□艮齋哲學의 淵源的 考察 -退·栗 理氣說을 中心으로-□, □東洋哲學硏究□ 第35輯, 東洋哲學硏究會, 2003. 12.(pp.183∼214)

艮齋哲學의 淵源的 考察

-退·栗 理氣說을 中心으로-

尹用男(誠信女大)

	目 次

Ⅰ. 緖論 Ⅱ. 朱子의 理氣說 Ⅲ. 退溪의 理氣說	Ⅳ. 栗谷의 理氣說 Ⅴ. 艮齋의 理氣說 Ⅵ. 結論

<논문 요약>

朱子와 退溪는 顯微論的 입장에서는 理의 운동성과 작용성을 부정하지만, 體用論的 입장에서는 氣와 같은 의미는 아니더라도 理의 작용성과 운동성을 인정한다. 그러나 栗谷은 理가 主體가 되어 氣가 운동하게 한다는 주장을 부정한다. 艮齋는 栗谷의 理는 작용성과 운동성이 없고, 氣는 작용성과 운동성이 있다는 주장을 적극 수용하여 자신의 철학체계를 수립하는 바탕으로 삼았다.

栗谷은 理를 氣가 운동하기 위한 準據로 보는 데 반하여, 艮齋는 規範으로 본다. 이때 準據와 規範은 양자가 모두 주로 氣가 受容하는 측면에서 말할 수 있는 것이나, 準據는 氣가 거부할 수 없는 것이고, 規範은 경우에 따라서 거부할 수도 있는 것이다. 또 준거는 人倫뿐만 아니라 다른 만물에도 두루 適用될 수 있는 것이고, 規範은 人倫에 적용하기 용이하다.

또 艮齋는 栗谷보다 氣의 能動性을 제한하였다. 艮齋는 氣가 獨自的으로 운동할 수 없고 理와 결합함으로써만 운동할 수 있다고 본다. 이런 생각 때문에 艮齋는 理·神·氣·形의 層差를 설정한다. 즉 神(=心)을 理와 氣의 中間者로 보면서, 이(中間者)에 운동의 推進者로서의 지위를 부여하는 것이다. 이 부분은 확언할 수는 없지만 退溪의 영향이 있는 것으로 보인다.

艮齋는 栗谷說을 바탕으로 하여 자신의 철학체계를 수립하였다. 물론 朱子나 退溪의 영향도 있지만 상당 부분 그들의 주장을 변경시켰고, 또 전체 구조를 그들과 달리 하였다. 결국 朱子나 退溪보다는 栗谷의 철학체계와 유사성이 많다. 그러나 궁극적으로 말한다면 여러 先儒의 說을 참작하여 艮齋가 獨自的으로 설계한 艮齋의 철학이다.

Ⅰ. 緖論

艮齋 田愚(1841∼1922)의 철학에 대하여는 艮齋思想硏究會의 꾸준한 노력으로 비교적 짧은 기간에 많은 연구가 이루어졌다. 그동안의 연구결과 艮齋철학의 연원이 栗谷에 있다는 것은 어느 정도 밝혀졌으나, 구체적으로 栗谷 철학의 어떤 이론을 어떻게 계승하여, 어떻게 자기 이론으로 전개시켰는지에 대하여는 아직도 미진한 점이 있는 것 같다. 특히 性理學의 기본바탕이라 할 수 있는 理氣說에 있어서, 栗谷의 이론과 같은 점과 다른 점이 아직 분명히 밝혀지지 못한 것 같다.

艮齋의 理氣說을 주로 다룬 논문은 崔英辰의 □艮齋 理氣論의 基本 立場□, 崔一凡의 □艮齋 理氣說의 特質□, 黃義東의 □艮齋 性理學에 있어서 理氣의 位相과 役割□, 그리고 尹用男의 □艮齋의 體用理論과 理氣說□ 등이 있으나, 대개 艮齋의 理氣說이 어떤 내용이라는 것을 밝히는데 주안점을 두었고, 栗谷과 구체적으로 비교하지는 않았다. 이제 本 論者는 이런 선행연구에 힘입어 艮齋의 철학, 특히 理氣說이 왜 栗谷의 연원에 속하고 退溪의 연원에 속하지 않는지를 규명해보고자 한다.

) □艮齋思想硏究論叢□ 第1輯, 艮齋思想硏究會, 1994.(pp.143∼159)

) □艮齋思想硏究論叢□ 第1輯, 艮齋思想硏究會, 1994.(pp.161∼182)

) □艮齋思想硏究論叢□ 第2輯, 艮齋思想硏究會, 1998.(pp.297∼328)

) □艮齋思想硏究論叢□ 第2輯, 艮齋思想硏究會, 1998.(pp.269∼293)

대개 우리 先儒들이 철학하는 방법은 위로는 孔孟과 程朱를 바탕으로 하고, 아래로는 우리나라의 先儒說을 직접적으로 계승·전개한다. 특히 退·栗이후로는 이러한 경향이 뚜렷하다. 그러나 비록 어려서부터 孔孟程朱의 글을 익숙하게 배우고 익히지만, 어느 정도 성장하면서부터는 뚜렷이 자기 이론을 전개한다. 그런데 비록 자기 이론을 전개한다 하더라도 先儒의 說을 정면으로 부정하지 않고, 그 이론을 새롭게 해석하고 의미를 부여함으로써 자기철학을 만들어 간다. 그래서 얼핏 보면 先儒說과 다름이 없는 것처럼 보인다. 그러나 자세히 분석해 보면 先儒說과 완전히 동일한 체계를 가진 철학자는 하나도 없다는 것을 알게 된다.

이런 점은 艮齋도 例外가 아니어서 朱子와 栗谷의 철학을 受容한다고 말하지만, 그것은 큰 틀 안에서의 문제이고, 세부적으로 들어가면 매우 다른 철학이론을 전개하고 있음을 본다. 그러나 세부 내용이 달라지면 전체 틀도 상당히 변화되지 않으면 안된다. 왜냐하면 철학은 단편적인 견해가 아니라, 체계적인 학문이므로 체계적 整合性을 유지하려면 그 큰 틀도 상당히 바뀌어야 하기 때문이다. 이 과정에서 자기 생각과 가장 유사한 철학을 選好하게 되고, 이런 틀 안에서 자신의 철학을 체계화하고자 한다. 이런 과정에서 자연스럽게 자기의 철학적 연원이 정해지는 것이다. 물론 逆으로 사람은 대개 자기가 어려서부터 배우거나 私淑한 先儒의 說과 비슷한 생각을 하게되므로 자연히 그 철학을 연원으로 하게 된다. 이는 地緣이나 血緣이 學緣으로 이어지는 경우이다. 獨學이 아닌 경우는 대개 이런 식으로 연원이 정해진다. 艮齋의 경우는 地緣이 學緣으로 이어진 경우에 해당된다고 할 수 있다.

이제 논자는 艮齋의 철학이 왜 栗谷의 철학과 가깝고, 退溪의 철학과 먼가를 理氣說을 중심으로 비교해 보고자 한다. 이는 직접적으로는 艮齋의 철학적 연원을 밝히는 것이 되지만, 궁극적으로는 한국철학의 兩大 學脈인 退溪學과 栗谷學의 同異點을 밝히는 것도 될 것이다.

Ⅱ. 朱子의 理氣說

艮齋는 물론 退栗이 모두 私淑 淵源으로 하고 있는 朱子의 理氣說을 먼저 제시하고, 이를 退栗의 理氣說과 비교·분석한 다음에 艮齋와 비교하고자 한다. 먼저 理와 氣의 本質 및 그 役割에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

天地 사이에는 理와 氣가 있습니다. 理라는 것은 形而上的인 道(道路)이며 萬物을 生成하는 根本이고, 氣라는 것은 形而下的인 器(그릇)이며 萬物을 生成하는 道具입니다. 그러므로 사람과 萬物이 생길 때에 반드시 이 理를 받은 후에 性이 있고, 반드시 이 氣를 받은 후에 形狀이 있습니다. 그 性과 그 形狀이 비록 한 몸(一身)을 벗어나지 않지만, 道와 器 사이의 구분은 매우 분명하여 혼란스럽지 않습니다.

) 朱子, 580517, 答黃道夫: 天地之間 有理有氣 理也者 形而上之道也 生物之本也 氣也者 形而下之器也 生物之具也 是以人物之生 必稟此理 然後有性 必稟此氣 然後有形 其性其形 雖不外乎一身 其道器之間 分際甚明 不可亂也.

· 註釋 번호 다음의 朱子, 退溪, 栗谷, 艮齋는 각각 □朱子大全□, □退溪全書□, □栗谷全書□, □艮齋先生全集□의 略稱임. 書名 다음의 6단위 숫자는 00卷 00板 00行을 의미함.

위 인용문은 朱子가 理·氣의 본질 및 그 역할을 가장 簡明하게 정의한 것이다. 宇宙는 理와 氣로 이루어졌음을 천명한 다음, 理는 形而上의 道(道路)이고 氣는 形而下의 그릇임을 분명히 하고 있다. 이렇게 볼 때 宇宙를 채우고 있는 것은 모두 氣뿐이며, 理는 空間을 채우는 물질적인 것은 아니다. 그러나 理는 만물을 生成하는 根本이고, 氣는 만물을 生成하는 도구이다.

) 理에 관한 자세한 논의는 拙稿, □朱子 理說의 體用理論的 分析□(□東洋哲學□ 第7輯, 韓國東洋哲學會, 1996. 12.) pp.325∼348 참조.

萬物은 天으로부터 주어진 理를 받아서 性으로 삼고, 氣를 받아서 形으로 삼는다. 그래서 만물의 몸(一身)은 性과 形의 合, 즉 理와 氣의 合으로 이루어진다. 그러나 만물의 一身 속에 있는 性과 形, 즉 理와 氣는 서로 밀접하게 결합되어 있지만, 兩者는 서로 독립성을 유지한다. 즉 一身 속에서 각각 道와 器, 根本과 道具로서의 기능을 유지한다. 朱子는 이러한 각자의 역할과 관계를 다음과 같이 명료하게 말한다.

이른바 理와 氣는 결단코 두 가지 物件입니다. 그러나 事物 上에서 보면(物上看) 이 두 物件은 渾淪하므로 나누어져 각기 다른 곳에 있을 수 없으나, 두 물건이 각각 하나의 물건이 되는 것을 해치지는 않습니다. 만일 理 上에서 보면(理上看) 비록 아직 事物은 없더라도 사물의 理는 이미 있습니다. 그러나 단지 그 理가 있을 뿐이지 아직 사물이 실제로 있는 것은 아닙니다. 대저 이런 것들을 살펴서 반드시 분명히 인식하고, 또 始終을 겸해 보아야만 비로소 잘못되지 않습니다.

) 朱子, 463111, 答劉叔文: 所謂理與氣 此決是二物 但在物上看 則二物渾淪 不可分開各在一處 然不害二物之各爲一物也 若在理上看 則雖未有物 而已有物之理 然亦但有其理而已 未嘗實有是物也 大凡看此等處 須認得分明 又兼始終 方是不錯.

物上看은 어떤 물건이 이미 존재할 때, 그 물건 속에서 理와 氣를 분석하는 것이고, 理上看은 아직 어떤 물건이 존재하지 않고 그 理만이 존재할 때 그 理를 분석하는 것이다. 이때 朱子는 物上看, 즉 顯微論的 관점에서는 理氣無先後이고, 理上看, 즉 體用論的 관점에서는 理先氣後라고 한다.

) 體用理論에 관한 것은 拙稿, □朱子 體用理論의 體系와 그 運用□(□東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001. 9.) pp.275∼306 참조.

朱子는 體用論的인 관점에서는 理先氣後, 理有動靜, 理强氣弱이라 하고, 顯微論的 관점에서는 理氣無先後, 理無動靜, 氣强理弱이라 한다. 體用論的 관점에서 理를 말하면 理는 體로부터 用으로 流行發現한다. 理의 이러한 流行發現을 실현시켜주는 것은 氣이다. 즉 氣는 理를 실현시켜주는 도구이다. 理는 氣가 없이는 현실세계 속에 드러날 수 없다. 그러나 氣는 理가 없이는 그 존재가치가 없다. 氣에 理가 賦與됨으로써 비로소 현실세계 속에 존재할 가치를 얻어 존재하게 되는 것이다. 또한 理로부터 그 形色과 존재방식이 결정되어야 비로소 자기의 정체성을 확보하여 존재할 수 있다. 이러한 理氣의 상호관계 속에서, 氣는 본질적으로 偏全通塞, 淸濁粹駁, 大小長短 등 능력의 한계를 가지기 때문에 자신에게 부여된 존재가치를 실현하는데도 제약이 따른다. 이는 逆으로 理 자체는 超時空的인 존재로서 差別相을 가지지 않지만, 氣가 없이는 현실세계에 존재할 수 없는 근본적인 한계로 인하여 氣처럼 差別相을 갖는 측면도 있다.

) 理氣의 관계 및 그 整合性 등에 관한 자세한 논의는 拙稿, □朱子 理氣說의 整合的 構造□(□退溪學報□ 第93輯, 社團法人 退溪學硏究院, 1997. 3.) pp.102∼125 참조.

또 朱子는 理를 설명할 때, 體用論의 두 측면, 즉 流行的 體用論과 發現的 體用論을 모두 적용한다. 즉, 沖漠無朕 萬象森然은 流行的 體用論이고, 理의 未發과 已發은 發現的 體用論이다. 이때 體는 用을 主宰한다. 아울러 理가 發現된 사물에서는 顯微論的 관점을 적용하여 形象과 骨子, 즉 能·所를 구분한다. 朱子의 理氣說은 이처럼 입체적인 구조를 가지고 있다. 이들에 대한 자세한 典據와 설명은 先行論文으로 대신한다.

Ⅲ. 退溪의 理氣說

退溪는 朱子學이 우리나라에 온전하게 뿌리내리도록 하였으며, 나아가 이후 한국성리학이 나아갈 방향을 제시하였다. 退溪는 朱子의 학설을 수용하되 새로운 해석을 통하여 창조적인 자기 철학을 전개하였다. 退溪는 朱子와 달리 理와 氣가 각각 독립적으로 존재하며 작용하는 것이 아니라, 의존적 존재이며 상호보완적인 작용을 하는 것으로 보았다. 이에 退溪는 다음과 같이 말한다.

대개 理가 氣와 어울릴 때에 본래 서로 의지함으로써 體가 되고, 서로 기다림으로써 用이 되는 것이니, 진실로 理 없는 氣가 있지 아니하고, 마찬가지로 氣 없는 理도 있지 아니 합니다.

) 退溪, 161918, 答奇明彦論四端七情第二書 改本: 蓋理之與氣 本相須以爲體 相待以爲用 固未有無理之氣 亦未有無氣之理.

退溪는 理와 氣가 서로 의지하고 있을 때는 體가 되고, 상호 영향을 주고받으면서 움직일 때는 用이 된다는 것이다. 여기서 體일 때든 用일 때든 理氣는 각자 독립적으로 존재하면서 역할을 하는 것이 아니라, 서로 의지하면서 상호 영향을 미친다는 것이다. 즉 理氣는 하나의 事物 속에 □理氣合□의 상태로 共存하면서 서로 영향을 주고받는다는 것이다. 결국 理이든 氣이든 혼자서는 어떤 일도 할 수 없다는 것이다. 그렇다면 理와 氣는 상대에게 어떤 영향을 미치는가? 退溪는 다음과 같이 말한다.

朱子도 말하기를 □動하는 곳은 心이요, 動底는 性이다.□고 하였으니, 이른바 動底는 곧 心이 動하게 된 까닭이니, 心 밖에 별도로 性의 動이 있는 것이 아닙니다.

) 退溪, 290512, 答金而精 別紙: 朱先生亦云動處是心 動底是性 所謂動底者 卽心之所以動之故 非外心而別有性之動也.

여기서의 動底는 朱子가 □動하는 것□ 즉, □動하는 주체□의 뜻으로 쓴 것으로서, 動處와 動底는 能·所의 관계로서 顯微論에서의 形象과 骨子에 해당한다. 顯微論에서의 骨子는 所以然으로서 主宰하지 않으며, 단지 그 形象의 所로서 내용이 된다. 그런데 退溪는 여기서 朱子와 달리 그 骨子가 所以然의 역할을 한다고 보는 것이다. 그러나 退溪가 여기서 理의 독립적인 動靜을 인정한 것이 아니라, 理氣合의 心이 動靜할 때, 理는 그 안에서 그 動靜의 원인이 된다는 것이다. 다만 그 원인은 최고의 제1원인이지 부차적인 원인은 아니다. 이에 退溪는 또 다음과 같이 말한다.

) 退溪, 290507, 答金而精 別紙: 心之動 卽性之所以然也 性之動 卽心之所能然也 然則何以不可分先後耶 心非性 無因而爲動 故不可謂心先動也 性非心 不能以自動 故不可謂性先動也.

太極에 動靜이 있는 것은 太極이 스스로 動靜하는 것이며, 天命의 流行은 天命이 스스로 流行하는 것이지, 어찌 다시 시키는 자가 있겠습니까? 다만 無極과 陰陽五行이 妙하게 합하여 엉켜서 만물을 化生하는 것을 보면, 주재하고 운용하면서 이렇게 하게 하는 자가 있는 것 같으니, 곧 書經에 위대한 上帝가 백성에게 衷을 내렸다고 한 것과, 程子가 主宰를 帝라고 한다는 것이 이것입니다. 대개 理와 氣가 合하여 사물에 명령하는데, 그 神妙한 用이 스스로 이와 같이 할 뿐입니다. 그러니 天命이 유행하는 곳에 달리 시키는 자가 있다고 할 수 없습니다. 이것은 理가 지극히 존귀하여 상대가 없고, 사물에 명령하기는 하나 사물로부터 명령을 받지는 않기 때문입니다.

) 退溪, 131702, 答李達李天機: 太極之有動靜 太極自動靜也 天命之流行 天命之自流行也 豈復有使之者歟 但就無極二五妙合而凝 化生萬物處看 若有主宰運用而使其如此者 卽書所謂惟皇上帝 降衷于下民 程子所謂以主宰謂之帝 是也 蓋理氣合而命物 其神用自如此耳 不可謂天命流行處亦別有使之者也 此理極尊無對 命物而不命於物故也.

태극은 理氣가 妙合한 속에 있는 理이다. 이 理氣妙合한 사물이 무한한 조화를 일으키는 것을 보면, 외부에 어떤 주재자가 있어서 그렇게 하도록 하는 것처럼 보이지만, 이는 단지 그 사물 자신의 神妙한 변화일 뿐이다. 이 理보다 위에 있는 主宰者는 없다. 이때 神妙한 변화를 드러내는 것은 氣이다. 그러나 그 氣가 독립적으로 그런 능력을 갖는 것은 아니다. 그러므로 退溪는 또 다음과 같이 말한다.

虛靈한 것은 진실로 氣입니다. 그러나 氣가 어찌 스스로 虛靈할 수 있겠습니까? 理와 어울림으로써 虛靈할 수 있는 것입니다.

) 退溪, 252215, 與鄭子中別紙: 靈固氣也 然氣安能自靈 緣與理合 所以能靈.

이는 心의 氣가 본래 虛靈知覺한 능력을 가진 것이 아니라, 理와 결합함으로써 비로소 虛靈하다는 것이다. 이는 氣의 독자적인 능력을 상당히 감소시키는 결과를 가져온다. 그러나 이것은 逆으로 理에도 영향을 미쳐 理도 氣의 動靜에 따라 體用이 나뉘는 것으로 본다. 그러므로 退溪는 다음과 같이 말한다.

) 退溪, 290714, 答金而精: 心者理氣之合 此非滉說 先儒已言之 所謂氣之精爽 先生就兼包中 而指出知覺運用之妙言 故獨以爲氣之精爽耳.

대개 情意 등이 없는 것은 本然의 體이고, 능히 發現하거나 生成하는 것은 지극히 妙한 用입니다.

) 退溪, 392813, 答李公浩 問目: 蓋無情意云云 本然之體 能發能生 至妙之用也.

退溪는 여기서 體에서는 情意·造作·計度 등이 없고, 用에서는 그런 것이 있다고 하는 것이다. 결국 理나 氣는 독자적으로 상대를 動靜하게 하는 것이 아니라, 상호 결합된 상태에서 그런 작용을 한다는 것이다. 즉 理와 氣는 서로 떨어질 수 없는 상호 의존적인 존재이다. 따라서 모든 사물의 運用單位는 항상 理氣合이 되는 것이다.

) 退溪, 183115, 答奇明彦 別紙: 是知無情意造作者 此理本然之體也 其隨寓發見而無不到者 此理至神之用也 向也但有見於本體之無爲 而不知妙用之能顯行 殆若認理爲死物.

생각건대 朱子는 體用論的 관점에서 보면 理에 動靜이 있고, 顯微論的 관점에서 보면 動靜이 없다고 한다. 그러나 退溪는 體에서는 動靜이 없고, 用에서는 動靜이 있다는 것이다. 또 顯微論의 관점은 退溪가 특별히 강조하지는 않았지만, 理氣關係를 준용하여 보면 理氣는 항상 동일한 사물 속에 상호 의존적으로 존재한다고 본다. 즉 理氣合의 사물 단위로 存在·運用하는 속에서, 理는 가장 존귀한 제1의 原因者이고, 氣는 그를 실현해주는 자이다. 물론 이때의 원인이란 氣的인, 즉 物理的인 원인을 말하는 것이 아니라, 所當然의 價値的인 원인이다. 즉 그 사물이 가진 存在價値가 원인으로 작용하여, 그 사물이 운동하게 한다는 것이다. 또한 退溪는 理的인 원인뿐만 아니라, 氣的인 원인도 인정한다.

대개 朱子가 理氣 관계를 所以然과 所然, 所와 能 등처럼 立體的으로 보는데 비하여, 退溪는 주로 所以然과 能의 관계로 본다.

Ⅳ. 栗谷의 理氣說

栗谷은 23세 때에 禮安으로 退溪를 찾아가 뵙고 主敬工夫와 □大學□ 등을 묻고 배운 적이 있으며, 그 후 편지로 몇 차례 문답도 하였으나, 그 철학체계에 있어서는 退溪說을 받아들이지 않았다. 退溪와 栗谷은 그 性品이나 재주 등이 서로 상반되는 점이 있는데, 그와 못지않게 학설에 있어서도 서로 상반되는 점이 있다. 그러나 이런 차이는 오히려 後學들이 활발한 토론을 할 수 있는 바탕이 되기도 하였다.

栗谷은 理와 氣가 상호 독립성을 유지하는 것으로 보았으며, 특히 氣의 독자적인 능력과 작용을 인정하였다. 이에 栗谷은 다음과 같이 말한다.

대저 理는 氣의 主宰者이고, 氣는 理의 탈것입니다. 理가 아니면 氣는 뿌리박을 곳이 없고, 氣가 아니면 理는 의지할 곳이 없습니다. 이미 두개의 물건도 아니고, 또 하나의 물건도 아닙니다. 하나의 물건이 아니므로 하나이면서 둘이고, 두 개의 물건이 아니므로 둘이면서 하나입니다.

) 栗谷, 100208, 答成浩原: 夫理者氣之主宰也 氣者理之所乘也 非理則氣無所根□ 非氣則理無所依著 旣非二物 又非一物 非一物 故一而二 非二物 故二而一也.

여기서 主宰者란 氣가 활동하기 위한 準則·準據라는 의미이고, 탈것이란 그 理가 실현되는 터전이란 의미이다. 主宰라는 말은 본래 主體的이고 능동적인 것이지만, 栗谷은 이 主宰를 受動的인 것으로 전환시켰다. 동시에 理와 氣에 각각 독립성을 인정하면서 둘인 것 같기도 하고, 하나인 것 같기도 하다고 한다. 이에 栗谷은 또 다음과 같이 말한다.

理氣의 妙함은 알기도 어렵고 말하기도 어렵습니다. 대저 理의 근원이 하나 뿐인 것처럼, 氣의 근원도 하나뿐입니다. 氣의 流行이 들쭉날쭉 가지런하지 않은 것처럼, 理의 流行도 들쭉날쭉 가지런하지 않습니다. 氣는 理를 떠나지 않고, 理는 氣를 떠나지 않습니다.

) 栗谷, 101721, 答成浩原: 理氣之妙 難見亦難說 夫理之源一而己矣 氣之源亦一而己矣 氣流行而參差不齊 理亦流行而參差不齊 氣不離理 理不離氣.

이처럼 理와 氣는 그 始原에서부터 함께 竝行하며, 항상 共存한다. 氣가 존재하고 활동하는 모습이 다양한 것만큼 理의 그것도 다양하다. 이에 主客을 논하기도 어렵다. 이와 관련하여 栗谷은 다음과 같이 말한다.

理와 氣에는 시작이 없고, 실제로는 先後를 말할 수도 없습니다. 그러나 그 原因을 캐어 보면 理가 돌쩌귀(變化의 始作點을 비유)이고 뿌리이므로 理가 먼저일 수밖에 없습니다. 성현의 말씀이 아무리 많아도, 要旨는 이에 지나지 않습니다. 만약 물건 위에서 본다면 분명히 먼저 理가 있은 다음에 氣가 있습니다. 대개 天地가 아직 생기기 이전에 天地의 理가 없다고 할 수 없으니, 어떤 물건이든지 다 마찬가지입니다. 그런데 우리 兄께서는 도리어 窮極的인 本源者(極本窮源者)에서는 先後가 있는 것으로 여기시고, 물건 위에서 보는 것(物上看)에서는 先後가 없는 것으로 여기시니 모순되고 서로 맞지 않음이 이런 지경에 이르렀습니다.

) 栗谷, 103817, 與成浩原: 理氣無始 實無先後之可言 但推本其所以然 則理是樞紐根□ 故不得不以理爲先 聖賢之言 雖積千萬 大要不過如此而已 若於物上觀 則分明先有理而後有氣 蓋天地未生之前 不可謂無天地之理也 推之物物皆然 今吾兄反以極本窮源者 爲有先後 而以物上看者 爲無先後 矛盾□鑿 至於此極.

이 인용문은 栗谷 理氣說의 특징을 극명하게 보여주고 있다. 대개 物上看은 顯微論的 관점을 말하는 것으로서 이미 존재하는 어떤 물건을 가지고, 그 속에서 形象과 骨子를 분석하는 것이다. 이 경우에 朱子는 理氣無先後라고 한다. 그런데 栗谷은 이 경우에만 先後가 있다고 한다. 極本窮源者는 牛溪가 보낸 편지에서 한 말로서 궁극적으로 本源을 추구하면 太一之理가 있다고 한 듯하다. 자세한 것은 牛溪의 글이 현재 남아 있지 않기 때문에 알 수 없으나, 아마도 어떤 事物이 아직 존재하지 않을 때에 그 사물의 理가 먼저 있다고 한 것이 아닌가 한다. 이는 朱子의 體用論的 관점을 말한 것 같다. 이 경우에 朱子는 先後가 있다고 한다.

) 栗谷, 103904, 與成浩原: 大□謂有太一之初者 此是所見之根本也 此言無病 則珥說非矣 理氣本自混合 皆本有也 非有始生之時 故先儒推求 不過以一元之初爲始 或以一歲之初爲始 未聞極本窮源 而必有太一之初 如吾兄之說者也.

물론 여기서 栗谷이 物上看이라고 말한 것은 朱子의 顯微論的 관점과는 다른 점이 있다. 顯微論的 관점은 드러난 形色(=形象) 속에서 그 骨子를 찾는 것이 一次的인 것인데, 栗谷이 말하는 物上看은 이미 존재하는 사물 속에서 그 理의 根源, 혹은 原因을 찾는 것만을 말하고 있다. 즉 時點을 현재로 고정하여 보는 것이 아니라 過去로 遡及하여 보는 것이다. 그러므로 만일 시점을 現在로 한정하면 先後가 없는 것이 된다. 다만 栗谷은 朱子와는 달리 현재 사물의 존재 根據, 혹은 準則의 측면에서 理先氣後를 인정한다. 이것은 궁극적으로는 理의 主體的인 主宰를 부정하는 것이다. 실제로 栗谷은 그의 文集에서 理를 주어로 하여 主宰를 말하는 경우는 없는 것 같다.

朱子의 理先氣後는 理가 先在하여 氣를 主宰하여 어떤 形色으로 어떻게 존재할 것인지를 결정하는 측면을 말하는 것이다. 그런데 栗谷은 理의 先在를 부정하지만, 理의 主宰는 말하고 있다. 그렇다면 栗谷은 理의 主宰를 어떻게 말하고 있는가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

대저 理는 하나 뿐으로서 본래 偏正通塞이나 淸濁粹駁의 차이가 없으나, 그 탄 氣는 오르내리고 드날리기를 멈춘 적이 없어 뒤섞여 들쭉날쭉합니다. 이것이 天地萬物을 낳으매, 혹 바르거나 치우치거나 통하거나 막히거나 하며, 혹 맑거나 흐리거나 순수하거나 雜駁하거나 합니다. 理가 비록 하나이나, 이미 氣를 타면 그 나뉜 것이 萬 가지로 다릅니다. 그러므로 天地에 있어서는 天地의 理가 되고, 만물에 있어서는 만물의 理가 되며, 우리 사람에게 있어서는 사람의 理가 됩니다. 그런즉 들쭉날쭉하여 고르지 못한 것은 氣가 하는 것입니다. 비록 氣가 하는 것이라고 하나, 반드시 理가 主宰함이 있으니 들쭉날쭉하여 고르지 못한 까닭은 역시 理가 마땅히 이러해야 하기 때문입니다. 理는 이러하지 않은데 氣가 홀로 이러한 것은 아닙니다.

) 栗谷, 100215, 答成浩原: 夫理一而已矣 本無偏正通塞淸濁粹駁之異 而所乘之氣 升降飛揚 未嘗止息 雜□參差 是生天地萬物 而或正或偏或通或塞 或淸或濁或粹或駁焉 理雖一 而旣乘於氣 則其分萬殊 故在天地而爲天地之理 在萬物而爲萬物之理 在吾人而爲吾人之理 然則參差不齊者 氣之所爲也 雖曰氣之所爲 而必有理爲之主宰 則其所以參差不齊者 亦是理當如此 非理不如此 而氣獨如此也.

천지 자연 속의 다양한 모습은 모두 氣가 가진 多樣性과 그들의 相互作用에 의해서 이루어진 것이다. 그러나 이런 氣의 상호작용은 반드시 理를 그 準據로 한다. 즉 어떤 사물의 氣가 他者의 作用에 대하여 反作用을 일으킬 때 그 기준이 되는 것이 바로 理이다. 栗谷이 인정하는 理의 主宰는 바로 이와 같이 他者의 운동에 대한 자신의 반응이 항상 일정한 準則에 따라서 이루어진다는 것이다. 그런데 理는 形而上의 존재로서 無形無爲하기 때문에 항상 一定하고 同一한데, 氣는 形而下의 존재로서 有形有爲하기 때문에 그 質的인 차이 및 운동방식, 조합방식에 따라 천차만별한 모습을 갖게 된다. 여기서 栗谷은 氣運動의 최초 動因을 氣로 본다. 즉 氣는 氣가 아닌 다른 어떤 것, 즉 理에 의해서 觸發되는 것이 아니라 氣 내부에 스스로 動因을 가지고 있다고 한다. 그것이 바로 機自爾다. 栗谷은 이를 분명히 하기 위하여 程子의 □動靜無端 陰陽無始□를 항상 상기시키고 있다. 즉 氣는 항상 一動一靜 一陰一陽하는 존재이지 動도 아니고 靜도 아니거나, 陰도 아니고 陽도 아닌 때는 없다고 한다. 결국 氣는 항상 운동상태(靜도 포함)에 있는 것이 된다. 氣가 動의 상태에서 靜의 상태로, 靜의 상태에서 動의 상태로 운동하는 것은 木生火 火生土하는 것과 같다고 한다. 나무가 타면 불이 되고, 불이 꺼지면 재가 되듯이 氣는 氣끼리의 상호작용에 의하여 저절로 一動一靜 一陰一陽하는 운동상태를 유지한다는 것이다. 그러나 이때 理는 그 상호작용의 準據가 되므로, 理가 없이 氣가 홀로 陰陽動靜한다고 할 수 없다는 것이다. 이것이 栗谷哲學에서의 □理의 主宰□의 本意이다. 朱子는 理가 氣보다 先在하여 氣가 어떻게 존재하고 어떤 방향으로 운동할 것인지를 모두 主宰한다. 그러나 栗谷은 그런 理의 主宰가 없어도 氣는 스스로 動靜하기는 하지만 準則으로서의 理가 있기 때문에 恣意的으로 운동하지 않는다는 것이다. 이런 측면에서 또 栗谷은 다음과 같이 말한다.

) 栗谷, 102520, 答成浩原: 理無形也氣有形也 理無爲也氣有爲也 無形無爲而爲有形有爲之主者理也 有形有爲而爲無形無爲之器者氣也.

) 栗谷, 102617, 答成浩原: 陰陽動靜 機自爾也 非有使之者也 陽之動 則理乘於動 非理動也 陰之靜 則理乘於靜 非理靜也 故朱子曰太極者本然之妙也 動靜者所乘之機也 陰靜陽動 其機自爾 而其所以陰靜陽動者理也 周子曰太極動而生陽靜而生陰 夫所謂動而生陽靜而生陰者 原其未然而言也 動靜所乘之機者 見其己然而言也.

) 栗谷, 102120, 答成浩原: 夫五行出於理氣 而猶曰木生火火生土者 以其序言之也 若泥其言 而以爲火必生於木 而非本於理可乎.

根本을 미루면 理氣는 天地의 부모이고, 天地는 또 人物의 부모입니다. 天地는 氣 중의 지극히 正·通한 것을 얻었으므로 性이 定해져서 변함이 없고, 만물은 氣 중의 偏·塞한 것을 얻었으므로 역시 性이 定해져서 변함이 없습니다. 그러므로 天地와 만물은 다시 고쳐 만들 방법이 없습니다. 오직 사람만은 氣 중에 正하고 通한 것을 얻었으나, 淸濁粹駁은 만 가지로 다릅니다.

) 栗谷, 100304, 答成浩原: 推本則理氣爲天地之父母 而天地又爲人物之父母矣 天地得氣之至正至通者 故有定性而無變焉 萬物得氣之偏且塞者 故亦有定性而無變焉 是故天地萬物 更無修爲之術 惟人也 得氣之正且通者 而淸濁粹駁 有萬不同.

여기서 栗谷이 理氣를 天地의 부모로 삼는 것은 천지라는 물건이 존재하기 이전에 그런 일정한 形體를 가지지 않는 큰 湛一淸虛한 一氣를 말하는 것이다. 물론 이때 이 一氣 속에도 理는 있다. 그러나 이 一氣는 陰도 陽도 아니거나 動도 靜도 아닌 것이 아니라, 이미 陰陽動靜하고 있는 一氣이다. 그 一氣 속에 이미 動因을 含有하고 있기 때문이다. 이때 理는 역시 氣 운동의 準則·準據가 된다. 여기서 栗谷은 자신에 찬 목소리로 단정하여 말한다.

) 栗谷, 102609, 答成浩原: 氣之本則湛一淸虛而己 曷嘗有糟粕□燼糞壤汚穢之氣哉.

대저 發하게 하는 것은 氣이고, 發한 까닭은 理입니다. 氣가 아니면 發할 수 없고, 理가 아니면 發할 것이 없습니다.(發之 이하 23字는 聖人이 다시 태어나시더라도 이 말을 바꾸지 않을 것입니다.)

) 栗谷, 100501, 答成浩原: 大抵發之者氣也 所以發者理也 非氣則不能發 非理則無所發.(發之以下 二十三字 聖人復起 不易斯言)

· 대개 □發之者氣也□를 □發하는 것은 氣이다.□라고 해석하는 데 이는 잘못이다. 發之者의 之字는 發字를 動詞로 해석하도록 하는 助詞이다. 栗谷이 □發者氣也□라고 한 곳이 있는데, 이 경우는 □陰陽하고 動靜함에 太極이 이를 탄다. 發하는 것은 氣이고, 그 기틀을 탄 것은 理이다.□(栗谷, 206003小, 聖學輯要: 陰陽動靜而太極乘之 發者氣也 乘其機者理也)라는 문맥을 가지고 있어서, 앞에서 먼저 氣가 陰陽動靜하고 있다는 것은 전제하고, 다음에 太極之理가 이것을 타고 있다는 것을 말한 것이다. 이것은 動靜하는 자와 그를 타는 자를 나누고자 한 것이다.

이 구절은 두 부분으로 나누어 설명할 수 있다. 첫째 □發之者氣也 所以發者理也□라는 말은 朱子의 體用論과 類似한 관점에서 말한 것이다. 그런데 이 관점에서 栗谷은 오히려 氣에 動因을 두고 있는 것이다. 처음 發하는 動因은 氣에 있으나, 그 發한 이유를 추구해 보면 理가 있기 때문이라는 것이다. 결국 發動의 原動力은 氣에 있지만, 발동하게 된 근거는 理에 있다는 것이다. 둘째 □非氣則不能發 非理則無所發□이라는 말은 朱子의 顯微論的 관점과 같은 관점에서 말한 것이다. 이때 理와 氣는 能과 所의 관계에 있는 것으로서 氣는 形象이고 理는 骨子라는 것이다.

생각건대 栗谷의 氣는 자체적으로 動因을 含有하고 있어서 한 순간도 쉴 틈이 없이 一動一靜하고 있다. 그러나 그런 動靜의 이면에는 반드시 理의 準據가 있다. 만일 그런 準據가 없이 動靜한다면 이는 氣의 恣意的인 운동이 되어 惡으로 흐른다. 그런데 氣가 그 準據에 바탕을 두고 動靜할 것인지 아니면 恣意的으로 할 것인지의 선택권은 氣에 있다. 栗谷은 理가 主體的이고 능동적으로 氣를 주재할 수 없다고 본다.

) 栗谷, 311207, 語錄上: 問心之所存者性 故爲虛靈也 若無性則心爲空器 而生理絶矣 曰心之虛靈 不特有性而然也 至通至正之氣 凝而爲心 故虛靈也.

· 註14)와 비교하면 退·栗의 차이가 분명해진다.

) 栗谷, 140519, 人心道心圖說: 善者淸氣之發也 惡者濁氣之發也 其本則只天理而已.

Ⅴ. 艮齋의 理氣說

艮齋의 理氣說은 대개 栗谷說을 계승하여 栗谷과 비슷한 것으로 말하지만, 그 세부 내용에 있어서는 상당히 다르다. 사실은 세부 내용만 다른 것이 아니라, 그 전 체계가 다르다고 하는 것이 옳다. 艮齋의 理氣說은 理氣一身說, 理體氣用說, 普遍的 規範理說로 요약될 수 있다. 理氣一身說은 理氣關係에 관한 것이고, 理體氣用說은 體用理論과 관련된 것이며, 普遍的 規範理說은 理 자체의 성격에 관한 것이다.

艮齋의 철학을 체계적으로 재구성하여 정합적으로 이해하기 위하여 理體氣用으로 대표되는 艮齋의 體用理論을 먼저 고찰하고자 한다. 艮齋는 다음과 같이 말한다.

살피건대 선생이 □太極을 體로, 動靜을 用으로 한 것을 잘못된 것으로 여겨 고쳤다□는 것은 理體氣用 때문에 그런 것은 아니다. 李震相은 매번 이 편지에 근거하여 朱子가 理體氣用을 크게 그르게 여겼다고 한다. 그러나 □朱子大全□ 48卷 答呂子約 第13書에서는 形而上下로써 體用을 나눴고, □朱子語類□ 子罕篇 子在川上章 節錄에서는 太極과 陰陽五行으로써 體用을 나눴다. 그는 이런 것들을 모두 詳考하지 않은 것인가.

) 艮齋, 422124, 朱子大全標疑: 按先生以太極爲體 動靜爲用爲病而改之 非以理體氣用而然也 李都事震相 每據此書以爲理體氣用 朱子之所深非 然大全□八卷答呂子約第十三書 以形而上下分體用 語類子罕川上章節錄 以太極二五分體用 如此類 彼皆未考歟.

艮齋는 여기서 理를 體로, 氣를 用으로 본다. 體에 있는 理가 氣 속에서 流行·發現한다고 보는 것이다. 그런데 이때 □流行□의 의미도 艮齋는 朱子와 다르게 생각한다. 즉 朱子의 流行은 體가 分化하면서 갈래져 나가는 것을 의미하는데, 艮齋는 體가 변화 없이 그대로 氣 속으로 옮겨가는 것을 의미한다. 즉 體의 내용이나 모습이 不變하는 것으로 본다. 결국 艮齋는 理의 流行을 用으로 본 것이 아니라, 理의 發現만을 用으로 보는 것이다. 그러면서 艮齋는 體用一源보다는 오히려 體用合一을 강조하며, 다음과 같이 말한다.

) 艮齋, 360522, 海上散筆三: 太極是一而無對者 其體用本末 一樣大全 一樣純善 更無兩樣 其曰用隨氣而有變異者 將謂體用一源乎 夫無兆□ 無聲臭 無形色 無情意者 何緣有變異乎 其變異者 非太極也 乃二五之氣也.

仁義禮智는 本體로써 말한다면 진실함은 있으나 虛妄함은 없으니, 이는 聖人과 凡人이 같습니다. 그 用上에 나아가 본다면 진실함도 있고 虛僞도 있습니다. 이는 心의 思慮와 運用에 虛僞와 眞實의 구분이 있기 때문입니다. 그러므로 학문은 用일 때에 맹렬히 省察하여 통렬히 이겨내는 것이 가장 중요합니다. 이와 같이 하면 비로소 體와 用이 合一하는 妙를 볼 수 있을 것입니다만,. 만일 그렇지 않으면 性은 비록 聖賢과 같으나 행동은 禽獸와 다름이 없을 것입니다.

) 艮齋, 233802, 答金仁基: 仁義禮智 以本體言 則有眞而無妄 此聖凡之所同 就用上看 有眞有僞 此由心之思慮運用 有虛實之分也 故學問工夫 最要于用時猛加省察 痛與克治 如此始見體用合一之妙矣 不然性雖同於聖賢 而行則與禽獸無異.

仁義禮智의 體는 眞實無妄한데, 用은 진실할 수도 있고 虛妄할 수도 있어서 體와 用이 서로 다를 수 있다는 것이다. 그러므로 修養工夫를 하여 體用이 合一되도록 해야 한다는 것이다. 이는 궁극적으로는 體만 있고 用이 없을 수도 있게 된다. 즉 體가 氣를 통해 發現하면 用이 되지만, 만일 發現하지 못하면 體는 發現하지 못하게 되고, 이때는 用이 없게 되는 결과를 가져온다. 그러나 한편으로는 비록 理와 일치하지는 않는 허망한 것이라 하더라도 현상적으로 존재하는 用이 있는 한, 體가 없다고 할 수는 없다. 이를 종합하면 艮齋는 결국 體用一源을 부정하고, 當爲的인 體用一致와 體用合一을 강조하는 것이다. 한편 朱子의 體用은 理體理用 혹은 氣體氣用만을 주장하므로 體用不一致의 문제는 발생하지 않는다.

) 艮齋, 300209, 靜時氣質說: 當曰氣質 用雖不齊 體則無二 故衆人而靜 則用息而體見 玆其所以純於淸粹 而與聖人一同也云爾矣 今其言無慮百萬 而卒不能以體一用殊四字 提其綱而振之 則其於氣質 所見無或有未盡而然歟 抑識則已到 而詞有未悉歟 未敢質也.

) 艮齋, 261706, 答諸生問: 性全善 無纖疵 是爲無極太極 心體明 用或暗 氣靜淸 動有雜.

여기서 艮齋 理氣說의 기본 입장이 드러난다. 體의 不變性은 곧 體의 普遍性을 의미하며, 이는 理의 普遍性으로 이어진다. 또 當爲的 體用一致·體用合一은 當爲的인 理氣一致를 의미하며, 이는 理의 當爲性, 規範性으로 이어진다. 艮齋는 理와 氣의 기본적인 의미를 다음과 같이 정의한다.

대저 理가 비록 主宰한다고 하나 실은 自在한 것이다. 氣가 비록 動靜한다고 하나 실은 理에 根本한 것이다. 이것은 天地가 있기 前이나 後나, 千年萬年이 가도 바꿀 수 없는 定한 이치이다.

) 艮齋, 281025, 猥筆辨: 大抵理雖曰主宰 而實則自在 氣雖曰動靜 而實本於理 此前天地後天地 千古萬古 不易之定理.

여기서 艮齋도 朱子 및 退·栗이 모두 인정하고 있는 理의 主宰와 氣의 動靜을 긍정한다. 그러나 이 때 理의 주재와 氣의 동정에 대해서 다른 견해를 피력한다. 理가 주재한다는 것은 心이나 氣처럼 이러저러하게 명령하는 것이 아니라, 아무 일 없이 자연스럽게 가만히 있는 것이며, 氣의 動靜은 반드시 理에 根源해야 한다는 것이다. 이러한 主宰를 艮齋는 또 다음과 같이 설명한다.

대개 理의 無爲를, 그 流行하는 곳으로부터 보면, 그 動과 靜은 한결같이 氣가 하는 대로 따르는 것이며, 만일 그 本源으로부터 논한다면, 이 氣로 하여금 動과 靜이 있게 한 것은 반드시 理가 이를 主宰함이 있었기 때문입니다.

) 艮齋, 021319, 與柳穉程: 蓋理之無爲 從其流行而觀之 其動其靜 一隨氣之所爲矣 若自其本源而論之 能使是氣有動有靜者 必有理爲之主宰.

이것은 우선 理의 無爲와 無動靜에 대하여 말한 것이다. 그런데 이를 설명하면서 艮齋는 流行으로부터 보는 관점과 本源으로부터 보는 관점을 제시한다. 流行으로부터 보는 관점은 朱子의 物上看, 즉 顯微論的 관점과 유사하고, 本源으로부터 보는 관점은 體用論的 관점과 유사하다. 먼저 유행으로부터 보는 관점에서 보면 理 자신은 動靜이 없고 氣의 動靜을 따라서 動靜한다는 것이니, 이는 朱子의 견해와 일치한다. 다음으로 本源으로부터 보는 관점에서 보면 理가 먼저 存在하여 主宰한다. 그런데 이 主宰는 有爲가 아니라 無爲라고 한다. 즉 理가 氣보다 먼저 존재하여 주재하기는 하는데 有爲的인 주재가 아니라 無爲的인 주재라는 것이다. 결국 앞의 인용문에서 말했던 것처럼 自在·自然하는 無爲的 주재이지 有爲的 주재는 아니라는 것이다. 여기서 主宰의 의미를 좀더 탐색하기 위해서는 流行上說과 本源上說의 문제를 고찰해야 한다. 이와 관련하여 艮齋는 또 다음과 같이 말한다.

지난번 편지에 源流라는 말을 하였는데, 그 뜻은 대개 이런 것입니다. □理가 비록 主人이라고는 하나 만일 이 氣에 의지하지 않으면 스스로 운동할 수 없다. 그러므로 流行 상에 나가서 말한다면 능히 動하거나 靜할 수 있는 것은 氣이고, 그를 따라 動하거나 靜하는 것은 理이다. 이것이 소위 氣는 有爲하고 理는 無爲하다는 것이다. 氣가 비록 有爲하다고 하나 반드시 먼저 이 理가 있은 후에 비로소 依據할 곳이 있다. 그러므로 源頭上으로부터 말하면 動하게 하고 靜하게 하는 것은 理이고, 그 動하거나 靜하는 것은 氣이다. 이것이 소위 理는 將帥이고 氣는 役卒이라는 것이다.□

) 艮齋, 021617, 答柳穉程: 前書所稟源流之說 其意蓋以爲理雖曰爲主 而若不藉此氣 則不能以自運 故就流行上說 則能動能靜者氣也 隨動隨靜者理也 是則所謂氣有爲而理無爲也 氣雖曰有爲 而必先有此理而後 始有所依據 故從源頭上說 則使動使靜者理也 其動其靜者氣也 是則所謂理爲帥 而氣爲役也云爾.

流行上說은 氣가 動靜하고 있는 途中에서 말한다는 의미이다. 이때 동정할 수 있는 능력을 가진 것은 氣이고, 그 동정하는 氣에 실려서 氣를 따라 동정하는 것은 理라는 것이다. 따라서 氣는 有爲하고 理는 無爲하다는 것이다. 그런데 氣가 비록 有爲하기는 하지만 理가 아니면 그 근원이 없어서 氣가 동정할 수 없다는 것이다. 그렇다면 과연 理는 氣보다 먼저 존재하고, 그 理가 氣로 하여금 動靜하게 하는가? 이와 관련하여 艮齋는 다음과 같이 말한다.

主宰는 自然으로 말한 것이 있고, 運用으로 말한 것이 있습니다. 運用은 氣이고, 自然은 理입니다. 自然은 朱子가 □太極은 本然의 妙이다.□라고 말한 것이 그것이고, 運用은 五峰胡氏가 말한 □心은 性情을 妙하는 德이다.□라고 말한 것이 그것입니다.

) 艮齋, 023202, 答柳穉程: 主宰有以自然言者 有以運用言者 運用者氣也 自然者理也 自然者 朱子所謂太極者本然之妙者是也 運用者胡氏所謂心也者妙性情之德者是也.

지금까지 인용하고 논의한 것들을 종합하여 보면, 理는 無爲·無動靜한 것으로서 氣보다 먼저 존재하고, 自在·自然한 방식으로 氣를 주재한다. 그런데 위 인용문에서 艮齋는 朱子가 太極圖說解에서 말한 □太極者本然之妙也□를 자연스런 주재의 例證으로 삼고 있다. 그러나 朱子의 이 글은 현미론적 관점에서 말한 것으로 理氣先後를 인정하는 체용론적 관점에서 말한 것이 아니다. 이렇게 본다면 艮齋는 上下를 先後로 바꿔서 말하고 있는 셈이다. 즉 艮齋가 말하는 理의 先在는 사실은 上在라는 것이다. 즉 理가 氣보다 먼저 존재하는 것이 아니라 氣 위에 존재한다는 것이다. 그렇기 때문에 艮齋는 本源上說이나 源頭上說이라고 하는 것이다. 즉 氣가 몸통이라면 理는 머리라는 것이다. 理氣一身說이다. 이러한 입장에서 艮齋는 다음과 같이 말한다.

사람의 몸에는 形과 氣와 心과 性 넷이 있는데, 性이 최고이고, 心이 그 다음이고, 形氣가 최하입니다. 보통 사람(의 心)은 도리어 단지 形氣가 가장 중요한 것으로 압니다. 그러므로 心과 形氣가 함께 그 性을 엄폐하여 밖으로 발현하지 못하게 합니다.

) 艮齋, 252919, 答崔圭煥: 人身有形氣心性四者 而性至焉 心次之 形氣最下也 衆人之心 却只認得形氣特重 故心與形氣 相與掩蔽其性 使不得發見於外也.

여기서 艮齋는 形·氣·心·性을 同一線上에 놓고 優劣을 논하고 있다. 일반적으로는 性은 形而上者로서 理에 속하고, 形·氣·心은 形而下者로서 氣에 속하므로, 이 넷을 동시에 단순 비교하지 않는다. 그런데 艮齋는 心을 性과 氣의 中間者로 보는 것이다. 이렇게 되면 理나 氣가 독립적으로 자신의 역할을 갖는 것은 힘들게 된다. 그러므로 艮齋는 理氣一身의 입장에서 다음과 같이 말한다.

) 艮齋, 330824, 言: 無爲而爲主之謂性 有爲而爲役之謂氣 本性而宰氣之謂心 心也者 靈於氣而粗於性矣.

□本

살피건대 여기서의 天字을, 形으로 본다면 形이 어떻게 氣로써 만물을 生할 수 있겠는가? 氣로 본다면 陰陽五行은 氣이니 氣가 氣로써 만물을 生한다고 하면 되겠는가? 理로 본다면 以字를 놓을 수 없을 것 같다. 上帝로 본다면 上帝는 天의 神이니 神이 위로는 理에 근본하고 아래로는 氣를 운용하여 形을 이루니 命令과 같다. 그러므로 朱子語類에 이 命字를 心字의 의미가 있는 것으로 보았다.

) 艮齋, 332606, 言: 按此處天字以爲形 則形何以能用氣生物也 以爲氣 則陰陽五行是氣 謂氣以氣生物可乎 以爲理 則以字似下不得也 以爲帝 則帝是天之神 神上以本於理 下以運夫氣 以成形焉 猶命令也 故語類以此命字爲有心字意.

□本

이것은 中庸 首章의 朱子註에 대한 해석이다. 中庸 首章의 天字는 形·氣·理로 보는 것은 곤란하고 上帝로 보아야 한다는 것이다. 上帝는 天의 神明으로 사람의 心처럼 만물을 주재하고 명령할 수 있다. 天을 理로 볼 수 없는 이유는 理는 自在·自然한 주재를 할 뿐, 心처럼 명령하고 운용할 수는 없기 때문이다. 그런데 中庸이나 그 朱子註는 모두 주어로서 명령의 主體가 되어 있기 때문에 艮齋의 철학체계와 맞지 않는다. 그러므로 艮齋는 이에 대해서 새로운 해석을 가하는 것이다. 이러한 견해는 理體氣用說과 더불어 이미 젊을 때부터 어느 정도 定立된 견해이다.

) 艮齋, 283722, 中庸首天字疑目: 恐未若以上帝言 蓋上帝 是理爲主 是天之神 是主宰底意 是降衷于下民底 則上可以與天道合 與太極爲一 下可以用二五之氣而化生萬物矣 然則如性出於天 聖人本天 皆可以混淪說是理而可以通貫否.

) 동일한 朱子註에 대한 栗谷의 견해와 비교해 보면 艮齋의 본의를 알 수 있다.(栗谷, 191217小, 聖學輯要, 統說: 理氣元不相離 卽氣而理在其中 此承陰陽化生之言 故曰氣以成形理亦賦焉 非謂有氣而後有理也 不以辭害意可也.)

) 艮齋, 010105, 上全齋先生 戊辰: 物所稟於天之形氣心性四者 總而言之 性爲心氣形之體 而三者皆爲之用 分而論之 四者又各有體用 渾淪沖漠分派條理 性之體用也 湛然而息惻然而應 心之體用也 手足眼鼻執履瞬息 形之體用也 靜而醇然動或有雜(天下古今 許多病痛 皆從此句上生出來) 氣之體用也.

이것을 流行上說·源頭上說에 적용시키면 流行上說은 앞에서 마주보는 것이며, 源頭上說은 머리 위에서 내려다보는 것이다. 그런데 理氣一身說은 머리 위에서부터 차례로 理·神·氣·形(=性心氣形)의 구조를 가지고 있으므로, 源頭上에서 말하면 머리인 理가 먼저 있고 그것이 중요하며, 流行上에서 말하면 先後는 없고 動靜하는 것은 다리이고 다리에 의지하여 動靜하는 것은 머리라는 것이다.

一身에서 가장 중요한 것은 心이다. 心은 다리의 動靜을 주재한다. 그러나 心은 자기 멋대로 다리를 주재하는 것이 아니라 일정한 원칙을 가지고 주재한다. 그것이 규범으로서의 理(=性)이다. 이에 規範은 天地變化와 사람의 動靜에 있어서 主體가 될 수 없다. 그러므로 艮齋는 다음과 같이 말한다.

□天道가 流行한다.□에서 天道는 理이고 流行하는 것은 氣이다. 天理가 發現한다, 太極이 動靜한다, 性은 發하고 理는 밝다는 것 등도 모두 이와 같다.

) 艮齋, 341704, 言二: 天道流行 天道理也 流行氣也 天理發見 太極動靜 性發理明之屬 皆倣此.

□本

위에서 艮齋는 道, 理, 太極, 性 등이 主體(主語)로서 主宰하는 것을 부정하고, 반드시 氣를 개입시켜 氣가 理를 드러나게 하는 측면을 말한다. 그러므로 艮齋는 □本於理, 本於性□ 등과 같이 理를 目的語로 사용한다. 이는 다음의 太極說에서 보면 더욱 분명하다.

太極에 動靜의 理는 있으나 動靜 自體는 없으며, 陰陽은 動靜의 理를 싣고 능히 動靜한다. 이는 역시 人性에는 寂感의 理는 있으나 寂感 自體는 없으며, 人心은 寂感의 理를 갖추고 능히 寂感하는 것과 같다. 先賢이 太極에 動靜이 있다고 하는 것은 다만 氣를 타고 動靜하는 理가 있다는 것이지, 動靜하는 能力이 있다는 것은 아니다. 그런데 讀者가 太極이 정말로 動靜할 수 있는 것으로 여긴다면, 그것은 사실이 아니다. 先賢이 太極에 動靜이 없다고 하는 것은 다만 그 자체에 動靜하는 능력이 없다는 것이지, 그 動靜의 理가 없다는 것은 아니다. 그런데 讀者가 太極이 空寂한데 빠진다고 하여 배척한다면, 그 말을 曲解하는 것이다. 先賢이 動靜은 氣機가 저절로 그렇게 한다고 하는 것은 다만 能力을 가지고 말한 것이지, 氣가 홀로 作用한다는 것은 아니다. 그런데 讀者가 그 氣가 理의 地位를 빼앗고 理가 氣機를 우러러보는 것으로 의심하면, 그 本旨를 잃은 것이다. 先賢이 陰陽이 太極에서 生한다고 하는 것은 다만 그 根本한 곳을 미루어 말한 것이지, 理가 실제로 造作한다는 것은 아니다. 그런데 讀者가 理에 寂寞함이 있고 理에 知能이 있는 것으로 여긴다면, 어찌 그것이 理이겠는가.

) 艮齋, 283105, 理氣有爲無爲辨: 太極有動靜之理而無動靜 陰陽載動靜之理而能動靜 亦猶人性有寂感之理而無寂感 人心具寂感之理而能寂感也 先賢謂太極有動靜者 只以其有乘氣動靜之理而言 非謂其有動靜之能也 看者以爲太極眞會動靜 則非其實矣 先賢謂太極無動靜者 只以其無當體動靜之能而言 非謂其無動靜之理也 看者斥以太極淪於空寂 則害其辭矣 先賢謂動靜氣機自爾者 只就其能然處言之 非謂氣獨作用也 看者疑其氣奪理位 理仰氣機 則失其指矣 先賢謂陰陽生於太極者 只推其所由本言之 非謂理實造作也 看者以爲理有適莫 理有知能 則豈其理乎.

여기서 太極有動靜, 理有動靜의 의미는 太極이나 理에 動靜하는 능력이 있다는 것이 아니라 動靜에 관한 規範, 즉 理가 있다는 것이다. 그러므로 氣가 동정하고자 할 때는 규범인 理를 따라야 한다. 이것을 艮齋는 本於理, 本於性이라고 한다.

한편 여기서 艮齋는 새로운 氣說을 제시하고 있다. 물론 이는 理氣一身說에 관한 인용문에서도 이미 드러나 있던 것이다. 艮齋는 넓은 의미의 氣인 形而下者를 다시 神·氣·形으로 三分하고 있다. 그런 다음 動靜 등의 運用·主宰 능력을 주로 神(=心)에 주고 있는 것이다. 왜냐하면 形氣는 규범인 理를 받아들여 운용할 능력이 없기 때문이다. 즉 神心을 形氣와는 다른 특수한 氣로 취급하는 것이다. 그러므로 栗谷의 機自爾說에 대해서도 그 氣의 주체적 能動性을 부여하지 않고, 단지 제멋대로 動靜하는 것이 아닌 □자연스런 順理□의 의미로 본다. 여기서 理와 形氣의 중간에서 架橋役을 하는 것이 神 혹은 心이다. 이에 艮齋는 理보다는 오히려 만물 속에 내재하는 性을 중시하고, 性師心弟說을 주장하는 것이다. 그러나 艮齋는 氣가 규범인 理를 따를 것인가 말 것인가를 중심으로 보기 때문에 理가 사물 속에서 달라지는 것을 인정하지 않는다. 오히려 달라지면 곤란한 문제가 생긴다. 그러므로 理 및 性의 普遍性을 확보해야 한다. 그러므로 艮齋는 다음과 같이 말한다.

) 艮齋, 120404, 與李喜璡: 性是太極渾然之體 故一而無對 心是二氣精英之聚 故兩而有對.

) 艮齋, 120106, 與李喜璡: 栗翁雖曰 陰靜陽動 機自爾也(自爾是言自然 非私自之謂也 觀蘆沙自行自止之譏 則原來看得栗翁本指不出也) 然又豈不曰 雖說氣之所爲 而必有理爲之主宰乎(主宰是不宰之宰 非如心之靈昭活化也 觀蘆沙操縱抑揚之語 則自是看得理主兩字太重也).

) 艮齋, 032804, 答朴正瑞: 先賢所言心卽理理卽心 是就聖人分上 指其心用之□合於理體言 故孟子稱舜由仁義行 則張南軒言 其身與理 一而非二 眞西山言舜身卽理 理卽身 渾然無間也.

陽이 動하고 陰이 靜하는 것은 모두 形而下의 器이다. 이것은 원래 그 理가 있기 때문에 이 器가 있는 것이다. 그러므로 □太極이 動하여 陽을 生하고 靜하여 陰을 生한다□고 한다. 이것은 源頭로부터 시작하여 流行을 말한 것이다. 이제 太極이 희어서 白鷺를 生하고 검어서 갈가마귀를 生한다고 하는 것이 어찌 太極이 먼저 검거나 희어서 갈가마귀와 백로를 生한다는 것이겠는가. 다만 源頭를 미루어서 生成해낸 理를 지적해 낸 것일 뿐이다. 또 太極이 따뜻하여 봄을 生하고 서늘하여 가을을 生한다고 하면 이는 다만 아직 그러하지 않은 것에 근원하여 이미 그런 것을 말한 것이다. 太極은 形體도 없고 氣도 없는 것인데 어떻게 따뜻하거나 서늘하다고 말할 수 있겠는가.

) 艮齋, 360517, 海上散筆三: 陽之動陰之靜 皆形而下之器 而此因元有其理 而有是器 故曰太極動而生陽 靜而生陰 此從源頭而說及流行也 今言太極白而生鷺 黑而生鴉 則豈謂太極先自黑白而生此鴉鷺乎 只是推原而指出生成之理而已 又言太極溫而生春 凉而生秋 此只是本其未然而語其已然也 太極無形無氣底 如何得言溫凉也.

現象의 陰陽動靜은 氣가 그런 모습을 드러내고 있는 것이지만, 이것은 理에 그런 보편적 규범이 있기 때문일 뿐이며, 太極이 먼저 動하거나 靜하여서 陽이나 陰을 만들어 내는 것은 아니라는 것이다. 태극은 본래 形而上者로서 動靜 등의 현상을 가질 수 없다. 그러므로 太極은 陰陽 등의 현상을 만들어낼 능력이 없다. 단지 陰陽 속에서 그 근원을 추구해 보니 太極에 動靜의 理가 있었다는 것이다. 艮齋는 이어서 생소한 비유를 들어 설명하고 있다. 만일 □太極이 白色으로 변하여 白鷺를 낳았다□고 한다면 이는 白色인 太極이 白鷺를 낳았다는 것이 아니라, 白鷺를 보니 거기에 白色이 있고, 그 白色은 白色인 太極에서 온 것이라는 것이다. 여기서 艮齋는 太極 속의 白色과 현상 속의 白色을 동일한 白色으로 보려는 생각을 드러내고 있는 것이다. 白色은 白色으로서 어디에 있든 동일한 白色이어야 한다고 보는 것이다. 즉 白色은 항상 그 보편성을 유지해야 한다는 것이다. 그래서 이런 비유를 만들어 낸 것이다.

이것은 理體氣用說과 연계하면 더욱 쉽게 이해될 수 있다. 즉 白色 自體는 體이고 사물 속에 있는 白色은 用이다. 理인 白色 自體는 스스로 流行發現할 수 없고 반드시 사물 속으로 들어가서 그 氣에 올라타야만 비로소 드러날 수 있다. 물론 白色이 먼저 있다는 것도 아니다. 그러나 白色物件에서 그 근원을 캐어 본다면 그것은 白色에서 유래하였다. 艮齋가 생각하는 白色은 바로 普遍的 規範이다. 그리고 그 普遍的 規範은 물론 일반적으로 말하는 當然之理이니, 忠孝 등의 德目과 三百三千의 禮儀가 모두 여기에 해당한다.

) 艮齋, 250408, 答姜仁錫: 事事物物 當然之理 卽是性也(衣冠當正 足容當重 非禮當勿視聽之類 皆是性也) 人能於事物上 奉循其理者 是心也 是爲聖門本天之學也.

생각건대 艮齋의 철학은 體用理論에서 이미 그 방향이 설정되었다. 艮齋는 體用을 理體氣用으로 봄으로써 理氣를 上下로 보는 관점이 생겼으며, 마땅히 體用一致하고 體用合一해야 한다는 것이 理氣一致·理氣合一로 이어지고, 나아가 이것이 理의 當爲性과 規範性을 도출하였다. 또 體가 用으로 드러날 때, 즉 理가 氣속에서 발현될 때, 그 理가 變化·變質되는 것은 곤란하므로 理의 普遍性을 말한 것이다. 또 이 과정에서 理의 主體的 主宰나 氣의 能動性을 부정함으로써 운동변화의 추진자가 없어졌다. 이에 그런 역할을 할 者가 필요하였고, 이 역할을 神·心에게 부여한 것이다. 이렇게 해놓고 보니 사물 속의 理보다는 心 속의 理, 즉 性을 중시하게 되었고, 여기서 性師心弟를 創說한 것이다.

Ⅵ. 結論

艮齋는 20여세 이전에는 주로 文章, 글씨, 科擧공부 등을 하였고, 性理學에는 별 관심이 없었다. 당시로서는 비교적 늦게 성리학에 입문한 셈이다. 20세가 되서야 비로소 退溪文集을 읽고 크게 느낀 바 있어 科擧공부를 버리고 爲己之學에 전념하였으며, 21세 때인 어느 날 꿈에 退溪 선생을 뵙고 持敬하라는 가르침을 받았다고도 한다. 또 오늘날 이만큼의 성과를 얻은 것은 오로지 선생의 德이라고 술회하였다. 그러나 한편으로 21세 때에는 부친의 명에 따라 牙山新陽으로 全齋 任憲晦를 찾아뵙고 평생 스승으로 모실 것을 다짐하였다. 그의 영향으로 畿湖學脈을 잇게 되었고, 栗谷을 東方의 孔子로, 尤庵을 東方의 朱子로 여기게 되었다.

) 艮齋, 261016, 答素行齋諸生: 愚昔二十時 始讀退溪先生集 稍有感奮之象 以其一初之故 意頗誠切 嘗夢承先生主一之敎 雖體之不力而辜負冥詔 然其得名爲士 實先生賜也.

) 艮齋, 續074108, 答楊永彧 己未: 栗翁是東方孔子 尤翁是東方朱子 此皆有先王先賢定論 後學宜一心敬學 雖夢寐之中 或懷些子輕慢想 上帝神明已有赫然之誅矣 盖知尊二先生 則知□程朱而祖孔孟矣.

20세 이전에 이미 四書五經 등을 모두 읽어 나름대로 이해하고 있었으니, 全齋선생을 만나 배운 공부는 그 이전의 理解에 바탕한 것으로 보아야 할 것이다. 이 시절에 나름대로 정리한 것이 아마도 理體氣用說과 理氣一身說 등일 것이다. 이는 사실 退溪나 栗谷說과는 상당한 차이가 있다.

먼저 退溪 철학의 핵심은 理와 氣가 妙合하여 서로 상대에게 영향을 미치며, 아울러 그런 속에서 理와 氣가 각각 原因으로 작용한다는 것이다. 특히 이때 理가 제1원인이라는 것이다. 그런데 艮齋는 이 理의 有爲와 原因的 主宰를 인정하지 않는다. 오히려 退溪의 理動因說을 자신의 自在·自然한 主宰의 의미로 해석하며 退溪를 옹호하고자 한다.

) 艮齋, 303405, 讀退溪先生答高峰四七說改本: 旣曰性情皆因心而發 則豈非心發而理乘耶 然則凡言理之發理應性發之類 皆當作理因心而發之意看 不然則將謂人不乘馬而出入 豈先生設譬之本指哉 然則朱子何以有理之發氣之發之說也.

다음으로 栗谷 철학의 핵심은 氣는 본래 作用性을 가지고 있어서 氣끼리 상호 작용하지만, 항상 理에 準據를 두고 있다는 것이다. 이때 얼마나 그 準據를 잘 따르고 따를 수 있는가는 전적으로 氣質의 優劣에 달려 있다고 한다.

艮齋는 栗谷의 理는 無爲·無動靜하고, 氣는 有爲·有動靜하다는 說을 적극 수용하여 자신의 철학체계를 수립하는 바탕으로 삼았다. 물론 이것은 朱子이래 누구도 부정하지 않는 내용이다. 그러나 朱子나 退溪는 體用論的 입장에서는 氣와 같은 의미는 아니더라도 理의 有爲·動靜을 인정한다. 여기서 栗谷과 艮齋가 부정하는 부분은 바로 이 부분인 것이다. 즉 理가 主體가 되어 氣를 동정하게 하는 것을 부정하는 것이다. 여기서 또 栗谷은 理를 氣 動靜의 準據로 보는 데 반하여, 艮齋는 規範으로 본다. 이때 準據와 規範은 양자가 모두 주로 氣가 受容하는 측면에서 말할 수 있는 것이나, 準據는 氣가 거부할 수 없는 것이고, 規範은 경우에 따라서 거부할 수도 있는 것이다. 또 준거는 人倫뿐만 아니라 다른 만물에도 두루 適用될 수 있는 것이고, 規範은 人倫에 적용하기 용이하다.

또 艮齋는 栗谷보다 氣의 能動性을 제한하였다. 艮齋의 氣는 獨自的으로 動靜할 수 없고 理와 결합함으로써 動靜할 수 있다고 본다. 이런 생각 때문에 艮齋는 理·神·氣·形의 層差를 설정한다. 즉 神(=心)을 理와 氣의 中間者로 보면서 이에 動靜의 推進者로서의 지위를 부여하는 것이다. 이 부분은 확언할 수는 없지만 退溪의 영향이 있는 것으로 보인다.

생각건대 艮齋는 栗谷說을 바탕으로 하여 자신의 철학체계를 수립하였다. 물론 朱子나 退溪의 영향도 있지만 상당 부분 그들의 주장을 변경시켰고, 또 전체 구조를 그들과 달리 하였다. 결국 朱子나 退溪보다는 栗谷의 철학체계와 유사성이 많다. 그러나 궁극적으로 말한다면 여러 先儒의 說을 참작하여 艮齋가 獨自的으로 설계한 艮齋의 철학이다.

宋尤庵이나 任全齋의 영향도 다소 있을 것으로 생각되나 여기서는 전혀 다루지 못하였다. 그에 관한 것은 뒷날을 기약해 본다.

參考文獻

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