들이면서, 도덕과 교육에서 궁극적으로 추구하려는 것은 세계에 적용할 수 있는 보편윤리를 추구해야 한다는 것이다.

조난심, □도덕과 교육과정 개정(시안) 연구 개발□(한국교육과정평가원, 2005. 12. 25) 27쪽 참조.

또 여론 조사를 근거로 “도덕과 교육과정의 ‘성격’개선에 대한 의견”이라는 제하에서 다음과 같이 말한다.

도덕과 교육에서 한국인으로서의 특수윤리를 강조해야 할 것인가, 세계시민으로서 보편윤리를 강조해야 할 것인가에 대해 과반수이상의 교사들이(응답자의 61.6%) 세계시민으로서의 보편윤리를 강조해야 한다고 응답하고 있다. 이 결과를 반영한다면, 개정하려는 도덕과 교육과정의 성격에서는 세계시민으로서의 보편윤리를 좀 더 강조해야 할 것이다.

조난심, □도덕과 교육과정 개선 방안 연구□(한국교육과정평가원, 2005. 12. 25) 61쪽 참조.

그런데 여론조사 설문지나 다른 내용을 살펴보아도 ‘한국인으로서의 특수윤리’가 구체적으로 무엇을 의미하는지 분명하지 않다. 단지 위의 내용을 가지고 추측하건대 그대로 세계인에게 제시할 수는 없지만 한국인이기 때문에 가르치고 배워야 하는 도덕ㆍ윤리인 것 같다. 이러한 맥락을 음미해 보면 불합리하고 현 시대에 맞지는 않지만 우리의 문화이며, 우리의 전통이기 때문에 오늘날의 우리가 수용해야 하는 것처럼 보인다. 때로는 보편적 이성과 양심에 기초하지 않은 것이라도 한국인의 정체성을 내세우며 무비판적인 수용을 요구하는 경우도 있는 모양이다.

조난심, 위의 책, 98쪽. “가. 보편윤리 대 한국적 특수윤리 문제” 참조.

이러한 논의가 발생하는 것 자체가 그동안 도덕ㆍ윤리교육이 상당히 파행적으로 이루어지고 있었다는 것을 의미한다. 적어도 불합리하고 미신적인 것은 전통일수 없고, 더구나 도덕/윤리일 수 없다. 적어도 세계인 앞에 내어 놓아서 부끄럽고 감추고 싶은 것은 우리가 고치고 버려야할 것이지 계승하고 간직할 것은 못된다. 더구나 어린 학생들에게 도덕/윤리라면서 가르칠 수는 없는 것이다. 도덕/윤리는 부끄러운 것이라도 우리 조상의 역사이므로 우리가 배워서 알고 있어야 하는 것과는 다른 것이다.

조난심을 비롯한 여러 연구자들, 그리고 교육현장의 교사들로부터 한국인의 특수윤리에 대한 부정적인 의견이 많이 나오는 이유는 무엇인가?

첫째는 전통윤리 혹은 한국윤리라는 이름으로 현행 중고등학교 교과서에 언급되어 있는 것들은 대부분 한국윤리로부터 파생된 현상이나 부산물들을 한국윤리의 본질적인 요소인 것처럼 서술한 때문이다. 이런 예로는 전통의례, 온정주의, 연고주의 등이 있다.

둘째는 서양윤리를 기본으로 한 위에 한국적인 문화 현상을 덧칠해 놓았기 때문이다. 이런 예로는 노인공경, 가족주의, 민족주의 문제 등이다.

셋째는 전통문화의 특징은 儒佛仙 三敎의 합일에 있다고 간주하고 이 셋을 양적으로 균분하여 서술하였기 때문이다. 특히 道敎와 道家를 구분하지 않고 미신적인 것들까지도 도교에 포함시켜 전통윤리로 소개하였기 때문이다.

넷째는 생소한 동양철학을 자세한 설명도 없이 漢文式으로 되어 있는 개념들을 마구 사용하였기 때문이다. 이것은 교과서를 집필한 사람도 무슨 의미인지를 잘 모른 상태에서 무작정 기술한 측면도 있다.

위의 문제를 해결하기 위한 방안을 검토해 보고자 한다. 첫째 문제는 기본적으로 특수윤리는 엄밀한 의미에서 윤리일 수 없다는 것과, 현상과 본질의 구분을 분명하게 함으로써 해결할 수 있는 문제이다. 전통의례는 현대에 적용하는데 별 문제가 없다면 그대로 수용해도 되지만 그렇지 않다면 고집해야 할 이유가 전혀 없다. 또 온정주의나 연고주의는 전통사회에서도 잘못된 것으로 본 것들이지 지금만 불합리한 것은 아니다. 이런 것들을 전통으로 치부하는 것은 근본적으로 잘못된 것이다.

둘째는 서양의 가치기준과 동양의 가치기준이 서로 다른데, 그것을 무시하고 서양의 기준을 당연한 것으로 먼저 제시한 다음 아무런 설명 없이 동양의 문화도 소개하는 것은 양복을 입고 갓을 쓴 것처럼 서로 어울릴 수 없는 것이다. 예를 들어 줄서기를 내세우면서 노인공경을 동시에 강조하면 실제 상황에서는 갈등을 하게 된다. 또 개인주의 문화를 기준으로 제시하면서 우리의 가족주의나 민족주의를 강조하면 불합리한 면이 돋보이게 된다. 연고주의는 공평성ㆍ공정성을 허물지 않는 범위 안에서 인정되는 것이지 그런 것을 무시하고 추구되는 가치는 아니다. 전통윤리에서 公益보다 私益을 앞세우는 것은 어떤 경우에도 인정될 수 없다.

셋째, 현재 도덕/윤리 교과서에서 전통윤리를 다루는데 있어서 기본적으로 가지고 있는 대전제는 儒佛仙 三敎 合一思想이다. 그런 전제하에 대부분의 경우에 이 셋을 균등한 가치로 균등한 분량으로 다루고자 하는 것이다. 이것은 기본적으로 종교윤리와 일상생활윤리를 분간하지 않은 데에 문제가 있다. 종교윤리는 종교 생활을 할 때 지킬 필요가 있고, 또 지킬 수 있는 것이라서 일상생활에까지 확장할 수 없는 것도 있다. 그런데 그것을 동일시하는 것은 문제가 있다. 불교나 도교를 생활윤리를 주로 교육해야 하는 도덕/윤리 교과서에서 무비판적으로 다루는 것은 곤란하다. 최소한 유교와 불교ㆍ도교는 그 역할이나 영향에 있어서 역사상으로나 현재에 있어서나 그 차이가 현격하다는 것을 인정해야 할 것이다. 역사상으로 유교는 千年이상 정치, 경제, 사회 등의 바탕 역할을 한 사상체제였다는 것을 인정해야 할 것이다.

넷째, 현재 학생이나 교사들은 한자나 한문을 잘 모르며, 또 사유체계도 이미 서양화되어 있어서 일상생활 용어가 아닌 동양 사상에 나오는 개념들에 대한 접근이 어려운 것이 사실이다. 그런데 여기에 집필자들조차 그 개념들에 대한 정확한 이해 없이 원전에 나오는 한문식 표현을 그대로 옮겨 놓는 것은 문제가 있다. 더 심한 것은 그런 개념을 쉽게 풀어쓴다고 하면서 본래의 뜻과는 전혀 다른 의미로 바꿔 놓는 경우이다. 이것은 우리 동양철학 전공자들의 역량을 제고시켜야 하는 문제이다. 이는 매우 근본적인 문제로서 단시일에 해결할 수 없는 걸림돌이다.

다섯째는 우리는 이미 어릴 때부터 서양적인 사고방식과 표현방법을 배워 익숙한데, 그 체제와 일치하지 않는 동양윤리를 간간이 끼워 넣음으로써 체계나 일관성이 없어져 이해하기 곤란하게 되었다. 이에 앞으로는 동양윤리의 체계나 특징을 알 수 있도록 어느 정도 체계적인 설명을 허용해야 할 것이다.

Ⅵ. 東西倫理의 適用 事例 比較

현행 □윤리와 사상□ 교사용지도서에 아래와 같은 평가문제를 예시하고 있다. 이에 대한 비교분석을 통해 동서양윤리의 차이점과 그 적용에 있어서의 문제점을 드러내고 대안을 제시하고자 한다.

4. 다음과 같은 경우에 나는 어떻게 행동하는 것이 바람직한지 의무론적 윤리의 입장과 목적론적 윤리의 입장에서 서술하시오.

옛날에 친하게 지내던 친구가 오랜 만에 찾아왔다. 그런데 그 친구는 범죄 용의자로 지금 경찰에 쫒기고 있다고 하면서, 여러 번의 전과 때문에 이번에 잡히면 감옥에 아주 오래 있을 것이라고 말했다. 그리고 그렇게 되면 병중에 계신 어머니께서 충격으로 쓰러질 것이라고 하였다. 그러면서 며칠 만 숨겨 줄 것을 나에게 부탁했다. 얼마 후에 경찰이 우리 집을 찾아왔다. 과연 나는 어떻게 해야 하는가? 경찰에게 친구가 있다고 참말을 해야 하는가, 아니면 친구가 없다고 거짓말을 해야 하는가?

<예시 답안>

ㆍ의무론적 입장: 의무론적 입장은 어떤 이유나 조건에 관계 없이 무조건 도덕 명령에 따르는 입장이다. 따라서, 이런 경우에는 ‘거짓말하지 말아라.’라는 것이 도덕 명령이기 때문에 경찰에게 친구가 집에 있다고 말해야 한다.

ㆍ목적론적 입장: 목적론적 입장은 도덕 명령에 대한 무조건적인 준수보다는 결과를 더 우선시 하는 입장이다. 따라서, 의도하는 결과를 위하여 도덕 명령의 준수에 예외를 둘 수 있다. 위의 경우 내가 친구와 친구 어머니를 보호하는 것을 목적으로 했다면, 경찰에게 친구가 집에 없다고 거짓말을 해야 할 것이다.

고등학교 □윤리와 사상□ 교사용지도서(교육인적자원부, 2003) 173쪽

이 문제는 서양의 윤리적 입장을 학생들에게 이해시키기 위해 만든 가설이다. 그러나 이 예시문 속에는 우리의 정서적 측면, 결국 유교 윤리적 측면이 배어 있고, 그 때문에 더 갈등하는 것을 엿보게 한다. 물론 이것은 서양에서도 있을 수 있는 일이기는 하다. 이 문제를 아래와 같이 분석해 보고자 한다.

첫째, 어쩌다 한번 실수로 지은 범죄도 아닌 여러 번의 전과를 가질 만큼 나쁜 친구가 나한테 있는가를 물어야 한다. 孔子는 그런 친구를 사귀지 말라고 하였다. 만일 그런 친구를 사귀고 있었다면 나는 지금까지 바른 행동을 하지 못한 것이다. 위의 예시문에서는 누구나 있을 수 있는 일인 것처럼 쉽게 말하고 있지만, 공자의 가르침을 따른다면 그럴 수 없는 것이다. 또 과거에는 그렇지 않았다 하더라도 그렇게 범죄를 저지르고도 내 앞에 나타날 만큼 염치없는 친구를 두었는가도 검토해야 한다. 나의 평소 처신에 문제가 있는 것이다.

論語, 學而8: 無友不如己者.

둘째, 찾아온 친구를 병중에 계신 어머니를 걱정하는 효자처럼 묘사하고 있다는 것이다. 이것은 물론 아무리 극악한 범죄인이라도 부모를 걱정하는 마음이 있는 것은 선한 양심의 발로이니 바람직한 것이다. 그러나 그것이 부모를 핑계로 위기를 모면해 보고자 하는 술수라면 용인되어서는 안 된다. 사실 진정한 효자라면 어머니께 걱정을 끼치는 범죄를 저지르지 않았을 것이다. 이렇게 볼 때 이제 와서 어머니를 핑계 대는 것은 인정하기 곤란한 문제이다. 만일 그가 조금이라도 부모님을 걱정하는 효자라면 처음 죄를 지었을 때 부모님께 솔직히 잘못했음을 고백하고, 달게 벌을 받은 다음, 改過遷善해서 좋은 사람이 되었어야 한다. 결국 이런 핑계는 용납할 수 없는 것이다.

論語, 爲政6: 孟武伯問孝 子曰 父母唯其疾之憂.

셋째, 며칠만 숨겨주는 것은 타당한가이다. 먼저 나는 그 친구에게 어느 정도의 빚이 있는가를 따져야한다. 즉 나와 그의 친분관계가 그 정도로 평소에 밀접한 것인가를 검토해야 한다. 일반적으로 친구라면 그 情理가 천차만별하다. 그러므로 친구라고 해서 모두 그런 힘든 짐을 지어야 하는 것은 아니다. 다음으로는 내가 그 친구를 숨겨주는 행동이 타당한가를 따져야 한다. 일반적으로 범인을 숨기는 것은 범인은닉죄에 해당한다. 공자는 父子間에 한해서만 범인을 숨겨줄 수 있다고 하였다.

論語, 子路18: 葉公語孔子曰 吾黨有直躬者 其父攘羊 而子證之 孔子曰 吾黨之直者異於是 父爲子隱 子爲父隱 直在其中矣.

한편 의무론적으로 친구를 숨겨주지 않는다면 그 친구를 친구로 생각하지 않는 것이 되어 친구라고 하는 전제에 어긋난다. 물론 이 일을 계기로 그 친구와의 의리를 끊을 수는 있을 것이다. 이렇게 처신하기 위한 전제로는 그 친분 관계가 미약하여 갚아야할 은혜가 전혀 없는 경우에 고려해 볼 수 있다. 그렇더라도 처음부터 친구를 잘 사귀지 못한 잘못은 남는다.

論語, 學而13: 有子曰 信近於義 言可復也 恭近於禮 遠恥辱也 因不失其親 亦可宗也.

목적론적으로 친구를 숨겨준다면 나도 범인은닉죄를 짓고 있다는 것을 알아야 한다. 즉 이는 범죄를 호도하고 사회정의를 무너뜨린다는 것을 알아야 한다. 단지 불쌍한 사람을 숨겨주고, 나아가 그 친구가 효도를 할 수 있도록 도와주는 善行은 아니라는 것이다.

이 예시문과 예시 답안에는 어떤 분명한 기본 입장이 없다. 이렇게 행동해도 이론적 근거가 있고, 저렇게 행동해도 이론적 근거가 있다고 보는 것이다. 이는 기준만 바꾸면 전혀 다른 행동을 할 수 있다고 하는 집합적 세계관에 입각한 처신이다. 또 이런 저런 이론이 있다는 지식을 전달할 뿐이지 과연 이런 경우에 우리가 어떻게 행동해야 한다는 명쾌한 답도 없다.

생각건대 공자라면 아마도 이 일을 다음과 같이 처리하였을 것이다. 첫째, 나에게는 그런 나쁜 친구가 없다. 만일 나는 그를 친구로 생각하지 않는데, 그가 염치없이 나에게 와서 어려운 부탁을 한다면, 그런 부당한 부탁은 단호히 거절해야 한다. 둘째, 옛날에는 그런 친구가 아니었는데, 어떤 불행한 계기가 있어서 사람이 변하여 범죄자가 되었다면, 그리고 내가 그에게 갚아야할 큰 은혜가 있다면, 아니 그런 갚아야할 은혜는 없지만 친분이 깊어 뿌리칠 수 없는 관계라면, 먼저 그 친구의 어머니를 자기가 보살피기로 하고 친구를 설득하여 자수시킬 것이다.

이때 앞으로 몇 년이 될지도 모르는데 친구의 어머니를 봉양하기로 약속하는 것은 그 친구에 대한 사랑이 그만큼 크다는 것이다. 또 그것을 믿고 자수를 선택하는 친구는 또한 나를 그만큼 믿는다는 것이다. 나아가 그 친구는 앞으로 改過遷善하여 착한사람이 되겠다는 다짐이 있어야 하고, 그것을 지켜야 한다. 또 그 친구의 어머니도 그 아름다운 광경을 보고 어찌 감동하여 마음을 굳게 먹지 않겠는가? 오히려 자식을 잘못 가르친 것을 후회하고 반성할 것이다.

여기서 친구를 사랑하여 그 부모를 대신 봉양하는 것은 친구를 사랑하는 仁이다. 친구를 자수시켜 벌을 받게 하고 국가정의, 사회정의를 확립하는 것은 義이다. 이렇게 함으로써 仁과 義가 모두 상하지 않으면서도 일이 잘 처리되었다. 이 결과 자신은 친구의 어머니를 봉양하는 짐을 지었고, 그 친구는 감옥살이를 해야 하는 짐을 지었다. 그러나 두 사람은 우정을 지킬 수 있고, 사회는 정의와 기강을 확립할 수 있게 되었다. 여러 사람들에게 이런 아름다운 우정이 알려졌을 때, 국가나 사회는 범인, 즉 그 친구에 대한 정상참작이 있을 수도 있을 것이다.

이 정도의 고민과 노력이 없이 仁과 義, 사랑과 정의를 모두 지킬 수는 없다. 仁을 기준으로 하여 말하면, 내 친구도 사랑하고 나의 국가ㆍ사회도 사랑한다. 그러므로 친구가 사랑하는 그 어머니도 사랑하여 내가 대신 봉양하고, 국가ㆍ사회가 미워하는 범죄자인 내 친구에 대한 사랑을 철회하여 감옥에 보낸다. 이것이 이 상황에서 찾아낸 유일한 길, 즉 道理가 아닐까?

서양윤리의 문제점은 서로 다른 입장만 있고, 구체적으로 어떤 상황에서 어떤 입장을 취해야 한다는 지침에는 소홀하다. 그러나 유가윤리는 仁, 즉 사랑을 대전제로 하여 상황에 따라 적절한 대책을 찾아내고자 한다. 이것이 時中의 道理, 즉 상황에 맞는 길이다.

Ⅶ. 結語

현대적인 학교 교육이 이루어지기 시작하면서 모든 교과의 내용, 집필 방향이나 방식 등은 서양식으로 전환되었다. 여기에는 서양이 세계를 제패하면서 그간 동양식의 단점이 드러났기 때문일 것이다. 여기에 우리의 것은 세계적인 보편성이나 정당성을 가질 수 없다는 패배의식도 더해졌다. 이에 우리의 것은 거의 남김없이 찢겨나가고 떨어져나갔다. 조금이라도 동양의 냄새가 나면 그것을 씻어내려고 애썼다. 우리의 도덕/윤리 교육도 이 점에 있어서 예외가 아니다. 1960~70년대에 우리는 우리의 도덕이나 정서를 버리고 잊기 위해 애썼다. 우리의 것을 공격하고 욕하는 사람은 시대의 흐름을 아는 지성인으로, 우리의 것을 말하는 사람은 시대정신을 망각한 몰지각한 사람으로 인식되었다. 그러던 것이 최근에 와서 우리의 경제력이 향상되면서 우리의 것을 다시 찾는 사람이 조금씩 늘어나고 있다.

그러나 우리의 정신이나 철학 등은 이미 거의 사라져 다시 찾기 어렵게 되었다. 설혹 조금 남은 것이 있다하더라도 그것이 우리의 것인지, 그것이 좋은 것인지 조차도 모른다. 그러면서 어쩌다 허울만 남은 것을 주어가지고 문화재니 사적이니 하면서 호들갑이다. 물론 이런 것도 중요하다. 그러나 더 중요한 것이 있다. 예를 들어 아버지께서 돌아가시면서 아들 삼 형제에게 싸우지 말고 사이좋게 살라고 하면서 금반지 하나씩을 나눠주었다. 그런데 그 아들들은 매일 서로 싸우면서도, 금반지는 아버지가 주신 것이라며 소중히 간직한다면, 그들은 과연 아버지를 소중히 여기는 효자인가?

論語, 八佾17: 子貢欲去告朔之餼羊 子曰 賜也 爾愛其羊 我愛其禮.

論語, 學而11: 子曰 父在觀其志 父沒觀其行 三年無改於父之道 可謂孝矣.

오늘날 우리 조상이 남겨준 철학과 정신이 중요한가? 아니면 유물ㆍ유적이 중요한가? 유물유적이 우리의 정체성을 지켜주는가, 정신이 우리의 정체성을 지켜주는가? 아마도 우리의 정체성을 갖자고 하면 우선 편협한 민족주의라고 말할 것이다. 유물유적을 중심으로 하는 정체성으로는 세계인에게 우리의 것을 말하기 어렵다. 그러나 철학을 말하면 세계인에게 당당하게 우리처럼 사는 것이 좋은 것이라고 말할 수 있다. 그래서 論者는 위에서 동양의 철학과 세계관 등을 장황하게 설명한 것이다.

한번 예를 들어 보자. 요즈음 인터넷에서 어느 홈페이지를 찾아갈 때는 도메인이름을 이용한다. 그런데 그 주소체계는 서양식으로 주소를 쓰는 것과 완전히 일치한다. 즉 한국방송공사의 도메인이름은 www.kbs.co.kr인데, 여기서 www는 主 컴퓨터의 이름, kbs는 기관의 이름, co는 기관의 유형, kr는 국가 이름이다. 이런 불합리한 체계 때문에 인터넷에서 주소를 찾을 때는 항상 두서너 개의 點을 지나 뒤로 가서 國家 이름을 찾고 그것을 기점으로 하여 다시 거슬러 올라오며 컴퓨터 이름을 찾는다. 이것을 만일 우리식으로 kr.co.kbs.www로 표현하였다면 앞에서부터 순차적으로 쉽고 빠르게 찾을 것이다. 그런데 이런 주소체계를 만든 서양 사람들이 표준규격을 만들 때 이런 편리한 방법을 몰랐기 때문에, 인터넷에 연결되어 있는 세계의 모든 컴퓨터로 하여금 지름길을 버리고 시간과 자원을 낭비하면서 불필요한 작업을 하게 하였다.

여기에 우리가 우리의 방식, 우리의 철학을 적극적으로 세계인에게 알려야 하는 이유, 아니 사명이 있는 것이다. 이런 안타까운 현실을 보면서 측은한 마음이 들지 않는다면, 우리는 이미 우리의 정체성을 상실한 것이다. 또 다른 최근의 예를 보자.

덴마크의 한 일간지가 2005년 9월 30일 무하마드를 풍자한 만화를 게재한 일로 이슬람권의 분노를 사고 있다는 소식이 유럽에 전해지자 유럽의 여러 나라는 언론의 자유를 내세우며 자신들의 신문에 그 문제의 풍자만화를 게재하고 있다고 한다. 이 일로 해서 이슬람권 국가와 유럽의 국가 간에 심각한 갈등은 물론 폭력사태까지 있었다고 한다. 이는 언론의 자유와 종교적 신념 사이의 가치관 갈등이다.

http://www.chosun.com/international/news/200602/200602200510.html 및

http://weekly.chosun.com/wdata/html/news/200602/20060215000051.html 참조.

여기서 유럽인들이 내세운 언론 자유는 과연 이슬람 신자들이 그토록 싫어하는 것을 윽박지르며 무시할 수 있을 만큼 중요한 것인가? 그렇게 해서 그들이 얻는 이익은 무엇인가? 과연 자유란 무엇을 위한 자유인가? 자유, 그 자체로 숭고한 것인가? 유가윤리에서는 이러한 때에 사랑을 기준으로 판단하라고 한다. 과연 유럽인들이 이슬람교도들을 사랑한다면, 그때도 그렇게 할 것인가? 내가 사랑하는 사람이 그렇게도 싫어하는 일이라도 나의 자유를 위해서는 할 수 있는 권리가 있다면서 할 것인가? 우리는 서양인에게 상대를 사랑할 자유는 있어도 까닭 없이 미워하고 괴롭힐 자유는 없다는 것을 알려줘야 한다. 자유보다 사랑이 더 고귀한 가치라는 것을 가르쳐야 한다. 오늘날 미국인들이 세계를 향해 하고 있는 것을 보면 과연 무엇을 하자는 것인지 알 수 없다. 겉으로는 착한 척하면서 남을 돕는 채 하지만, 그 속에 이리의 마음을 간직하고 있다는 것을 알 만한 사람은 다 알고 있다. 그들이 내세우는 자유, 평등, 인권 등의 가치는 단지 구호일 뿐이다. 결국은 자국의 이익을 위한 도구일 뿐이다.

동양은 몇 천년동안 이런 사랑하는 삶을 살아왔다. 이러한 삶의 방식이 실제로 실천가능하다는 것을 몸으로 증명하였다. 그동안 과학, 기술, 문화, 예술, 정치, 경제 등을 발전시켰으며, 물론 인권 등도 증진시키면서 자연과 더불어 사이좋게 살아왔다.

이러한 관점에서 볼 때 앞으로의 도덕/윤리 교과는 우리의 삶과 철학을 줄기로 하여 서양의 방법을 도입하여 우리의 정체성이 확립되도록 교육해야 한다. 그렇게 하여 서양 사람들이 우리의 장점을 보고 배울 수 있게 하여야 한다. 만일 당장 이런 입장 도입이 곤란하다면 적어도 서양의 것과 동양의 것을 병행하여 교육하되, 서로 다른 점과 같은 점을 알게 하고, 나아가 장단점이 무엇인지를 알게 하여야 한다. 그리하여 만일 서양의 철학과 윤리가 한계점을 드러낼 때, 동양의 것으로 대치할 수 있도록 하여야 한다. 아니면 그들이 한계를 드러내기 전에 동양의 것으로 보완할 수 있도록 하여야 한다. 이렇게 해야 하는 것은 우리의 것이기 때문이 아니라, 그것이 세계인에게 희망의 빛을 줄 수 있는 장점을 가지고 있기 때문이다. 우리의 삶의 방식, 우리의 철학보다도 우리와 세계인의 ‘삶’은 더 소중하다.

우리는 상기해야 한다. 자본주의가 위기를 맞았을 때, 수정자본주의로 변신하였다. 이는 서양의 철학과 세계관의 바탕위에서 이루어진 작은 변신이다. 그러나 그런 변화를 가능하게 하였던 것은 공산주의의 도움이 있었기 때문이다. 공산주의는 거의 소멸되다시피 하였지만 그 철학은 여전히 우리의 삶에 소금이 되어 우리를 도와주고 있다. 공산주의가 이런 역할을 해주지 않았다면 우리의 삶은 더욱 힘들었을 것이다. 이제 동양의 철학과 윤리는 인류를 위해 이것보다 훨씬 더 크고 중요한 역할을 해야 한다. 우리는 그것을 준비해야 한다.

<參考 文獻>

ㆍ經書(大學․論語․孟子․中庸), 成大 大東文化硏究院, 1979.

ㆍ周易, 景文社, 1979.(丁酉字本, 1板20行18字)

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ㆍ尹用男, □朱子의 體用理論에 관한 硏究□, 成均館大學校 大學院, 1992.

ㆍ尹用男, ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-｣, □東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003.

<提要>

案道德倫理敎育之道 / 尹用男

其道德倫理之見, 作成其人之本來面目. 故使韓國人欲守其本色, 則自兒時, 敎我傳統之道而育之矣. 但其道德倫理之見, 根於其哲學觀世界觀與人生觀等. 於是, 欲知我傳統道德, 則必先知我哲學之本色也.

西洋哲學, 愛智而以本質探究爲主. 然東洋哲學, 以應事接物爲緊急, 而欲審其萬物所行之道路. 夫道者, 處事之妙法, 而眼前當行之路也. 儒家, 以愛人之仁爲準, 而擇其道路也. 儒家哲學, 不問其本質, 而先問其應事之妙方. 故東洋哲學, 是道學 而且卽成倫理學也.

東洋人, 先見其統體, 而後漸入其內. 反而西洋人, 先見其內, 而後總之以爲全體. 於是乎, 東洋式, 謂之統體的世界觀, 而西洋式, 謂之集合的世界觀. 統體的世界觀, 統合國家社會爲長, 而抑制一人個性爲短. 反而集合的世界觀, 保護人權與自我實現爲長, 而流爲個人主義, 而又爲利己主義也.

東洋, 以性善說爲主, 而西洋, 以性惡說爲主. 東洋人, 爲其愛之之人甘勞, 而西洋人, 爲其利己之事甘勞.

今世人以爲, 唯西洋哲學與倫理, 是理想鄕, 又當然之理. 猶東洋哲學與倫理, 亦爲當然之理, 又理想鄕. 此事此理, 敎之靑少年, 而人類未來, 必導之健全與幸福. 我輩必知, 東洋倫理, 能以補完或代替西洋之欠闕. 故固執西洋倫理, 以沮止未來之發展, 大不可者也.

緊要語: 東洋哲學, 道學, 統體的 世界觀, 集合的 世界觀, 人生觀

The opinion regarding the direction of moral education / Yun YongNam