□高峰 奇大升의 文學觀□, □朝鮮朝漢詩作家論□, 東岳語文學會, 1993. 11.(pp.215∼263)

高峰 奇大升의 載道論的 文學觀

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尹用男(誠信女大, 東洋哲學)

	目 次

一. 머리말 二. 高峰의 生涯 三. 高峰의 思想 四. 高峰의 文學論 1. 二心說과 貫道論	2. 因物起興과 載道論 및 道中流出說 五. 高峰의 詩 感想 六. 맺는말

一. 머리말

高峰은 한국 性理學史에 있어서 退溪·栗谷과 더불어 가장 중요한 인물 중의 한 사람이다. 특히 退溪와 더불어 8년여에 걸친 논쟁을 통해 부각시킨 四七論은 한국 性理學의 가장 중요한 주제를 제시한 것이며, 이러한 주제를 만들어낸 공로는 退溪보다 못하지 않다. 왜냐하면 이 문제는 성리학에 있어서 理氣論은 물론 修養論 등과도 매우 밀접한 관계를 가진 것으로서 절실한 문제이기는 하나, 高峰이 栗谷처럼 문제제기를 소극적으로 하였거나, 高峰의 논설이 退溪에 비견할 수 없었다면 그 문제가 그렇게 중요하게 다루어지지 않았을 수도 있었기 때문이다. 이외에도 退溪와 格致說에 있어서 문제가 되는 理到說을 토론한 것도 아울러 높이 평가되어야 할 것이다.

高峰은 문학에 있어서도 큰 공헌을 하였으니, 그 중에서도 朱子가 지은 武夷櫂歌의 主題에 대하여 退溪와 토론한 것은 매우 중요하다. 高峰은 河西가 學問入道次第的 道學詩로 보는 견해를 부정하고 因物起興의 敍情詩라고 하였으니, 이는 문학의 본질과 관계되는 매우 중요한 문제이다. 이는 詩가 어떻게 쓰여져야 하는가 하는 문제를 밝히는 것으로서 二心說 및 貫道論을 부정하고 因物起興, 載道論, 道中流出說을 옹호한 것이니, 儒家 문학의 특징을 잘 파악한 것으로 생각된다.

論者는 朱子 性理學의 입장에서 高峰의 文學論을 해명하고, 그것이 상호 어떤 연관관계에 있는가를 밝히는 데 치중하고자 한다. 貫道論과 載道論은 高峰이 직접 언급한 내용은 아니지만, 이것과 高峰이 직접 언급한 二心說 및 바른 性情을 잃은 文論을 연계시켜 高峰이 그렇게 주장하는 배경을 朱子說 등을 인용하여 고찰하고자 한다. 그리고 性理學的 道學詩에 대한 평가를 다른 관점에서도 할 수 있다는 입장에서 장황한 면이 있더라도 論難해 보고자 한다.

高峰의 思想 章에서는 高峰 철학의 주요 과제였던 四七論의 의미를 더듬어 보고, 문학론에서 문제가 되는 心性情에 대해서도 간략히 고찰하고자 한다. 또 高峰의 詩 감상에서는 高峰의 철학적 입장을 바탕으로 四端과 七情說에 입각한 분류법을 제시하고, 몇 편의 詩를 골라 이 분류법을 적용시켜 보고자 한다.

二. 高峰의 生涯

高峰先生은 幸州 奇氏이고, 이름은 大升, 字는 明彦, 諡號는 文憲, 高峰은 선생의 號이다. 혹 存齋라고도 불렀다. 선생은 中宗 22년 丁亥(1527) 11월 18일 辰時에 光州 召古龍里 松峴洞 집에서 태어나고, 宣祖 5년 壬申(1572) 11월 1일 丑時에 큰며느리의 친정인 梅塘 金□의 집에서 46년간의 생애를 마쳤다.

)	高峰(高峰全集의 약칭임), 高峰先生年譜 참조, 이하 자세한 사항 역시 年譜 참조.

선생의 祖上은 고려 때는 武官이 많았으나, 조선조에 들어 오면서 文官이 많이 배출되었다. 고조인 奇虔은 세종 때 判中樞院事를 지냈고, 증조인 奇軸은 豊儲倉 副使를 지냈으며, 조부인 奇□은 弘文館 副應敎를 지냈다. 아버지 奇進은 동생인 奇遵과 더불어 학문을 닦아 덕망이 높았으나, 동생이 己卯士禍에 연루되어 화를 당하는 것을 보고 세속의 일을 단념하고 대대로 살던 서울을 떠나 光州로 이사하였다. 후에 大臣의 천거가 있어 慶基殿 參奉에 제수되었으나 사임하고 취임하지 않았다. 후에 선생이 국가에 공을 세웠으므로 議政府 左贊成에 贈職되었다.

아버지 奇進은 처음에 南陽 房氏를 부인으로 맞이하였으나 일찍 돌아가셨고, 다시 姜希孟의 증손녀인 晉州 姜氏와 결혼하여 五男一女를 두었는데, 장남은 大臨이고, 차남은 선생이며, 삼남은 大節이다. 나머지는 모두 어릴 때 죽었다. 선생의 어머니가 선생이 8세 되던 해에 돌아가셨기 때문에 선생은 어머니의 보살핌을 받지 못하고 홀아버지 밑에서 자랐다.

)	高峰, 034102, 顯考將仕郞慶基參奉奇府君墓記: 先□之卒也 諸孤皆未逾十歲 府君鰥居守窮 撫敎辛勤.(書名 다음의 6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미하며, 7단위 숫자는 100卷이상일 경우임)

선생은 7세에 공부를 시작하여 10세경까지 주로 글자를 배우는 동시에 孝經을 읽었고, 11세경부터 독서를 시작하여 15세까지 大學, 漢書, 韓愈의 글, 孟子, 中庸, 古文眞寶, 古賦, 詩賦, 史略, 論語, 書傳, 詩傳, 周易 등을 차례로 읽었다. 이때 이미 공부를 잘한다는 소문이 있었다. 그러나 그 뒤로 나태해져서 14세 봄부터는 공부를 하는 둥 마는 둥 하면서 2∼3년을 허송하였다고 술회하고 있다. 高峰은 어릴 때 어머니가 일찍 돌아가셔서 그 충격을 이기지 못하였고, 아버지도 大變을 만나 제대로 돌볼 수 없었으며, 연이어 동생들이 죽는 등 가정적으로 환난이 많아 학문에 전념하지 못하였다고 한다.

)	高峰, 續集021009, 自警說 참조.

선생은 어려서부터 재주가 있어 대여섯살 무렵에 이미 六甲과 盛衰之理를 터득하였다 하고, 數學에도 밝았다고 하는 것으로 보아, 論理的 思惟에 뛰어난 재능을 가졌던 것으로 보이며 이는 退溪와의 論辨에서 유감없이 발휘되었다고 생각된다. 뿐만 아니라 기억력도 좋아서 여러 책을 보는 대로 암기하였으니 과거 시험을 보면 충분히 합격할 수 있는 실력이 있었으나, 叔父인 奇遵이 기묘사화 때 화를 당하는 것을 보았고, 그후 기사년에도 선비들이 화를 당하는 것을 보고는 공부할 의욕도 나지 않고, 과거를 좋지 못한 것으로 여겨 과거시험 준비를 하지 않았다. 이때쯤에야 자신이 文學에 뜻이 있는 것이 아니라 道學에 뜻이 있었음을 깨닫고, 그후 10여년 간은 性理學 공부에 더욱 전념하였다. 그리하여 性命說, 天人의 理, 大學의 格致誠正 및 修齊治平, 中庸을 반복하여 공부하였다.

)	高峰, 別集附錄022618, 請享疏: 奇大升天姿英邁 聰明絶倫 自五六歲時 已通六甲生旺之理 八歲就學鄕塾 晨起端坐 終日對卷 未嘗見怠倦之容 兼誦同學諸兒所讀之書 雖古文難解處 一覽輒通 此其生質之卓異者然也.

)	高峰, 別集附錄022702, 請享疏: 及至十四五文章已成 落筆驚人 十行考下 博覽强記 而以季父應敎臣奇遵爲己卯八賢 而被禍 故無意於世路 己巳年十九聞士林之禍 閉門垂泣 益無進就之志 不屑擧子之業 從事爲己之學 築室蘆山之中 讀書勤苦 有若邵氏百源之爲者十餘年矣 沈潛性命之妙 硏窮天人之理 大學之格致誠正 以至於修齊治平 中庸之天命率性 以極夫無聲無臭 提□綱維 毫分縷析 此其用力之精到者然也.

그러던 중 20세가 되어서야 비로소 鄕試 進士科에 응시하여 2등으로 합격하였고, 21세에 성균관에 유학하고, 23세에 司馬 兩試에 2등으로 합격하였다. 25세 때 謁聖試에서는 합격할 수 있었으나 尹元衡의 미움을 받아 낙방하였으며, 32세가 되어서야 겨우 文科에 乙科 1등(甲科 3명 다음이므로 4등)으로 합격하여 權知承文院 副正字가 되었다.

그리고 무오년(1558년, 선생 32세)은 선생에게 있어서 가장 중요한 한 해였다. 이 해 7월에는 河西 金麟厚를 배알하였고, 上京하던 중에 一齋 李恒을 찾아뵙고 太極圖說에 대하여 토론하였으며, 秋巒 鄭之雲과는 天命圖에 대하여 논하였다. 그리고 선생의 일생을 통해 가장 위대한 만남이었던 退溪 선생을 처음 뵈온 것도 이 해 10월의 일이다.

선생이 33세가 되는 기미년 정월에는 退溪 선생으로부터 四七論에 대한 질문을 받고 거기에 답장을 함으로써 한국 學術史에 찬연히 빛나는 대토론을 시작하였다. 이 논변은 장장 8년여에 걸친 것으로서 선생은 물론 退溪 선생에게 있어서도 대단히 유익한 것이었다. 혹 선생의 학문이 추솔하다거나 英氣가 있다는 등 비판이 있는 것이 사실이지만, 論者가 보건대 대학자로서 젊은 신진 학자에게 자신의 견해를 질정해 줄 것을 먼저 부탁한 退溪 선생의 學德도 물론 훌륭한 것이지만 거기에 주눅들지 않고 자신의 견해를 조리있고 진지하게 개진하여 토론을 이끌어 갈 수 있었던 선생의 學德 또한 높이 평가되어야 할 것이다. 선생이 평소에 닦은 학문과 실천이 아니면 그렇게 정밀한 논의를 계속할 수 없음은 자명한 것이다. 그러므로 退溪 선생은 누가 학문하는 선비인가라고 묻는 임금의 질문에 주저하지 않고 선생을 제일로 추천하였던 것이며, 혹 선생의 실천이 지식을 따라 가지 못한다는 비난에 대하여도 禮儀에 맞게 임금을 섬기고 義理에 합당하게 벼슬 길에 나오거나 물러가는데 왜 행동이 지식보다 못하다고 하는가고 반문하면서 一言之下에 거절하였던 것이다.

)	栗谷(栗谷全書의 약칭임), 283020, 經筵日記1: 問曰朝士何人可倚信 何人爲道學乎 滉對曰李浚慶可託大事 願信任勿疑 奇大升學問之士也 但未造精微耳.

)	高峰, 別集附錄024907, 敍述: 或疑先生以行不及知 則退翁亦曰高峰事君以禮 進退以義 何謂行不及知.

선생의 관직은 藝文館 檢閱, 待敎, 奉敎, 直提學, 經筵 檢討官, 修撰官, 兵曺 佐郞, 吏曺 正郞, 禮曺 正郞, 弘文館 副修撰, 校理, 應敎, 直提學, 副提學, 司諫院 獻納, 司憲府 掌令, 執義, 承政院 同副承旨, 右副承旨, 左承旨, 成均館 大司成, 工曺 參議, 吏曺 參議, 大司諫 등등 중앙의 주요 요직을 두루 거쳤으며, 임금의 신임이 두터웠다. 그런 중에도 37세 때는 李樑의 탄핵을 받아 귀양을 가기도 하였으나, 사촌형인 奇大恒의 노력으로 다시 관직에 나와서는 趙光祖, 李彦迪의 復權과 盧守愼, 柳希春의 발탁을 건의하여 허락받았다.

또 明宗이 승하하였을 때, 恭懿殿(仁聖王后 朴氏로 仁宗의 妃)이 明宗의 형수라 하여 恭懿殿이 明宗에 대하여 無服이라는 주장에 대하여, 동생이 형의 大統을 이었으므로 형수가 아니라 부모와 같은 의리이므로 朞年服을 입어야 한다는 주장을 退溪 선생의 지원을 받아 관철하기도 하였다.

선생은 요직을 두루 거쳤지만 자신의 뜻을 마음껏 펴지는 못한 것 같다. 또 당시 아직 젊은 나이였고 관직도 높지 않았기 때문에 그럴 만한 위치에 있지도 못하였다. 한편 선생의 관직 생활에 대해서는 평가가 양분되어 있다. 그러므로 선생의 죽음을 놓고 어떤 이는 국가의 큰 불행이라고 여겼으며, 어떤 이는 큰 다행이라고 하였다. 본래 大人의 처신에는 是非가 따르게 마련이므로 그 정확한 진위는 좀더 면밀하고 객관적인 검토가 있어야 할 것이다. 다만 선생이 당시의 通說이나 偏見들에 대하여 과감하게 공격하였고, 이를 꺼려한 사람이 많았던 것은 사실인 듯하다. 선생은 자신의 결점을 이렇게 말한 적이 있다.

)	栗谷, 290908, 經筵日記2: 大升以英才博學 氣蓋一世 而自信太過 不喜爭友 若使得志 而行其所學 則未知其遇爲幸耶 爲不幸耶 嘗聞客於崔永慶之座 弔大升所親 曰斯文不幸 斯人遽歿 永慶□然變色 曰奇明彦小有才學 大有病痛 以乙巳群姦爲有功 以南冥爲擾亂朝廷 以此偏見 若得施設 必害於政 此人之死 豈足爲斯文之不幸乎 永慶之言雖過 而識者或不深非云.

)	栗谷, 290821, 經筵日記2: 大升旣與流俗不合 又爲識者所不取 自上亦待以尋常 鬱鬱不得志 棄官而去 路得臀腫 行至古阜村舍 竟不起 人多惜其才調 蓋大升雖非實才 而英特過人 其與李滉爭辨 四端七情之同異 累數千言 論議發越 學者是之.

大升이 다른 사람을 경시하고 능멸하려는 마음이 없다는 것은 자신할 수 있습니다만, 남과 토론할 때에 자기 주장을 낮춰 다른 사람의 말을 이끌어 내지 못하는 병통은 진실로 마당히 통렬히 반성하고 힘써 고쳐야 할 것입니다. 말을 삼가지 못하고 처신을 조신하게 하지 못하는 병은 大升이 평소부터 스스로 알고 있는 것으로서 항상 반성은 합니다만 능히 면하지 못하는 것은 근본이 두텁지 못하여 일에 접할 때마다 실수하여 이런 지경에 이른 것 같습니다. 만일 다시 근본상에 功力을 들이면 아마 조금 나아질 것입니다. 飮酒는 근래에 병이 많아서 끊었더니 건강에도 좋고 학문에도 좋다는 것을 느낍니다. 앞으로 더욱 억제하여 실추가 없게 하고자 합니다만 과연 가능할 지는 모르겠습니다.

)	高峰, 往復034016, 先生前答上狀: 傲物陵人 大升自信無此心腸 而商論之間 不能下氣 以招人言 固當痛自刻□ 以矯偏性 至如短於謹言 疏於檢身之病 大升素所自知 恒用警省 而不能免 恐是根本不深厚 故隨事輒發露 以致如此 若於根本上 更加功力 庶或少□也 酒事近因多病 已斷之 養身養德 皆覺有益 自此以往 深欲剛制無墜 未知果能爾也.

생각건대 退溪 선생은 高峰의 학문과 덕행이 모두 무난하다고 여겼으나, 栗谷은 재주는 있으나 성격이 豪放하여 학문이 정밀하지 못하고, 자만심에 차서 다른 선비를 무시하고 자기 의견에 동조하는 자를 좋아하고 반대하는 자를 싫어하니 만일 임금의 신임을 얻었다면 그 집요한 性癖이 나라일을 그릇쳤을 것이라고 여겼다.

)	栗谷, 283105, 經筵日記1: 奇大升則才豪氣□ 學問不精 自許太高 輕視士類 異己者惡之 同己者悅之 若使得君 則其執拗之病 將以誤國矣.

선생이 어렸을 때는 道學보다는 文學에 관심이 많았고, 15세 때는 西京賦 130句를 짓는 등 문학에 보다 많은 노력을 기우렸고, 스스로도 문학에 취미와 재능이 있는 것으로 여겼다. 그러다가 나중에 자신이 문학보다는 오히려 道學에 관심이 있음을 깨달아 性理學 공부에 전념하였다. 순서는 좀 바뀐 감이 있지만 문학수련에 道學的인 공부가 부가됨으로써 선생의 문장은 다듬고 꾸미기를 일삼지 않아도 문장에 기운이 넘치고 생동감이 있었다. 또 선생의 손녀 사위인 趙纘韓은 선생이 문장에 주력하지는 않았으나 한결같이 渾然한 데서 나와 雄深하고 雅健하니, 長篇詩는 韓愈와 比肩하고, 短篇詩는 陶淵明에 가깝고, 辨論은 歐陽修나 韓愈와 같다고 하였다.

)	高峰, 往復015510, 先生前拜上狀: 大升自少時非爲學之人 徒以意氣自許 詞章自任 後來雖頗知向意聖賢之訓 然放曠已久 不能以繩墨自律 豈少有所養者哉.

)	高峰, 高峰先生文集序, 張維撰: 先生於文章 不事雕飾 而氣力宏厚 波瀾老成 蔚然成一家言.

)	高峰, 高峰先生文集跋文, 趙纘韓撰: 文章乃其餘事 而雄深雅健 一出於渾然 長詩逼韓 短篇近陶 辨論如歐韓.

선생의 저술로는 31세에 朱子大全의 글 가운데 중요하다고 생각하는 것을 뽑아 편찬한 朱子文錄 2권과 朱子文錄續集 1권이 있고, 선생의 詩文과 往復書 및 雜著 등을 모은 高峰先生文集 3권, 退溪 선생과 학문 및 여러 일을 두고 문답한 兩先生往復書 3권, 退溪선생과 四七論 및 理氣說을 문답한 兩先生四七理氣往復書 2권, 선생이 經筵에서 발언한 내용을 王命에 의하여 편찬한 論思錄 2권, 文集續集 2권, 文集附錄 1권, 別集附錄 2권이 있다.

선생은 22세에 忠順衛 李任의 딸과 결혼하여 四男三女를 두었다. 장남은 孝曾, 차남은 孝閔, 삼남은 孝孟이며, 따님은 金南重에게 출가하였다. 나머지 三男妹는 요절하였다. 軍器寺 僉正 孝曾은 延恩殿 參奉 金□의 딸과 결혼하여 一男二女를 두었다. 아들은 廷獻으로 縣監이며, 장녀는 承旨 趙纘韓과, 차녀는 韓履謙과 결혼하였다. 孝閔은 二男二女를, 孝孟은 一男을 두었다.

)	高峰, 文集附錄010701, 行狀, 鄭弘溟撰 참조.

三. 高峰의 思想

高峰의 사상을 제대로 다루려면 理氣論, 四七論 등을 자세히 다루어야 하겠으나, 여기서는 철학을 본격적으로 다루는 자리가 아니므로 四七論의 의미와 退溪와의 논쟁점이 어디에 있었는가를 보이는 것으로 그치고자 한다. 그리고 文學論에서 문제가 되는 心性情의 개념 문제를 약간 언급하고자 한다.

四端과 七情에 대한 논쟁의 발단은 秋巒 鄭之雲이 지은 天命圖 중의 □四端發於理 七情發於氣□라는 설명을 退溪가 □四端理之發 七情氣之發□이라고 고친 것에 대하여 高峰이 異見을 가진 데서 출발한다. 退溪는 四端과 七情을 對待시켜 四端은 理를 주로 하는 것이며 七情은 氣를 주로 하는 것이라고 보았다. 그러나 高峰은 四端이 七情에 포함되는 것이므로 四七을 對待시킬 수 없다고 한 것이다. 여기서 四七을 對待관계로 볼 때와 포함관계로 볼 때에 생기는 차이점을 약술하고자 한다.

退溪가 四七을 對待關係로 보려는 것은 인간이 가지는 情을 분석해 보면 크게 두 가지 다른 측면이 있기 때문이다. 즉 인간이 감정을 표현할 때는 두 가지 기준이 있다. 하나는 私的인 것으로서 자신의 육체와 관련이 있고, 다른 하나는 公的인 것으로서 道理와 관련이 있다. 이를 부연하면 私的이라는 것은 氣的인 것으로서 자신 및 자신과 관련이 있는 形氣를 기준으로 하여 기쁨과 슬픔을 표현하는 것이다. 美色을 좋아하고 薄色을 싫어하며, 안락함을 좋아하고 불편을 싫어하는 것 등이 그 예이다. 또 公的인 것은 理的인 것으로서 자신과 관련이 있는가의 여부를 불문하고 道理에 합당하면 좋아하고 道理에 합당하지 않으면 싫어하는 것이다. 착한 여자를 좋아하고 악한 여자를 싫어하며, 분수에 맞는 것을 좋아하고 분수에 맞지 않는 것을 싫어하는 것 등이 그 예이다. 退溪는 이러한 분명한 사실에 바탕하고 있기 때문에 高峰의 반론에 대하여 상당한 타당성이 있다는 것을 인정하면서도 자신의 견해를 끝까지 견지하였던 것이다.

高峰이 처음에 문제를 제기한 것은 첫째 情은 性이 發한 결과를 가지고 말하는 것이므로 그 情의 善惡을 기준으로 하여 四端은 항상 純善한 것이고, 七情은 情의 總稱으로서 四端을 포함한다는 것이며, 둘째 理는 氣처럼 發하는 것이 아니라 氣가 發하면 그 속에 理가 있을 뿐이라는 것이다. 여기서 논쟁의 촛점은 七情을 情의 총칭으로 볼 것인가, 아니면 氣를 주로 하는 것으로도 볼 수 있는가 하는 것이다. 退溪는 처음에 氣를 주로 하는 것으로만 보았다가 高峰의 반론을 수용하여 七情을 두 경우로 나누어 총칭으로 볼 때도 있고 主氣로 볼 때도 있다고 하였으며, 高峰도 역시 退溪의 주장에 타당성이 있다고 보아 나중에 退溪說의 일부를 수용한다. 兩先生은 처음에 서로 자기의 입장만을 주장하다가 나중에 각자의 입장에 一理가 있다는 것을 서로 인정해 줌으로써 논쟁을 마쳤던 것이다. 退溪가 爛漫同歸하다고 하면서 견해가 일치한 것처럼 말한 것은 兩人의 견해가 완전 일치해서가 아니라 각자 자기의 입장을 인정받으므로써 양립할 수 있었기 때문이라고 생각된다. 즉 退溪는 七情이 氣를 주로 하는 것이지만 情의 총칭으로도 볼 수 있다는 것을 인정하고, 高峰은 七情이 情의 총칭인 것이 위주이지만 主氣로 말할 수 있다는 것을 인정하여 각자가 자신의 견해를 위주로 하여 서로의 견해를 종합시킨 것이다. 그러므로 兩先生은 자기의 주장이 위주로 되어야 한다는 것을 완전히 버린 것은 아니다. 그러므로 논쟁이 끝난 다음에도 각자의 주장이 서로 차이가 있을 수 있는 것이다.

한편 退溪가 四七 對待를 말하는 裏面에는 四端은 善하기 쉽고 七情은 惡하기 쉬우므로 四端이 發할 때는 노력하여 확충해야 하고 七情이 發할 때는 檢束하여 善하게 해야 한다는 전제가 있으나, 高峰이 四端을 七情에 포함시키는 이면에는 理弱氣强하여 氣가 善惡을 결정하므로 氣를 잘 다스려서 항상 善하게 해야 한다는 전제가 있다. 즉 退溪는 情이 發하는 처음에 그것이 四端인가 七情인가를 먼저 판단해야 하고, 高峰은 情이 처음 發할 때 그 氣가 理의 통제를 받아 나오는 것인가 아닌가를 먼저 판단해야 한다는 것이다. 결국 退溪는 情의 動機를 위주로 한 것이며, 高峰은 결과를 위주로 한 것이다.

사실상 이러한 문제는 朱子에게서 이미 발단된 것이다. 즉 朱子는 中庸章句序에서 人心과 道心의 차이를 性命과 形氣로 나누어 말하였다.

)	中庸, 中庸章句序: 蓋嘗論之 心之虛靈知覺一而已矣 而以爲有人心道心之異者 則以其或生於形氣之私 或原於性命之正 而所以爲知覺者不同 是以或危殆而不安 或微妙而難見耳 然人莫不有是形 故雖上智不能無人心 亦莫不有是性 故雖下愚不能無道心 二者雜於方寸之間 而不知所以治之 則危者愈危 微者愈微 而天理之公 卒無以勝夫人欲之私矣 精則察夫二者之間而不雜也 一則守其本心之正而不離也 從事於斯 無少間斷 必使道心 常爲一身之主而人心每聽命焉 則危者安 微者著而動靜云爲 自無過不及之差矣.

여기서 하나의 心을 人心과 道心으로 나누어 人心은 위태롭고 道心은 은미한데, 人心은 形氣에서 생기고 道心은 性命에서 발원한다고 한 것은 退溪가 의거하고 있는 것이며, 道心常爲一身之主(道心이 항상 肉體의 주인이 된다.)는 人心이 道心의 명령을 들음으로써 人心이 道心으로 化할 수 있다는 것이니 高峰이 결과의 善惡을 가지고 四七을 나누는 근거가 된 것이다. 心은 兼體用統性情하는 것으로서 본래 情을 포함시켜 말할 수 있지만 人心과 道心은 이미 知覺이 있는 것이므로 用이고, 情도 性의 用이므로 人心·道心은 四七을 포괄하고 있는 것이다. 그럼에도 불구하고 退溪와 高峰의 논쟁에서 人心과 道心이 부각되지 않았던 것은 人心·道心은 理氣合의 사물인 心을 가지고 나누는 것이므로 본래 理와 氣의 분류가 가능하나, 四七은 用으로서의 心 속에 있는 理인 情을 가지고 다시 理氣로 나누는 것으로서 兩者는 그 측면이 다르기 때문이다. 그러므로 退溪와 高峰의 四七論爭에서는 本然之性과 氣質之性의 문제를 주로 인용하여 논쟁하였다. 그러나 궁극적으로는 高峰이 退溪說을 인정한 것은 이 문제와 결국 같은 문제라는 것을 인식하였기 때문이며, 退溪의 생각도 역시 그와 같은 맥락이라는 것을 논변을 통해 알았기 때문이었다. 또 退溪가 高峰의 견해를 수용한 것은 자신의 분석적 표현이 다소 무리한 면이 있다는 것을 알았기 때문에 高峰說을 수용하여 보완하려 한 것이다.

나아가 退溪는 居敬窮理를 위주로 하는 수양론을 제시하여 情이 發할 처음에 道理를 위한 것인가 形氣를 위한 것인가를 分揀하도록 하였으며, 高峰은 情이 發할 처음에 形氣가 用事(妨害)하는가 아닌가를 살펴서 善幾는 發現시키고 惡幾는 막도록 하였다.

또 心性情 등의 개념에 대한 이해는 문학과 관련하여 문제가 되므로 간략히 정리하여 보면 다음과 같다. 단 기본적인 정의에 있어서는 高峰, 退溪, 栗谷, 朱子의 견해가 대개 같으므로 성리학 일반에서의 정의를 약술하고자 한다. 心은 體와 用을 겸하는 용어이다. 즉 心은 心臟의 지원을 받아 육체의 운동을 지배하는 정신 작용의 주체로서 육체 내에 존재하는 한 기관의 명칭이다. 이는 體의 측면에서 말한 것이다. 이 기관이 자신에게 주어진 고유 업무, 즉 肉身의 主宰를 시행하는 것도 心이라고 한다. 이는 用의 측면에서 말한 것이다. 정리하면 心은 肉體 속에 존재하는 한 기관이며 동시에 그 기관이 임무를 수행하는 과정 자체이다. 그러므로 心은 靜的인 상태와 動的인 상태를 포괄한다. 이때 心은 肉身과 대비되는 하나의 사물이다. 따라서 心은 理와 氣의 결합체이다. 이 心 속에 있는 理가 바로 性과 情이다. 단 性은 靜的인 體로서의 心 속에 內在하는 理이며, 情은 動的인 用으로서의 心 속에 내재하는 理이다. 그런데 體로서의 理인 性은 所以然으로서 主宰하는 역할을 갖지만 用으로서의 理인 情은 주재하는 역할을 가지지 않고 다만 用인 心의 내용으로서 존재할 뿐이다.

)	栗谷, 205821, 聖學輯要2: 臣答曰 情者心有所感而動者也. 이하 참조.

)	體用의 구분과 體의 主宰와 用의 無主宰 등에 관한 것은 拙稿, □朱子의 體用理論에 관한 硏究□를 참조. 단 학위논문에서 사용한 一源體用은 體用論으로. 無間體用은 顯微論으로 바꾼다.

한편 體로서의 心에는 여러 가지 명칭이 없지만 用으로서의 心에는 그 작용상태에 따라 여러 가지 다른 명칭을 가지고 있다. 意, 思, 志, 念, 慮 등이 그것이다. 단 心은 事物名으로서 理氣合이지만 意, 思, 志, 念, 慮는 理를 제외한 氣的인 측면, 즉 思惟하고 判斷하는 氣的인 측면을 주로 지칭하며 그들의 理는 모두 情이라 한다. 意는 用으로서의 心을 대표하는 것으로서 가장 널리 쓰이며 일반적인 思惟, 判斷, 感覺 등을 지칭한다. 思, 志, 念, 慮 등은 意의 특수한 경우로서, 思는 좀더 논리적이고 분석적인 思惟作用이며, 志는 意가 하나의 지향점을 가지고 일관되게 나아가는 사유작용으로서 현대 국어의 意志와 같다. 그런데 思惟 일반을 가리키는 意와 대비시켜 생각하면 志는 한결같이 하나의 목표를 지향하는 것이니 公的이다. 왜냐하면 적어도 善意가 아닌 惡意를 관철할 수는 없기 때문이다. 도둑질을 하기로 志를 굳혔다 하더라도 거기에는 반드시 번민이 따르게 마련이고, 나아가 그 意志를 善한 방향으로 고치기 마련이다. 따라서 惡意志는 진정한 志일 수 없다. 반면에 善意를 志로 삼았을 때는 일관되게 堅持할 수 있고, 그런 志는 진정한 志이므로 志는 公이고 善하다. 간혹 善意를 志로 하였더라도 私欲이 개입하여 흔드는 경우가 있으나 그 志가 굳기만 하다면 私欲을 이겨낼 수 있으며, 흔들린다면 志가 아니다. 이런 善意志를 흔드는 것은 또한 意이다. 그러므로 大學에 □誠意□한다 하였고, □知止而後有定□이라고 하였다. 또 立志의 志는 본래 善이기 때문에 誠志나 正志 등의 말은 하지 않는 것이다. 결국 意는 私的이고 志는 公的이다.

念은 잠깐잠깐 짧은 시간 동안에 이루어지는 사유작용으로서 念念不忘이나 念慮의 念이다. 慮는 차원이 높고 먼 장래까지도 감안하는 사유작용으로서 思慮깊다·遠慮의 慮이다. 또 情은 理이므로 작용성이 없고, 氣로서 작용성이 있는 意의 방향 설정에 따라 그 意의 내용으로서 존재할 뿐이다. 다만 氣는 순수한 氣일 수 없고 반드시 理를 담아 존재하는 것이므로 氣를 理와 대비적으로 말하지 않을 때는 理를 포함하여 말할 때가 있다. 그러므로 理氣를 분석하여 말하는 때가 아니면 意도 理인 情을 포함하여 말할 때가 있다. 특히 문학에서 意가 있다(有意)거나 意를 붙였다(寓意)고 할 때는 意의 내용인 情을 포함시켜 말하는 경우가 많다. 왜냐하면 어떤 思惟作用을 할 때는 반드시 그 思惟의 내용이 있어야 하기 때문이다.

또 人心과 道心은 用인 心을 그 내용에 따라 분류한 것이지만 心이라 하였기 때문에 理氣, 즉 性情을 포함하므로 당연히 道理爲主나 形氣爲主라는 말을 사용할 수 있으나 情은 본래 理만을 지칭하는 것이므로 理爲主나 氣爲主라는 말을 사용하기 곤란하다. 高峰이 退溪의 理氣互發을 부정하려는 이유도 여기에 있으며, 退溪가 四七을 人心·道心과 같은 입장에서 분류하려는 의도를 가지고 있으면서도 高峰과의 四七論爭에서는 人心·道心을 전거로 들지 않고 本然之性과 氣質之性을 가지고 전거를 삼으려한 이유도 여기에 있다.

四. 高峰의 文學論

高峰이 구체적으로 文學論에 대하여 서술한 내용은 많지 않다. 다행히 退溪와 朱子의 武夷櫂歌에 대하여 문답하는 과정에서 중요한 몇가지 문제를 제기하고 있으므로 이를 중심으로 高峰의 문학론을 서술하고자 한다.

1. 二心說과 貫道論

먼저 高峰이 배척한 二心說에 대하여 논하고, 이것이 唐宋 文學家의 貫道論과 일치함을 말하고자 한다. 高峰은 二心說에 대하여 다음과 같이 말한다.

①대개 이 10章은 비록 구차하게 끌어다 비유하고 하나하나 안배할 수는 없으나 그 사이에 역시 생기발랄한 뜻이 있으니, 여기에 전혀 흥취를 담으려는 의도가 없다고 할 수 없다. ②예를 들어 一曲詩에 □虹橋는 한 번 끊어진 뒤로 소식 없고 / 만학천봉에는 비취빛 안개 잠겼어라.□라고 말한 것에는 분명히 情意가 있는 것 같다. 그러나 역시 어찌 道가 湮沒된 것을 애석히 여겨 發한 것이겠는가. ③대개 만난 경치에 접해서 느낀 감정을 發한다. 그러므로 情意와 경치가 진솔하고, 그 말에 저절로 깊은 情趣가 있다. 이것이 바로 朱子詩의 됨됨이다. ④만일 경치를 형용하려는 의도가 있고, 또 이를 가지고 道學에 비유하려는 의도가 있다면 곧 二心이 된다. 이는 詩를 읊는 사이에 性情의 바름을 잃을뿐만 아니라 학문할 때도 역시 털끝만한 차이가 千里로 어그러질 것 같다.

)	高峰, 往復014611, 別紙武夷櫂歌和韻: ①盖此十章 雖不可拘拘牽譬 一一安排 而其間亦有意思躍如處 此則不可謂專無意於寓興也 ②如一曲曰虹橋一斷無消息萬壑千峯鎖翠烟者 分明若有意焉 然亦豈以是爲悼道之湮廢而發哉 ③盖卽其所遇之境 而發其所感之意 故意與境眞 而其言自有深趣 此其所以爲朱子之詩也 ④若旣有形容景物之意 又有援譬道學之意 則便成二心矣 此不惟吟詠之間 失其性情之正 而學問之際 亦恐差毫釐 而繆千里也.

이는 高峰이 河西 金麟厚와 당시 중국의 註釋家들이 朱子의 武夷櫂歌를 學問入道次第로 풀이한 것에 대한 평이다. ①에서 高峰은 武夷櫂歌가 단순한 경치를 서술한 것이 아니라, 경치를 통해 朱子가 자신의 감정을 드러낸 것으로 보는 것이 가능함을 말하였다. 다만 武夷櫂歌 十首 중에 나오는 귀절마다 혹은 단어마다 어떤 것을 비유한 것으로 풀이하는 것은 곤란하다고 한다. 왜냐하면 朱子가 이 詩를 읊은 것은 적어도 武夷九曲의 아름다움을 감상하면서 지은 것인데 그 하나하나에 어떤 의미를 부여하면, 武夷九曲의 아름다움은 사라지고 단지 窘塞한 朱子의 寓意만이 남게 되어 약동하고 쾌활한 詩 본래의 맛은 없어지게 되기 때문이라는 것이다. ②에서 高峰은 武夷櫂歌 一曲詩의 後二句를 예로 들어 설명하였다. 一曲詩도 朱子가 아름다운 경치를 보면서 느낀 자신의 감정을 담은 것은 분명하나, 적어도 河西나 註釋家들이 말하는 것처럼 오랫동안 道가 전해지지 못함을 애석해하는 감정은 아니라는 것이다. 高峰은 자신의 見識이 부족하여 朱子의 본의를 밝힐 수는 없지만 一曲詩 전체를 통해 볼 때 道統이 끊긴 문제와 무관한 것은 분명하다는 것이다. ③에서 高峰은 朱子詩의 특징을 정의하였다. 朱子가 詩를 짓는 태도는 자기가 경치를 보면서 느낀 감정을 그대로 서술하며, 그 사이에 다시 에둘러서 여러 의미를 부가시키지 않는다. 즉 자신의 선입견을 가지고 경치를 보는 것이 아니라 경치를 봄에 따라 일어나는 자신의 감정을 진솔하게 표현할 뿐인 것이다. 그러므로 그 경치와 감정이 바로 맞 닿으며, 그를 서술한 詩語가 저절로 절실하게 된다. 이러한 것이 朱子詩의 특징이며 장점이라는 것이다. ④에서 高峰은 河西 등의 學問入道次第說이 二心說이 되는 까닭을 설명하였다. 경치를 묘사하고자 하는 생각과 道學을 끌어다 비유하려는 생각이 동시에 표출되면 그것은 二心이 된다는 것이다. 경치를 묘사한다는 것은 아름다운 武夷九曲의 경치를 구경하면서 거기서 느낀 감정을 읊는다는 것이며, 道學을 끌어다 비유한다는 것은 九曲의 경치를 경치로 보는 것이 아니라 적절한 隱喩의 詩語나 詩想으로 본다는 것이니 예를 들면 玉女峰을 警戒해야 할 여자로 보아 女色을 멀리 하라는 교훈을 想起하게 한다는 것이다. 학문의 入道次第로 보는 견해는 이 두 가지 욕구를 모두 충족시키려고 한다는 것이며, 이것이 바로 二心이라는 것이다. 다시 말하면 河西 등이 만일 武夷九曲을 구경하러 간다면 아름다운 경치도 구경하고 아울러 거기서 교훈도 얻고 一擧兩得을 챙기려 한다는 것이다. 여기서 구경이 목적인지 공부가 목적인지 분간할 수 없게 되며, 이렇게 되면 경치를 보고 감상하는 것이 아니라 그 속에서 道義를 찾게 되고, 그러다가 조그만 꼬투리만 있으면 견강부회하게 된다. 이렇게 되면 경치와 자신의 감정이 진실하지 못하여 서로 괴리되고, 따라서 詩가 절실하지 못하게 된다는 것이다. 지금까지는 하나의 대상을 구경하는 것을 가지고 말하였으나 武夷九曲과 같이 일련의 여러 대상을 구경하면서 학문하는 차례를 찾으려고 한다면 더욱 난처한 입장에 빠지게 된다. 왜냐하면 애당초 武夷九曲이 스스로 학문하는 차례를 가르쳐줄 理는 萬無하므로 구경하는 사람이 一曲에서는 儒學의 道統이 끊긴 것을 가탁할 수 있는 거리를 찾아야 하고, 二曲에서는 色을 경계하라는 교훈을 줄 만한 소재를 찾아야 하며, 三曲에서는 見危授命하고 殺身成仁하라는 교훈을 줄만한 구경거리가 있어야 한다. 四曲에서부터 九曲까지도 이러해야 한다. 만일 우연히 그런 소재가 순서대로 줄지어 있다면 천만다행이지만 그렇지 못하다면 중요한 학문의 순서에 흠이 생기게 되고, 그 흠집을 메우려면 견강부회해야 한다. 그런데 그런 소재가 어찌 武夷九曲에만 있겠는가. 또 혹 武夷九曲이 우연히 학문하는 차례에 맞게 그런 소재를 차례로 제공한다고 하더라도 武夷九曲의 경치를 보러 가는 것인가 道義를 구경하러 가는 것인가.

)	河西全集, 101917, 吟示景范仲明: 好意看他望道時 先從遠色舍生推 金鷄水月如眞識 煙雨平林又却疑 涵養熟來能制動 見聞高處不忘卑 功虧一□尤加戒 莫向桃源別路移.

)	이에 대하여는 李敏弘, □士林派文學의 硏究□(螢雪出版社, 1987) 참조. 이외에도 본 논문을 서술함에 있어 李敏弘교수의 위책에서 참고한 것이 많음을 밝혀두며, 혹 미흡한 주석이나 설명은 위책에 자세하니 참고하기 바람.

高峰이 二心說을 통해 學問入道次第를 부정하는 이유는 여기에 있는 것이다. 그러나 寓意 자체를 부정하는 것은 아니다. 그것이 바로 위 인용문의 ①절에서 말한 내용이다. 이는 一曲詩나 二曲詩 등 한 수를 놓고 볼 때는 혹 河西 등과 같이 볼 수도 있다는 것이다. 그러나 九曲詩 전체를 일맥상통하는 학문차례로 보는 것은 곤란하다는 것이다. 여기서 지적한 문제는 二曲詩와 三曲詩를 遠色과 捨生의 교훈으로 보는 것이다. 高峰의 생각은 만일 小學의 차례대로 한다면 灑掃應對로부터 공부해야 하고, 大學의 차례대로 한다면 格致誠正의 차례가 될 것이며, 朱子의 說을 인용한다면 居敬窮理 등이 앞 차례가 되어야 하지 遠色舍生을 공부의 첫부분으로 한 곳은 없는데, 河西 등은 근거없는 주장을 한다는 것이다. 또 四曲을 진리를 터득한 것으로 보고 五曲을 다시 의문이 있는 것으로 보는 것은 事理에 맞지 않는다는 것이다.

高峰이 생각하는 寓意와 性情의 바른 것 등은 다음 절에서 밝히고자 한다. 다만 여기서 좀더 논의해야 할 문제는 二心說과 貫道論의 관계이다. 왜냐하면 高峰이 河西 등의 견해가 二心說이라고 한마디로 일축한 것은 朱子가 唐宋 文學家의 貫道論을 二本說이라고 논파한 것에 근거하여 말한 것이기 때문이다. 먼저 韓愈와 蘇軾의 문학론을 살펴보고, 다음에 朱子의 비판을 검토하고자 한다. 韓愈의 문장에 대하여 그의 사위이며 제자인 李漢은 다음과 같이 말한다.

文은 道를 꿰는 그릇(혹은 道具)이다. 이 道에 깊고 지극함이 있는 자가 아니면 안된다.…… 司馬遷 이래로 규범이 다 탕진되어 易이하를 古文으로 여기고, 표절하고 절취하는 것을 좋은 것으로 여길 뿐이니, 文과 道가 모두 막혀서 진실로 알지 못한다.

)	詳說古文眞寶大全, 後集050105, 李漢, 昌黎文集序: 文者貫道之器也 不深於斯道 有至者 不也 ……司馬氏以來 規範蕩悉 謂易以下爲古文 剽掠潛竊爲工耳 文與道□塞 固然莫知也.

韓愈의 문장에 대하여 李漢이 내린 논평의 타당성 여부는 論外로 하고 以文貫道의 문제만을 거론코자 한다. 文이 道를 꿰는 도구라는 것은 흩어져 있는 道를 文으로 꿰어서 연결한다는 것이니, 文과 道가 서로 독립적인 존재이다. 즉 文은 文으로서의 역할이 있고 道는 道로서의 역할이 있어서 각각 독립적인 존재인데, 文이 道를 꿸 때에 文의 가치가 더욱 높아진다는 것이다. 나아가 이 道를 깊이 터득하고 높은 경지에 도달한 사람이 아니면 그 道를 文으로써 꿸 수 없다는 것이다. 바꿔 말하면 文의 경지도 높고 아울러 道의 경지도 높아야 그것을 종합할 수 있다는 말이 된다. 이는 앞에서 말한 것처럼 文과 道를 두 가지 다른 일로 보는 것이다. 이는 蘇軾이 말한 □吾所謂文必與道俱□와 일치하는 견해이다. 文을 우선하되 道도 겸비한다는 것은 道를 겸비하지 않아도 文이 되지만 道를 겸비함으로써 더욱 좋다는 것이다. 이러한 문학가들의 견해에 대하여 朱子는 다음과 같이 논평한다.

□만일 文으로써 道를 꿴다면 도리어 근본을 말단으로, 말단을 근본으로 여긴 것이니 옳겠는가. 그 후의 作文하는 자들이 모두 이러하다.□ 하고, 아울러 □蘇軾의 文章이 正道를 해친 것은 老佛보다 심하다.□고 하였다.

)	語類(朱子語類의 약칭임), 1391206, 作文: 若以文貫道 却是把本爲末 以末爲本可乎 其後作文者皆是如此 因說蘇文害正道 甚於老佛.

여기서 朱子는 道와 文을 本末로 나누어 道는 本이고 文은 末임을 밝히고 있다. 그러므로 文으로써 道를 꿰는 것은 本末을 전도시키는 일이라고 비판하였다. 또 朱子는 이를 부연하여 다음과 같이 말한다.

지금 蘇東坡가 □내가 말하는 바 文은 반드시 道와 함께한다.□고 한 것은 文은 文이고 道는 道인데, 作文할 때 돌아가서 道를 찾아다가 文 속에 놓는 것이니, 이것이 그의 큰 病痛處이다. 그는 오로지 매양 문자를 화려하고 교묘하게 하며 얼버무리다가 여기서 漏泄되는 줄도 모르고 그의 근본적인 病痛의 원인을 發說한 것이다. 그는 모두 作文을 빌미로 하여 문득 차츰 道理를 말하는 것이지, 먼저 道理를 이해한 후에 비로소 作文하는 것이 아니다. 이것이 큰 근본이 모두 어긋나는 까닭이다. 歐陽脩의 문장은 조금 道에 가까와 빈 말이 아니다. 예를 들어 唐 禮樂志에 □三代 이상은 정치가 한 곳에서 나왔으나 三代 이하는 두 곳에서 나왔다.□고 한 논평은 지극히 훌륭하니, 대개 오히려 오직 하나의 근본임을 알았다. 蘇東坡와 같이 말하면 두 개의 근본이지 하나의 근본은 아니다.

)	語類, 1392902, 作文: 今東坡之言 曰吾所謂文必與道俱 則是文自文 而道自道 待作文時 旋去討箇道來入放裏面 此是他大病處 只是他每常文字華妙 包籠將去 到此不覺漏透 說出他本根病痛所以然處 緣他都是因作文 却漸漸說上道理來 不是先理會得道理了 方作文 所以大本都差 歐公之文 則稍近於道 不爲空言 如唐禮樂志云 三代而上 治出於一 三代而下 治出於二 此等議論極好 蓋猶知得只是一本 如東坡之說 則是二本 非一本矣.

韓愈의 貫道論이나 蘇軾의 文與道俱說은 모두 本末을 전도시켰음은 물론 道와 文을 二元化한 잘못이 있다고 한다. 즉 作文을 할 즈음에 비로소 道를 찾아다가 그 文에 道를 담아 놓으려 한다는 것이다. 이렇게 되면 위의 山水를 구경하면서 산수를 구경하는 것이 아니라 道를 찾는 愚를 범하는 것처럼 文을 지으면서 자기가 터득하고 깨달은 道를 文에 표현하려는 것이 아니라 文을 지으면서 비로소 道를 표현하려고 애쓰는 것과 같다. 이를 朱子는 근본이 둘인 잘못을 범하는 것이라 하였으니, 高峰이 말한 二心의 잘못을 범한다고 하는 것과 같다. 즉 二本이 잘못인 것처럼 二心도 잘못이라는 것이다.

여기서 河西의 詩論을 살펴보면 高峰이 河西 등의 주장을 二心說이라고 배척한 실상을 알 수 있다. 河西는 다음과 같이 말한다.

詩道非他本性情      詩 짓는 道理는 다름 아니라 性情에 근본하는 것

吟來善惡各分明      읊는 중에 善惡이 각각 분명하다.

從容直到和平處      그윽히 마음이 和平한 곳에 이르렀을 때

事物當前理自呈    事物이 앞에 닥치면 그 理는 절로 드러난다.

)	河西全集, 062906, 吟示景范仲明, 其十五.

起句와 承句는 당연한 것으로 문제될 것이 없다. 轉句는 作詩者의 감정이 화평한 곳에 이르렀다는 것이니, 이를 그대로 표현하면 詩가 되고 그 詩는 善詩가 된다. 그런데 河西는 結句에서 눈 앞에 닥친 사물의 理가 저절로 드러난다고 하였다. 자기의 性情이 화평해졌으면, 그 화평한 자기의 情意가 詩에 드러나야 하는 것인데 河西는 사물의 理가 드러난다고 하였으니 이는 바로 二心이 되는 것이다. 자기의 情意가 화평하여 外物의 理가 드러나는 것은 格物致知하는 일이지 作詩하는 일은 아니다. 즉 자기의 心이 中正하여 편견이나 선입견이 없으면 사물의 理를 바로 볼 수 있는 것은 格致하는 일이지 作詩하는 일은 아니다. 즉 河西는 起句와 承句에서는 作詩를 말하고 轉句와 結句에서는 格致를 말한 것이 된다. 따라서 前 二句와 後 二句를 각각 다른 측면에서 말한 것이 되니, 바로 二心이고 二本이 되는 것이다. 河西가 이런 詩論을 가지고 있기 때문에 武夷櫂歌는 學問入道次第를 말한 것이라고 주장하게 되는 것이다. 만일 河西의 詩論을 一本·一心說로 고치려면 □理自呈□의 □理□를 詩人의 □情□이나 □意□로 바꾸어 情自呈이나 意自呈, 혹은 情自發이나 意自現으로 하면 될 것이다.

위에서는 高峰이 배척한 二心說과 貫道論에 대하여 검토하였다. 다음에서는 高峰이 긍정하고 있는 因物起興과 載道論을 살펴보고 어떻게 하면 二心說이 극복되는가를 고찰하고자 한다.

2. 因物起興과 載道論 및 道中流出說

여기서는 먼저 高峰이 武夷櫂歌 十首를 어떻게 이해하고 있으며, 어떻게 因物起興과 연결시키는가를 退溪說과 비교하면서 검토하고, 다음으로 그것이 왜 載道論 및 道中流出說과 일치하는가를 고찰하고자 한다.

高峰이 武夷櫂歌 十首中 그 주제를 명확히 밝힌 것은 五曲詩와 九曲詩이므로 이 두 首를 중심으로 검토하고자 한다. 高峰은 武夷櫂歌 十首 전체를 敍情詩로 본다. 즉 경치를 구경하면서 일어나는 작자의 감정을 표현한 것으로 본다. 한편 退溪는 敍情詩와 敍景詩가 섞여 있는 것으로 본다. 즉 五曲詩는 서정시로 보고 九曲詩는 처음에 서정시로 보았다가 나중에 서경시로 고쳐 보았다. 먼저 朱子의 五曲詩는 다음과 같다.

五曲山高雲氣深      五曲의 산은 높고 구름은 짙게 끼었는데

長時煙雨暗平林      지리한 이슬비가 平林(平地의 숲)을 어둡게 한다.

林間有客無人識      숲 속에 사람 있으나, 알아 보는 이 없으니

□乃聲中萬古心    노젓는 소리 속에 萬古心이 들었다.

)	大全(朱子大全의 약칭임), 090704, 淳熙甲辰中春精舍閒居戱作武夷櫂歌十首呈諸同遊相與一笑.

이에 대하여 退溪는 다음과 같이 和韻하였다.

當年五曲入山深      오래 전 五曲의 산 속에 깊이 들어와

大隱還須隱藪林      大隱은 오히려 숲 속에 숨어야 하는가.

擬把瑤琴彈夜月      거문고를 안고 달밤에 彈奏하니

山前荷□肯知心    산 아래 농부가 내 마음 알겠다.

)	退溪(退溪全書의 약칭임), 013503, 閑讀武夷志次九曲櫂歌韻十首.

退溪는 朱子가 五曲에 있는 武夷精舍에 들어와서 숨어 살면서도 세상을 구제하고 싶은 마음을 버리지 못해 뱃놀이를 하면서 시름을 달래고 있는 것으로 파악하였다. 이는 孔子가 세상을 구제하고자 하는 뜻을 담아 거문고를 타니, 그 앞을 지나던 隱者인 농부가 그 소리가 범상하지 않음을 알고 孔子의 마음을 꿰뚫어 알아보았다는 고사를 인용하여 和韻하였다. 退溪는 朱子가 산속에 묻혀 살면서도 세상경륜에 대한 미련을 버리지 못하여 武夷九曲을 유람하던 중 구름이 자욱하고 게다가 이슬비까지 내려서 산속을 더욱 어둠침침하게 하여 숲속에 있는 사람까지도 알아보기 어려운 경치를 대하고 갑자기 뭉클한 감정이 일어나서 이렇게 읊었다고 판단한 것이다. 즉 五曲詩를 세상 경륜에 대한 戀慕를 노래한 서정시로 본 것이다. 이러한 退溪의 和韻을 접한 高峰은 五曲詩의 주제를 다음과 같이 말한다.

제가 보건대 五曲은 바로 武夷精舍가 있는 곳이니 이른바 □숲속에 객이 있다□는 것은 반드시 자기의 정황이 아닌 것은 아닙니다. 그러므로 이슬비로써 感興을 일으켜 자기가 깊이 은거하고 감춘 실상을 비유한 것이니, 학문에 疑問이 있는 곳으로 보려고 하면 안될 것 같습니다. 朱子大全을 살피건대 <跋楊子直所賦王才臣絶句>에 말하기를, □<王摩詰輞川漆園詩>에 이르기를, □古人(莊周를 지시함)은 傲慢한 관리가 아닌데 / 어쩌다가 經世의 일을 못하였다. / 우연히 한 하찮은 벼슬을 얻고 / 몇 그루 나무아래에서 춤춘다.□라고 하였는데, 내가 이를 심히 사랑하여 사람들에게 말하였으나 내 뜻을 이해하는 자가 없었다. 지금 子直(楊方의 字임)의 이 詩를 보니 南谷의 詩(楊子直의 다음 詩)에 그윽히 느끼는 바가 있다.□고 하였고, 그 끝에 楊子直의 詩를 실었는데, □南山은 높고도 뚜렷하며 / 그 아래 깊은 계곡 있도다. / 文彩있는 표범은 나옴과 들어감을 알고 /  아침내 안개로 목욕한 듯하구나.□라고 하였습니다. 제 생각으로는 五曲詩에 말한 것은 아마 이와 같은 듯하나 역시 과연 어떠한지는 알지 못하겠습니다.

)	大全, 843101, 跋楊子直所賦王才臣絶句 참조.

)	朱子大全箚疑, 841102, 王才臣條 이하 참조. 摩詰은 王維의 字, 輞川은 王維의 農幕, 漆園은 莊周가 官吏로 있던 곳.

)	高峰, 往復014520, 別紙武夷櫂歌和韻: 以愚觀之 五曲正是精舍所在處 所謂林間有客者 未必非自況也 故以烟雨起興 而喩己之深居藏用之實也 欲作學問有疑處看 恐不得也 按大全集 跋楊子直所賦王才臣絶句 曰王摩詰輞川漆園詩云 古人非傲吏 自闕經世務 偶寄一微官 婆娑數株樹 余深愛之而以語人 輒無解余意者 今讀子直此詩 而於南谷之篇 竊有感焉云云 其末載楊詩 南山高且明 其下有深谷 文豹識顯藏 終朝霧如沐 愚意五曲所云 恐或如是 而亦未知其果何如也.

高峰은 五曲詩를 朱子가 안개와 구름이 자욱하여 숲속에 있는 사람을 분간할 수 없는 상황을 보고, 자신이 산 속에 깊이 은거한 것은 經世에 뜻이 없어서가 아니라 알아주는 사람이 없기 때문이라는 생각이 갑자기 나서 자신의 처지를 비유하여 지은 서정시라고 풀이하였다. 高峰은 이를 뒷받침하기 위하여 朱子가 跋文을 쓴 詩를 인용하였는데, 王維의 詩는 經世를 하고 싶어도 하지 못하다가 늦게 微官末職을 얻고 기뻐한다는 詩이며, 楊方의 詩는 經世를 위하여 학문을 갈고 닦는다는 詩이니, 五曲詩의 주제도 이와 같다는 것이다. 즉 朱子가 지금은 깊은 산속에 은거하고 있지만 이는 훗날 經世를 위하여 학문을 갈고 닦는 것이지 經世의 뜻을 아주 버린 것은 아니라고 하는 자신의 心中을 표현한 詩라는 것이다. 이 五曲詩의 주제에 대해서는 高峰과 退溪가 대체로 일치한다. 이는 河西 등이 학문을 하다가 의심을 품는다는 뜻을 노래했다는 것과는 전혀 다른 내용이다. 결국 河西 등이 생각한 意와 退溪·高峰이 말하는 意는 그 내용이 전혀 다른 것이다. 이런 차이는 내용은 다르더라도 형식이 같을 수 있는 것은 아니다. 왜냐하면 退溪나 高峰의 意는 경치를 구경하다가 그런 감정이 자신 內部에서 아주 우연히 일어난 것이지만, 入道次第의 意를 표현하였다고 할 때는 그런 감정이 우연일 수 없다. 만일 그것도 우연히 일어난 것이라고 강변한다면 그것도 역시 서정시로 인정할 수는 있을 것이나, 그렇다면 더 이상 차례를 갖춘 造道詩일 수 없을 것이다.

九曲詩에 대해서는 여러 評詩者의 의견이 분분하여 서로 일치하지 않았다. 高峰은 이를 서정시로 보았고, 退溪는 처음에 서정시로 보았다가 나중에는 서경시로 보았다. 그런데 이런 차이가 생기게 된 원인 중의 하나는 그 詩의 번역상의 모호성 때문이었다. 먼저 朱子의 詩는 다음과 같다.

)	번역에 문제가 생긴 것은 문법상의 문제라기 보다는 朱子는 別天地인 桃源境을 긍정적으로 표현하였으나 儒家의 입장에서 볼 때 別天地를 긍정할 수 없다는 선입견 때문이었다.

九曲將窮眼豁然 桑麻雨露見平川 漁郞更覓桃源路 除是人間別有天.

)	大全, 090712, 淳熙甲辰中春精舍閒居戱作武夷櫂歌十首呈諸同遊相與一笑.

退溪는 이 詩를 처음에 다음과 같이 번역하였을 것이라고 생각된다.

九曲이 끝날 즈음에 視野가 트이고

桑麻와 빗물이 平野에 보일 뿐.

어부가 다시 武陵桃源을 찾으나

오직 이 인간 세계가 바로 別天地로다.

退溪는 朱子의 詩를 위와 같이 번역하였으므로 다음과 같이 和韻하였다.

九曲來時却□然      九曲에 와 보니 갑자기 허탈할 뿐,

眞源何許只斯川      진짜 桃源境이 어딘가. 바로 여길세

寧須雨露桑麻外      왜 반드시 빗물과 桑麻 밖에서

更問山中一線天    다시 山中의 一線天을 물으려 하는가.

)	退溪, 退溪文集攷證042305小.

退溪는 사람들이 갖은 고생을 하면서 구경하기 위하여 九曲까지 왔는데, 와 보니 특이한 경치는 없고 평범한 논밭이 펼쳐져 있으므로 실망한 나머지 진짜 武陵桃源은 어디냐고 물으려 한다는 것이다. 그러나 武陵桃源은 다른 데 있는 것이 아니라 여기 사람 사는 곳이 바로 桃源境이라는 것이다. 退溪가 河西 등의 의견을 따랐다고 하는 것은 聖人의 경지에 도달했다는 주장을 수용한 것이 아니라 평범한 인간 세상 속에 참으로 훌륭한 境地가 있다는 견해를 따른 것이다. 그런데 이렇게 번역하여 놓고 보니 의미는 괜찮으나 詩語 중의 更覓, 즉 다시 찾는다는 말과 除是, 즉 오직이라는 말이 서로 어울리지 않는다. 그런데 除是는 오직이라는 뜻만 있는 것이 아니라 제외한다(除非) 혹은 아니다(非)라는 뜻도 가지고 있으므로 그 뒤의 別有, 즉 別途로 있다는 말과 종합하여 생각해 보면 □∼을 다시 찾아 보니 ∼밖에 ∼이 별도로 있다□는 해석이 가능하게 된다. 그래서 退溪는 朱子의 詩를 다음과 같이 다시 고쳐 번역하였다.

九曲이 끝날 즈음에 視野가 확 트이고

桑麻와 빗물이 平野에 보인다.

어부가 다시 武陵桃源을 찾아가니

이 인간 세상 밖에 別天地가 있도다.

前二句의 舊 번역에서는 桑麻雨露를 보고 실망하는 뜻을 담았으나, 고친 번역에서는 담담하게 있는 그대로의 경치를 말한 것으로 보았다. 後二句의 舊 번역은 인간 세상이 바로 別天地이고 추구해야 할 대상이었으나, 고친 번역에서는 인간 세계 밖에 別天地가 있는 것이다. 따라서 처음의 내용과는 전혀 다른 詩가 되는 것이다. 이에 다음과 같이 다시 和韻하였다.

九曲山開只曠然      九曲의 山이 열리니 광활하기 그지 없고

人烟墟落俯長川      굴뚝 연기 솟아나는 촌락 사이로 長川이 흐른다.

勸君莫道斯遊極      그대에게 권하노니 여기서 유람이 끝났다 마소

妙處猶須別一天    오묘한 경치는 오히려 一線天이라네.

)	退溪, 013511, 閑讀武夷志次九曲櫂歌韻十首.

舊作詩에서는 朱子가 고생 끝에 九曲까지 찾아온 遊覽客들이 평범한 경치에 실망하는 것을 보고, 사람 사는 것은 유별난 데에 있는 것이 아니라 평범한 속에 진리가 있다고 깨우쳐 주는 의미를 담은 서정시로 보았으나, 改作詩에서는 九曲의 경치도 물론 좋은 것이지만 유람이 여기서 끝나는 것이 아니라 風洞에 가면 一線天이 있는데 거기는 지금까지 구경한 것과는 비교도 되지 않을 만큼 참으로 좋은 곳이라고 말하는 서경시로 보았다. 이에 대하여 高峰은 좀 다르게 생각하고 있는데, 먼저 번역상에도 다음과 같은 차이가 있을 것 같다.

)	退溪, 130409, 答金成甫別紙: 註云風洞有一線天 乃武夷最奇處 遊人厭其遠俱不到.

九曲이 끝나니 視野가 환히 열리고

桑麻와 빗물이 질펀하게 평야를 덮었다.

어부가 다시 찾는 桃源境은

인간 세계가 아니라 別天地인 것을.

高峰은 朱子詩를 위와 같이 번역한 것을 바탕으로 하여 다음과 같은 논평하였다.

漁郞이하는 보통 警戒하는 말로 봅니다. 말하자면 □九曲이 끝나면 視界가 트이고 桑麻와 빗물이 평야를 질펀하게 덮었다. 이는 참으로 맑고 그윽하며 넓고 평탄한 경치이니 곧 遊覽의 極致이다. 만일 여기에 오히려 흡족하지 못한 바가 있어 다시 桃源境을 구하고자 한다면 이는 곧 別天地이지 인간세계는 아니다.□라고 한 것과 같으니, 遊覽者에게 이를 버리고 달리 구해서는 안된다고 경계한 것입니다.

)	高峰, 往復014708, 別紙武夷櫂歌和韻: 漁郞以下 尋常看作戒警之辭 若曰窮盡九曲 則眼界豁然 而桑麻雨露 掩□平川 此眞淸幽夷曠之境 便是遊覽之極矣 若於此而猶有所未□ 更欲求桃源之境 則是乃別有之天 而非人間事矣 戒遊者不可舍此而他求也.

高峰의 이런 評釋은 退溪의 舊作詩와 비슷하다. 다만 退溪는 인간 세계가 바로 武陵桃源이므로 다른 곳에서 찾을 필요가 없다고 하여, 桃源境 자체는 궁극적인 것으로 인정하였으나, 高峰은 武陵桃源을 찾아서는 안되는 것으로 보았다. 또 桑麻雨露에 대해서도 退溪는 약간 실망스럽기는 하지만 버려서는 안 되는 곳으로 보았으나, 高峰은 매우 그윽하고 담백한 곳으로서 싫증을 내어서는 안 되는 곳으로 보았다. 高峰은 朱子의 九曲詩를 朱子가 桑麻雨露를 보고 감탄하면서, 이를 싫증내어 別天地를 구하려는 사람이 있을까 두려워하여 경계하는 마음를 담은 서정시라고 보았다. 즉 淸雅하고 담박한 경치를 보자, 갑자기 맛없는 맛을 가진 儒學을 버리고 산뜻하고 달콤해 보이는 佛敎나 老莊思想을 戀慕하는 사람들이 생각나서 이를 경계하고자 하는 뜻을 담아 作詩하였다고 보았다. 그러므로 寓意가 있는 서정시인 것은 분명하지만 河西 등의 말처럼 入道次第에 따른 최고의 경지에 도달한 것을 노래한 詩는 아니라는 것이다. 즉 異端을 경계하는 情을 담은 서정시로 보는 점에서는 河西 등과 같지만 그것이 一曲에서부터 차례로 공부하여 최고의 경지에 도달한 다음 異端을 경계하는 것은 아니라는 것이다. 河西 등과 같이 보는 것이 二心·二本이 되는 것은 五曲詩에서 말한 것과 같다. 高峰은 退溪에게 답한 편지에서 退溪의 改作詩와 그 해설은 잘못이고 이해할 수 없다고 하였는데, 退溪는 이에 대하여 다음과 같이 말한다.

)	高峰, 往復014715, 別紙武夷櫂歌和韻: 和韻固甚精絶 然多有未解處 似緣不曉武夷事實而然也 再述一章 及所喩云云者 鄙意亦未敢深以爲然.

대저 九曲詩 10節은 모두 애당초 학문하는 차례를 의미하지 않으나, 註釋者들이 穿鑿하여 끌어 붙이고 귀절마다 억지로 맞춘 것이니 모두 先生의 本意가 아닙니다. 그러므로 滉은 일찍이 그 잘못을 논변하였고 奇明彦도 그렇게 여겼습니다. 다만 九曲詩에 대해서 滉이 나중에 고친 說과 (의견이) 같지 않은 것은, 대개 八曲詩의 自是遊人不上來이하 一句로부터 이 一節까지는 비록 본래는 역시 景致를 말한 것이나 그 사이에 感興에 의탁하여 情意를 붙인 곳이 없을 수 없으므로 明彦의 才辯으로도 牽强附會한 說에 영향을 받은 듯이 그렇게 여기지 않을 수 없기 때문입니다. 그러므로 내 생각으로 그윽히 이르기를, □선생의 이 一節은 본래 단지 경치를 위해 지은 것이지만 九曲의 경치만은 산이 다하고 강물이 평평할 뿐이라서 본디 여기는 뛰어난 경치가 없어서 유람하는 흥취가 갑자기 거의 끝나게 되는 곳이라고 한다. 그러므로 詩의 前 二句는 본 것을 그대로 서술하였으나, 後 二句의 의미는 □이 경치가 최고라고 이르지 말고 반드시 다시 진짜 桃源으로 오묘한 곳을 구하라. 범상한 인간세계가 아닌 별도로 하나의 훌륭한 天地가 틀림없이 있을 것이다.□라고 한 것과 같다.□고 하는 것입니다.

)	退溪, 130313, 答金成甫別紙: 大抵九曲十絶 竝初無學問次第意思 而註者穿鑿附會 節節牽合 皆非先生本意 故滉嘗辨其非 而奇明彦亦以爲然矣 獨於九曲 與滉後改之說 不同者 盖自八曲自是遊人不上來以一句 及此一絶 雖亦本爲景致之語 而其間不無托興寓意處 故雖明彦之辯 洽不能不爲牽合之說所動而然也 故鄙意竊謂先生此一絶 本只爲景物而設 而九曲一境 山盡川平而已 素號此處無勝絶 殆令遊興頓盡處 故詩前二句 直敍所見 而末二句意 若曰勿謂抵此境界爲極至處 而須更求至於眞源妙處 當有除是泛常人間 而別有一段好乾坤也云云.

退溪와 高峰의 견해가 크게 다른 것은 九曲詩에 대한 것이며, 특히 退溪의 改作詩에 대해서는 高峰이 전적으로 부정하였다. 退溪가 改作하게 된 가장 큰 이유는 朱子의 九曲詩에 대한 처음 번역이 잘못이라고 생각하였기 때문이다. 그것은 論者의 번역에서 어느 정도 알 수 있는 일이다. 그 語法상의 문제는 위에서 이미 언급하였다. 나아가 高峰이나 河西 등과 같이 老莊이나 佛敎를 비판하는 뜻으로 보려면 結句에서 비방하는 듯한 표현이 있어야 하는데 朱子의 詩語 중에는 그런 기미는 없고, 오히려 선망하는 듯한 말만 있으므로 老佛을 비난하는 의미로 해석할 수 없다는 것이 退溪의 견해이다. 따라서 九曲詩는 異端을 경계하는 의미가 없고 단지 一線天을 찾아 보라는 권고가 담겨 있을 뿐이라는 것이다. 즉 高峰처럼 九曲詩를 서정시로 볼 수도 있는 측면이 있는데, 이는 특별한 情이 담겨 있는 것은 아니고 더 좋은 경치가 또 있으니 찾으라는 정도의 의미라는 것이다. 바꿔 말하면 九曲의 담박한 아름다움을 보면서, 이보다 더욱 아름답다는 一線天을 구경하고 싶은 감정이 일어났으니, 이런 측면에서 보면 역시 서정시로 볼 수도 있다는 것이다. 그러나 그런 감정이 특별한 것이 아니라 평이한 것이고 또 실제 一線天이 있는 것이므로 서경시로 보는 것이 朱子의 본의라고 생각하는 것이다.

)	退溪, 130303, 答金成甫別紙: 若以此二句作異端老佛之徒 厭常惡近 而覓道於空虛杳冥者看 則其語當有譏□斥外之意 不宜如是作一段好事 爲若有慕尙歆□之意也.

)	이를 방증하는 자료는 退溪가 인용한 方岳 등의 和韻이 있고, 그외에도 沈繼祖가 九曲詩를 인용하여 朱子의 여섯 가지 罪를 논할 때 번역은 退溪와 같이 하고, 別有天을 地名인 一線天이 아니라 異端의 仙境을 비유한 것으로 보아 이를 흠모하는 것으로 하면 비방할 수 있는 구실이 될 수 있으니 退溪의 번역이 옳다는 것을 방증하는 한 자료가 될 수 있다.

한편 作詩者의 本意와는 무관하게 斷章取義하여 보는 것은 이미 四書 등 先儒의 글에서 흔히 볼 수 있는 것이며, 作詩者의 뜻과는 아무 관계도 없는 것이므로 재론할 필요가 없다.

高峰은 武夷櫂歌를 해석하면서 二心說 등을 배격하고 因物起興을 주장하였는데, 이를 먼저 살펴 보고 그것이 載道論 및 道中流出說과 일치함에 대하여 고찰하고자 한다. 먼저 高峰은 因物起興에 대하여 다음과 같이 말한다.

혼자 가만히 생각하건대 ①朱子는 外物을 보고 興을 일으켜 가슴 속의 흥취를 九曲詩 열 편에 그려냈으니, ②그 감정을 담은 것과 그 말로 표현한 것이 진실로 모두 淸雅·高潔·溫厚하고 澹泊·爽快하여 바로 曾點이 沂水에서 목욕하는 氣像처럼 쾌활합니다. ③어찌 一箇의 入道하는 차례를 억지로 만들어서 精微한 뜻을 九曲櫂歌 중에 암암리에 더듬어 넣었을 理가 있겠습니까. 성현의 心事가 이처럼 꼬이지는 않았을 듯 합니다.

)	高峰, 往復014419, 別紙武夷櫂歌和韻: 私竊以爲 ①朱子於九曲十章 因物起興 以寫胸中之趣而 ②其意之所寓 其言之所宣 固皆淸高和厚 沖澹灑落 直與浴沂氣象 同其快活矣 ③豈有粧撰一箇入道次第 暗暗地 摹在九曲櫂歌之中 以寓微意之理哉 聖賢心事 恐不如是之嶢崎也.

①에서 高峰은 朱子의 武夷櫂歌는 사물을 보고 감흥을 일으켜서 가슴 속에 품은 情趣를 그려낸 것이라고 한다. 이는 作詩者의 입장에서 作詩하는 과정을 말한 것이다. 인간은 자기 앞에 어떤 外物을 접했을 때 크든 작든 어떤 감정이 일어나게 마련이다. 그 감정이 특히 커서 격정을 이기지 못할 때 詩를 읊게 되는 것이다. 예를 들어 사과를 보고 시골에서 과수원을 하는 아버지를 생각할 수도 있고, 사과를 좋아하는 애인을 생각할 수도 있다. 이때 사과는 外物이고 아버지 생각, 애인 생각은 興이다. 이런 감정이 일어난 과정을 차례대로 서술하는 것이 因物起興을 통해 지은 서정시가 된다. 그러므로 因物起興은 특히 서정시에 잘 어울리는 방법이며, 이것이 바로 詩經 六義 중의 興이다. 물론 이 外物은 반드시 형체를 가진 물건일 필요는 없다. 자신의 思惟 속에 주어지는 모든 꼬투리는 다 외물이 될 수 있다. 인간의 사유는 반드시 어떤 계기가 주어짐으로써 회상이 일어나는 것은 아니지만 그런 빌미가 주어질 때 보다 큰 격정이 일어나는 것은 사실이다. 그러므로 興이란 이런 계기를 잡아 자신의 감정을 일으키고 그것을 그대로 서술하면 詩가 되는 것이다. 그러나 二心說은 外物을 대하면서 반드시 자신의 선입견이나 편견, 혹은 학문이나 사유의 틀을 대입시키려는 데에 문제가 있는 것이다. 또 入道次第說은 그 일어나는 감정이 반드시 학문적이어야 한다는 데 더 큰 문제가 있는 것이다. 이를테면 배고픈 性理學者가 사과를 보면 먹고 싶은 생각이 아니라 물욕을 경계해야 한다는 생각이 일어나야만 한다는 것이니, 그런 性理學者는 사람이 아니다. 물론 君子는 먹고 싶은 생각이 일기 전에 그것이 독이 묻은 사과인가, 不義인가를 판단할 수 있다. 이것은 人心·道心에서 하는 것이며, 四端七情의 情으로 표출될 때는 이미 그런 판단이 끝난 다음의 일이다. 또 詩는 본래 감정을 글로 써낸 것이므로 詩로 쓰여졌다는 것은 思惟의 단계가 아니라 思惟의 단계를 지나 感情이 밖으로 표출된 것이다.

)	詩傳, 010602, 關雎: 興者先言他物 以引起所詠之詞也.

②는 因物起興의 과정을 거쳐 써진 詩를 읽는 사람의 입장에서 말한 것이다. 그 詩에 담은 감정과 그 감정을 담은 詩語가 모두 淸雅·高潔·溫厚하며 澹泊·爽快하다는 것이다. 즉 外物을 보고 느낀 감정이 그 外物과 잘 어울리고, 그를 표현한 방법이 直節하여 구김살이 없다는 것이다. 詩는 본래 감정의 표현이므로 그 詩를 보면 그 詩人의 氣像을 알 수 있다. 그러므로 孔子는 □詩는 관찰할 수 있다.□ 하였고, 朱子는 □得失을 고찰해 본다.□고 주석한 것이다. 詩를 통해서 그 詩人의 마음 씀씀이를 헤아릴 수 있고, 그에 따라 그 詩人의 修養 정도를 고찰할 수 있다는 것이다. 이에 근거하여 高峰은 朱子의 詩가 淸雅·高潔하고 灑落한 것을 보니, 그 詩人의 마음도 또한 그러함을 알 수 있다는 것이다. 또 高峰은 朱子의 이러한 기상을 曾點이 沂水에서 목욕하고 풍류를 하며 놀고 싶다는 말처럼 쾌활하다고 하였다. 朱子는 일찍이 욕심이 없으면 天理가 流行하여 자기가 처한 위치에서 자신의 일상 생활을 즐길 수 있다고 하였다. 이는 어느 일을 가슴에 품고, 즉 敎育이나 經世 혹은 富貴나 功名 등을 이루고자 하는 뜻을 품고 怏怏不樂하는 것이 아니라, 주어진 위치에서 성실하게 최선을 다할 뿐 그 이상을 바라지 않는다면 어디에 얽매인 것이 없으므로 쾌활할 수 있다는 것이다. 高峰은 朱子의 기상이 曾點처럼 어디에 얽매인 것이 없이 가슴이 후련하여 武夷九曲에서 노는 모습이 쾌활하다고 하였다. 즉 武夷櫂歌 속에 그런 기상이 드러나 詩가 고결하고 쇄락하다는 것이다.

)	論語, 171801, 陽貨: 詩可以興 可以觀 可以群 可以怨 邇之事父 遠之事君 多識於鳥獸草木之名.

)	論語, 171805, 陽貨, 集註: 考見得失.

)	論語, 173416, 陽貨, 集註: 曾點之學 蓋有以見夫人欲盡處 天理流行 隨處充滿 無少欠闕 故其動靜之際 從容如此 而其言志 則又不過卽其所居之位 樂其日用之常 初無舍己爲人之意 而其胸次悠然 直與天地萬物上下同流 各得其所之妙 隱然自見於言外 視三子規規於事爲之末者 其氣象不牟矣.

③은 ①과 ②에서 밝힌 내용을 가지고 볼 때 武夷櫂歌는 入道次第를 밝힌 詩가 아니라는 것을 말하였다. 적어도 朱子는 수양이 상당한 경지에 도달한 賢人인데 道學을 펴고자 하는 욕심을 가슴에 품고 경치를 구경하는 중에도 그를 잊지 못하여 보이는 絶景마다에 교육의 뜻을 담아 놓으려 애썼겠느냐는 것이다. 만일 道學의 전파에 한이 맺혀 보이는 것마다 교육의 소재로 삼고자 하는 욕심이 앞설 정도라면 유람을 하지 말 것이지, 구태여 유람을 하면서 두 가지 욕구를 모두 충족하려고 애쓸 필요가 있겠느냐는 것이다. 또 高峰은 학문하는 차례는 매우 정밀한 것인데 그렇게 엉성하게 경치에 빗대어 얽어 놓을 수 없다고 한다. 그러므로 高峰은 河西 등이 내세운 入道 차례가 잘못되었다는 것을 누차 지적하고 있다.

)	高峰, 往復014515, 別紙武夷櫂歌和韻: 河西詩 則偶記得一聯 其曰金鷄水月如眞識 烟雨平林又却疑者 似亦可怪也 若以月滿空山水滿潭者 爲眞識 則所謂長時烟雨暗平林者 又何用更以爲疑耶 古人雖曰學能疑則悟 而豈有悟後 乃復大疑者乎 凡此云云 恐皆不成模樣也.

위에서는 因物起興이 어떻게 서정시에 적용되는가를 검토하였다. 다음에는 이것이 載道論과 어떤 관계가 있는가를 고찰하고자 한다. 먼저 載道論을 처음 말한 周濂溪(名:惇□, 字:茂叔)의 글을 보고자 한다.

①文은 道를 싣는 것이다. ②수레바퀴와 멍에를 장식하였으나 사람이 쓰지 않으면 헛된 장식인데, ③하물며 빈수레이겠는가. ④文辭는 才藝이고 道德은 實이다. 그 實을 돈독히 하여 才藝로 쓰되, 아름다우면 아끼고, 아끼면 傳한다. 賢者는 배워서 이를 수 있으니 이것이 교훈이 되는 것이다. 그러므로 □말하되 文彩가 없으면 行하더라도 멀리 가지 못한다.□고 하는 것이다. ⑤그러나 어질지 못한 자는 비록 父兄이 곁에 있고 스승이 勸勉하여도 배우지 않으며, 강요하여도 좇지 않는다. ⑥도덕에 힘쓸 줄을 알지 못하고 다만 文辭를 能事로 삼는 것은 才藝일 뿐이다. 슬프다. 폐단이 오래구나.

)	性理大全, 030804, 通書2, 文辭: ①文所以載道也 ②輪轅飾而人弗庸 徒飾也 ③況虛車乎 ④文辭藝也 道德實也 篤其實而藝者書之 美則愛 愛則傳焉 賢者得以學而至之 是爲敎 故曰言之無文 行之不遠 ⑤然不賢者 雖父兄臨之 師保勉之 不學也 强之不從也 ⑥不知務道德而第以文辭爲能者 藝焉而已 噫弊也久矣.

①은 이 글의 大意이다. 文에 道를 싣는다는 것은, 文은 그릇이고 道는 그 그릇에 담긴 내용물이라는 것이다. 그런데 道는 形而上의 존재로서 어떤 형체를 가진 사물이 아니다. 그러므로 광주리에 사과를 담는 것과는 다르다. 즉 사과와 광주리는 두 개의 물건이지만 道와 文은 하나의 물건이다. 道와 文은 一體이다. 그러나 道는 無形無象하고 無色無臭한 것이니 실재로 존재하는 것은 文뿐이다. 따라서 一體라고 하더라도 道는 文 속에 있는 한 機關이나 부분이 아니다. 그렇기 때문에 文 중에서 道를 떼어낼 수도 없다. 이런 측면에서 보면 모든 文은 道를 담고 있는 것이며, 만일 道가 없다면 文이 아니다. 이제 이런 입장에서 보면 道는 보다 넓은 의미로 사용할 수 있다. 즉 文 속에 있는 形而上의 존재는 모두 道이다. 道의 일차적 의미는 이와 같이 넓은 의미를 가지고 있다. 그러나 광주리에 사과를 담으면 그 광주리에서 사과 향기가 그윽하게 나지만, 썩은 사과를 담으면 그 광주리에서 썩는 냄새만 진동한다. 마찬가지로 文에 담은 道가 어떤 것이냐에 따라 그 文에서 나는 냄새는 다르다. 따라서 같은 값이면 썩는 냄새가 나는 道가 아니라 향기가 나는 道이어야 한다. 그러므로 道의 이차적 의미는 향기나는 道이어야 한다. 즉 天理에 맞는 道이어야 한다.

)	道가 天理에 맞는 것과 맞지 않는 것이 있는가 하는 문제는 철학적으로 정밀하게 해명되어야 할 문제이나, 우선 程子의 □善固性也 然惡亦不可不謂之性也□, 및 □善惡皆天理□(近思錄 21條 및 그 註)라는 말을 전거로 들 수 있다. 道는 性대로 하는 것(率性之謂道)이므로 본래는 모두 善이지만 그것의 中節 여부에 따라 善惡으로 나뉘며, 善行만이 道가 아니라 惡行도 道이다. 다만 善인가 惡인가, 즉 言行의 中節 여부는 天理를 기준으로 판단할 수 있다. 바꿔 말하면 나의 모든 言行은 모두 나의 本性에서 由來하여 나온 것이지만 나의 기준으로 善惡을 가름하는 것이 아니라 天理나 公에 기준하여 善惡이 판단된다. 여기서는 이런 정도의 구분으로 분별이 될 것이다.

②는 文에 향기 나는 道를 담았는데 사람들이 사용하지 않으면 허사라는 것이다. 즉 이는 그 내용물 여하에 따라 그 가치가 달라지는 것이 아니라, 文을 읽는 독자의 활용 여부에 따라 그 文의 가치가 달라진다는 것이다. 그렇더라도 그 물건 자체는 좋은 것이다.

③빈 수레, 즉 빈 광주리라는 것은 道 자체가 없다는 것이 아니라 옳지 못한 道가 담겨 있다는 것이다. 왜냐하면 위에서 말한 것처럼 文에서 道는 떼어낼 수 없는 것이기 때문이다. 이것도 ②에서 말한 것처럼 사용자의 사용 여부에 따라서 그 물건의 가치가 달라지는데 이것은 그 물건 자체도 不實하다는 것이다.

④는 좋은 물건을 사람들이 애용하듯이 좋은 文을 더욱 애용하고 아껴서 멀리 그리고 오래 전한다는 것이다. 그러므로 물건을 좋게 만들어야 하듯이 文도 잘 써야 한다는 것이다. 만일 文이 아름답지 못하고 조리가 없으면 사람들이 사용하고자 하더라도 제 기능을 발휘하지 못하기 때문에 멀리 가지 못한다는 것이다. 이는 물건을 만드는 사람, 즉 作文하는 사람에게 경계하는 말이다.

)	春秋左傳, 152104, 襄公25: 仲尼曰 志有之 言以足志 文以足言 不言誰知其志 言之無文 行而不遠 晉爲伯 鄭入陳 非文辭 不爲功 愼辭哉. 참조.

⑤는 사용자에게 경계하는 말이니, 아무리 좋은 文이 있고 여러 사람이 권하더라도 따르지 않으면 어떻게 할 수 없다는 것이다.

⑥은 다시 作文하는 사람에게 경계하는 말이다. 사용자가 사용하고 안하고는 作文者가 어떻게 할 수 없는 일이지만 자신이 하는 일에 대해서만 최선을 다하면 자신이 지은 文 자체는 그래도 가치가 있는 것이니, 자신이 할 수 있는 일에 최선을 다하라는 것이다.

)	語類, 945508, 周子之書: 文所以載道 一章之大意 輪轅飾而人弗庸徒飾也 言有載道之文而人弗用也 況虛車乎 此不載道之文也 自篤其實 至行而不遠 是輪轅飾而人庸之者也 自不賢者 至强之不從也 是弗庸者也 自不知務道德 至藝而已 虛車也.

생각컨대 載道論은 道만을 중시하고 文의 수식을 무시하는 것으로 보는 경우가 있으나 周濂溪의 본의는 그런 것이 아니다. 다만 內實이 없는 虛文, 즉 바른 道를 담지 못한 글을 특히 경계한 것 뿐이다. 이에 대해서는 朱子의 다음과 같은 註釋이 또 다른 반증이 될 것이다.

)	性理大全, 030805, 通書解2, 文辭, 朱子註: 文所以載道 猶車所以載物 故爲車者必飾其輪轅 爲文者必善其詞說 皆欲人之愛而用之 然我飾之而人不用 則猶爲虛飾 而無益於實 況不載物之車 不載道之文 雖美其飾 亦何爲乎.

어떤 이가 의심하기를, □德이 있는 자는 반드시 말이 있으므로 才藝를 기다린 후에 그 文을 전할 수 있는 것은 아닌데, 周濂溪의 이 章은 오히려 특별히 文辭를 한 가지 일로 삼아 힘쓰는 듯한 것은 무엇 때문입니까?□ 하니, 답하기를, □사람의 才德에는 잘하는 것과 못하는 것이 있다. 혹 마음 속에서는 분명하나 말로 충분히 발표하지 못하면 역시 멀리 전할 수 없다. 그러므로 孔子는 □辭는 通達하는 것뿐이다.□ 하였고, 程子 역시 □西銘의 意味는 나도 얻을 수 있으나 張橫渠의 筆力이 아니면 지을 수 없다.□고 한 것이 바로 이런 뜻이다. 그러나 말은 적게할 수 있으나 德은 없을 수 없다. 德이 있으면서 말이 있는 자는 항상 많으나, 德이 있으면서 말할 수 없는 자는 항상 적다. 學者의 急先務는 역시 德에 힘쓰는 것뿐이다.□라고 하였다.

)	性理大全, 030816, 通書解2, 文辭, 朱子註: 或疑有德者必有言 則不待藝而後 其文可傳矣 周子此章 似猶別以文辭爲一事 而用力焉 何也 曰人之才德 偏有長短 其或意中了了 而言不足以發之 則亦不能傳於遠矣 故孔子曰辭達而已矣 程子亦言西銘吾得其意 但無子厚筆力 不能作耳 正謂此也 然言或可少 而德不可無 有德而有言者常多 有德而不能言者常少 學者先務 亦勉於德而已矣.

德을 닦는 일만이 중요한 것이 아니라 그것을 잘 표현할 수 있는 문장력도 중요하다. 그러나 德이 없이는 아무리 좋은 글을 쓰려고 하여도 훌륭한 내용이 없으므로 그것은 장식만 요란한 수레가 되고 만다. 여기서 本末論이 나오게 되는 것이다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

道는 文의 根本이며, 文은 道의 枝葉이다. 오직 道에 근본하여 文에 표현된 것은 모두 道이다. 三代 聖賢의 文章은 모두 이 마음으로부터 그려낸 것이니 文이 바로 道이다.

)	語類, 1392820, 作文: 道者文之根本 文者道之枝葉 惟其根本乎道 所以發之於文 皆道也 三代聖賢文章 皆從此心寫出 文便是道.

陳才卿(名:文蔚)이 묻기를, □文은 道를 꿰는 道具입니다. 또 예를 들어 六經은 文이고 그 중에 말한 것이 모두 이 道理인데, 왜 흠이 있습니까?□ 하니, 답하기를, □그렇지 않다. 이 文은 모두 道로부터 흘러 나오는 것인데, 어찌 文이 도리어 道를 꿸 수 있는 理致가 있겠는가. 文은 文이고 道는 道인데, 文은 단지 밥먹을 때의 반찬과 같을 뿐이다.□고 하였다.

)	語類, 1391203, 作文: 陳曰文者貫道之器 且如六經是文 其中所說 皆是這道理 如何有病 曰不然 這文皆是從道中流出 豈有文反能貫道之理 文是文 道是道 文只如喫飯時下飯耳.

本末論은 體用論에서 온 것이다. 즉 體는 本이고 用은 末이라는 것이다. 먼저 體用論에 대하여 간략히 설명하고자 한다. 體는 뿌리와 같고 用은 그 가지와 같다. 뿌리에서 충분히 攝取한 영양분은 體이고, 그 영양분이 가지로 전달되면, 體가 流行하여 用이 되었다고 한다. 다만 뿌리를 體라고 비유적으로 말하는 이유는 뿌리에서 섭취한 것이 영양분뿐만이 아니라 수분이나 그 나무를 지탱하여 주는 힘 등 가지에 제공되는 모든 것을 종합적으로 표현하기 위해서이다. 마찬가지로 가지를 用이라고 하는 것도 體에서 받은 것이 영양분에 그치지 않고 다른 많은 것이 있기 때문이다. 다만 體와 用의 관계는 항상 서로 同質的인 것이면서 體는 그런 것들을 제공해 주는 입장이고 用은 그것을 받는 입장이다. 그러나 이런 사유는 宋代에 와서 시작된 것은 아니고 先秦時代에 이미 있었으며, 그 후의 韓愈를 비롯한 그외의 唐宋 문학가들도 이런 사유 방식은 모두 긍정하며 사용하고 있다. 다만 문제는 앞에서 논의되었던 것처럼 二心說 혹은 貫道論 등으로 하여 二本說, 즉 二體說을 주장하는 것이다. 이런 문제를 해소하는 방법이 바로 道中流出說이다. 道는 體이고 文은 用이다. 道가 流行하여 文에 나타나는 것이다.

)	여기서 流行이라 한 것은 내부에 있던 體가 물처럼 밖으로 흘러가서 표현되었다는 것을 의미하며, 동시에 體와 用이 同質的이라는 것을 강조하기 위한 용어이다.

또한 여기서 먼저 밝혀야 할 것이 있다. 文以載道에서 말하는 道와 道中流出의 道는 내용상으로는 같은 것이지만 지칭하는 바는 차이가 있다. 즉 載道의 道는 用이며, 道中流出의 道는 體이다. 왜냐하면 載道의 道는 이미 현상적으로 드러난 文 속에 있는 道이고, 道中流出의 道는 아직 文에 표현되기 이전의 道이다. 바꿔 말하면 道中流出의 道가 유행하여 載道의 道가 되는 것이다. 단 文以載道는 顯微論의 측면에서 내용물(道)과 그 내용물을 담는 그릇(文)의 관계를 말한 것이고, 道中流出은 體用論의 측면에서 내면에 축적되어 있던 내용물(體로서의 道)이 밖으로 표출되어 현상적으로 드러난 내용물(用으로서의 道)의 관계를 말한 것이다. 이 道를 詩로서 표현하고자 하는 內容, 思想, 感情, 意味 등으로 대치하여 보면 쉽게 이해할 수 있다. 즉 사상을 예로 들면 가슴 속에 품고 있으면서 표현하고 싶은 思想은 道中流出의 道로서 體(아직 표현되지 않은 思想)이며, 이것이 文을 통해 표현되면 그 思想은 드러난 것으로서 用(이미 표현된 思想)이다. 이는 體用論의 입장에서 말한 것이다. 이를 顯微論의 입장에서 말하면 文은 思想을 담는 그릇이고, 思想은 文이라는 그릇에 담긴 내용물이다. 여기서 보면 思想이 없는 文은 이미 文이 아니고, 文이 아니면 思想은 표현될 수 없다.

)	顯微論에 대한 자세한 사항은 앞의 拙稿를 참고. 약술하면 顯微論은 道와 器의 관계에서 道는 骨子이고 器는 體質이다. 骨子는 體質의 내용이고, 體質은 骨子를 담는 그릇이다. 道와 文의 관계에서 보면, 道는 骨子이고 文은 그 骨子를 담는 體質이다. 兩者는 대개 形而上者와 形而下者의 관계로서 서로 분리할 수 없다.

위의 인용문에서 道가 根本이고 文이 枝葉이라는 것은 道는 體이고 文은 用이라는 것이며, 體인 道가 충실하면 그 用인 文도 충실하다는 것이다. 그러므로 文을 충실히 하기 위해서는 道를 먼저 충실하게 해야지 用인 文을 충실하게 함으로써 體인 道가 충실해지는 것이 아니라는 것이다. 朱子가 文은 배워서 되는 것이 아니라는 것은 바로 이를 두고 하는 말이다. 가지와 잎새를 무성하게 하기 위해서는 근본인 뿌리를 충실하게 해야 하는 이치와 같은 것이다. 따라서 잎새나 가지는 하찮고 불필요하다는 등의 생각은 있을 수 없다. 다만 道體文末論은 道와 文의 관계가 나무의 뿌리와 가지의 관계와 같다는 것뿐이다. 孔子가 □德이 있는 사람은 반드시 말이 있다.□고 하여 德과 말의 관계를 本末로 말한 것도 이와 같은 맥락이다.

)	語類, 1392914, 作文: 一日說作文 曰不必著意學如此文章 但須明理 理精後 文字自典實.

)	論語, 140603, 憲問: 子曰 有德者 必有言 有言者 不必有德 仁者必有勇 勇者不必有仁.

또 위에서 道는 넓은 의미로 쓸 때와 좁은 의미로 쓸 때가 있다고 하였다. 그런데 詩文과 관련하여 말할 때는 좁은 의미 보다는 오히려 넓은 의미로 쓸 때가 많다. 왜냐하면 孔子가 □詩 三百篇을 한 마디로 하면 思에 邪慝함이 없다.□고 할 때의 思는 道中流出의 道와 같은데, 그 思는 作詩者의 思가 아니라 讀者의 思이다. 즉 讀者의 思는 항상 無邪하지만 作詩者의 思는 邪慝한 경우가 있다. 그렇기 때문에 孔子는 詩를 통해 詩人의 修養 정도를 관찰할 수 있다고 한 것이다. 만일 思가 作詩者의 思이고 그 思, 즉 道가 반드시 天理에 맞는 성실한 思라면 그 思는 항상 반듯하고 中正和平할 것이니 詩를 통해서 詩人의 人格을 알아 볼 수 없다. 이를 근거로 보면 孔子는 이미 바른 性情을 노래한 것만이 詩가 아니라 자기가 품은 생각을 그대로 노래하면 모두 詩가 될 수 있다고 본 것이다. 이런 측면에서는 朱子나 高峰도 마찬가지이다. 그러므로 載道論이든 道中流出이든 그 道는 넓은 의미로 보아야 하고 바른 道에만 한정해서는 안 된다.

)	論語, 020311, 爲政: 子曰 詩三百 一言以蔽之 曰思無邪.

)	論語, 171801, 陽貨: 詩可以興 可以觀 可以群 可以怨 邇之事父 遠之事君 多識於鳥獸草木之名.

)	論語, 020316, 爲政, 集註: 凡詩之言善者 可以感發人之善心 惡者可以懲創人之逸志 其用歸於使人得其情性之正而已.

생각컨대 因物起興의 興은 道中流出의 道이다. 즉 外物을 보면 자신의 내부에서 감흥이 일어나는데 그 일어난 감흥은 이미 道를 담고 있으며, 그 감흥을 詩로 쓰면 그 詩 속에는 또 그 道가 들어가 있다. 그러므로 因物起興을 통해 詩를 쓰면 그것은 바로 道가 流出한 것이다. 高峰이 河西 등의 說을 二心說이고 性情의 바름을 잃었다고 하는 것은 詩人의 내부에 있는 道가 流出한 것이 아니라 外物을 보고 그 外物에 있는 道가 流出한 것으로 말하기 때문이다. 詩를 쓴다는 것은 格物致知하는 일이 아니므로 사물의 理가 무엇인가에 대해서는 관심이 없고, 사물을 보고 자기 내부에서 어떤 감정이 일어 났는가가 중요하다. 예를 들어 格致하는 입장에서 말하면 솥뚜껑을 보고 자라를 본 듯이 놀라면 안되지만, 詩를 쓰는 입장에서는 그런 놀란 감정을 쓸 수도 있는 것이다. 솥뚜껑을 본 것으로 인하여 자신의 내부에서 두려운 감정이 일어나는 것을 억제하고 밥지을 생각만 해야 된다는 것은 오히려 性情의 바름을 잃은 것이다. 물론 솥뚜껑을 자라로 오판하여 두려운 감정이 일어나는 것은 잘못이지만, 솥뚜껑인 줄을 알면서도 옛날에 놀랐던 감정이 회상되는 것은 자연스러운 것이며, 그것이 바른 性情이다. 朱子나 高峰 등이 性理學者라고 하여 그런 감정이 없을 것이라고 판단하는 것은 그들을 피도 눈물도 없는 道體로만 보려는 것이나 피나 눈물이 없는 道體란 존재할 수도 없는 것이다. 다만 性情이 바르냐 그르냐 하는 것은 外物을 보고 어떤 감정이 일어났는가를 보고 판단할 수 있다. 예를 들어 동생이 형수의 고운 손을 보고 잡고 싶은 감정이 일어 났다면 그것은 수양이 덜 된 것이다. 그러나 아내의 고운 손을 보고 잡고 싶은 감정이 일어났다면 당연하지만, 女色을 경계하라는 교훈이 생각났다면 오히려 이상한 것이다. 孔子가 □하고 싶은 대로 하여도 법도에 어긋나지 않는다.□고 말한 것은 어떤 外物을 보든 法度를 어기지 않는 범위 내에서 욕구가 일어난다는 것이니 이것이 바로 바른 性情이다. 高峰은 이러한 사항을 충분히 알고 있고 因物起興을 이러한 범위 내에서 말하고 있는 것이다.

)	論語, 020915, 爲政: 七十而從心所慾不踰矩.

요약컨대 武夷九曲의 경치를 보면서 道學이 생각날 수도 있고, 그 외의 어떤 다른 생각이 일어날 수도 있다. 그러나 가는 곳마다 道學이 생각난다는 것은 作爲的인 냄새가 물씬 난다. 그러므로 高峰은 河西 등의 學問入道次第說을 一言之下에 부정한 것이다. 因物起興은 주로 敍情詩를 말하는 것이며, 二心說이라 한 것은 어떤 意圖나 偏見, 혹은 先入見이 마음 속에 들어 있어서 外物을 보고 느끼는 감정이 자연스럽지 못하고 作爲的이라는 것이다. 載道論이나 道中流出說은 儒家 詩論의 핵심이며 高峰의 詩論은 한결같이 여기에 근거하고 있다.

五. 高峰의 詩 感想

高峰은 젊었을 때에 道學보다도 오히려 詩文學에 흥미를 가졌던 만큼 450餘 主題에 대하여 數百首의 詩를 남겼다. 여기서는 그 중에서 몇 편만을 골라 감상해 보고자 한다.

먼저 論者는 高峰의 詩를 主題別로 분류함에 있어 지금까지의 敍情詩, 敍景詩, 敍事詩 등과 같은 분류를 止揚하고 高峰의 학문에 근거하여 분류해 보고자 한다. 高峰은 儒家 一般, 특히 孔孟이나 朱子 등의 說을 私淑하였으므로 그들의 詩論에 근거하여 분류의 기준을 삼고자 한다.

朱子는 詩를 짓는 동기에 대하여 다음과 같이 말한다.

어떤 이가 나에게 묻기를, □詩는 왜 짓는가?□ 하기에, 내가 응대하기를, □사람이 태어나서 고요한 것은 天의 性이고, 사물에 感觸하여 動하는 것은 性의 欲이다. 무릇 이미 欲이 있으면 생각이 없을 수 없고, 이미 생각이 있으면 말이 없을 수 없다. 이미 말이 있으면 말로 다하지 못한 것을 탄식하고 감탄하는 나머지 반드시 자연스런 音響과 節奏가 있어 그치지 못하는 것이다. 이것이 詩를 짓는 까닭이다.□ 하였다.

)	詩傳, 詩傳序: 或有問於予曰 詩何爲而作也 予應之曰 人生而靜 天之性也 感於物而動 性之欲也 夫旣有欲矣 則不能無思 旣有思矣 則不能無言 旣有言矣 則言之所不能盡 而發於咨嗟詠歎之餘者 必有自然之音響節族而不能已焉 此詩之所以作也.

萬物에는 性과 情이 있는데, 情은 外物의 感觸이 있을 때 그에 대하여 자기의 性대로 反應하는 것이다. 사람을 예로 들면 슬픈 일이 눈 앞에 감촉해 왔을 때 그에 대하여 자신의 性의 지시대로 슬픈 감정이 일어나고, 惻隱한 일이 감촉해 왔을 때는 惻隱한 情이 일어난다. 이 情이 凡常하지 않고 속으로부터 북받쳐 일어나 평범한 언어로는 형용하기 어려울 때가 있다. 이러한 경우에 그 표현을 압축하고 音律에 맞춰 詩語로 읊어내는 것이다. 따라서 詩의 내용은 곧 情의 내용이 되는 것이다. 그러므로 詩를 주제별로 분류하는 것은 곧 情의 내용을 분류하는 것과 같다.

대저 만물은 理와 氣의 合으로 이루어져 있다. 이를 彼我 즉 情을 發하는 主體와 對象으로 나누어 보면 나도 理氣合이며 대상도 理氣合이다. 氣는 物質的인 形氣를 말하고 理는 그 形氣가 가진 德, 즉 性稟을 말한다. 내(理氣合)가 대상을 접촉할 때 대상의 形氣를 주로 보는가, 아니면 그 德을 보는가에 따라서 나의 情을 분류할 수 있다. 形氣를 주로 볼 때는 나의 七情이 發하고, 그 德을 주로 볼 때는 나의 四端이 發한다. 詩興과 관련시켜 말하면 대상의 外形美를 주로 보면 나의 七情이 發하고, 그 內的인 善德을 주로 보면 四端이 發한다. 그러므로 보는 대상을 가지고 나누면 전자는 吟形詩 혹은 吟美詩가 되고, 후자는 吟德詩, 혹은 吟善詩가 된다. 즉 對象의 外形的인 아름다움에 대하여 느끼는 감정을 표현하면 吟美詩이고, 그 대상이 가지는 善한 德行에 대하여 느끼는 감정을 표현하면 吟德詩이다. 예를 들어 자기와 마주하고 있는 여인의 아름다운 용모에 대하여 느끼는 情은 七情이고 이는 吟美詩가 된다. 한편 그 여인의 善한 德行에 대하여 느끼는 情은 四端이고 이는 吟德詩가 된다.

)	이와 관련하여 孔子는 □子謂韶 盡美矣 又盡善也 謂武 盡美矣 未盡善也.(論語, 034003, 八佾, 子謂韶盡美矣章)□라고 하여 善과 美의 차이가 있음을 말하였고, 朱子는 □或問韶武善美之別 曰只就世俗論之 美如人生得好 善則其中有德行耳 以樂論之 其聲音節奏 與功德相稱 可謂美矣 善則是那美之實.(語類, 254110, 論語7)□라고 하여 美는 外形的인 것이고 善은 그 內面的 德行임을 말한다고 하였다.

이제 이를 感賞의 主體인 내가 發하는 情을 가지고 말하면 外形美에 대한 감정은 七情으로 나타나고, 그 善德에 대한 감정은 四端으로 나타난다. 결국 吟美詩는 七情詩가 되고 吟德詩는 四端詩가 되는 것이다. 따라서 敍景詩는 대부분 七情詩이고, 그 외의 敍情詩, 敍事詩 등은 그 내용에 따라 四端詩와 七情詩로 구분할 수 있다.

)	여기서 退溪와 高峰이 8년간 논쟁한 四端과 七情의 문제가 관련되는데, 대상에 대한 知覺을 形氣와 德行(性命)으로 나눌 수 있다는 것은 異論의 여지가 없으나 대상에 그런 차이가 있다고 하더라도 나의 느끼는 감정은 그와 같이 분석할 수 없다는 것이 高峰의 처음 주장이었고, 情에 대해서도 나눌 수 있다는 것이 退溪의 주장이었다. 토론 끝에 退溪와 高峰이 서로의 입장을 수용하였으므로 위와 같이 분류하는 것이 高峰의 의도와 어긋나는 것은 아니다. 단 栗谷은 退溪의 입장을 수용하지 않고 七情이 四端을 포함하는 것으로 보아 七情을 情의 總稱으로 보므로 退高의 四端詩를 七情詩에 배분해야 한다. 즉 惻隱詩는 愛詩에, 羞惡詩는 惡詩에, 辭讓詩는 懼詩에, 是非詩는 知詩(栗谷, 100714, 答成浩原 참조)에 분속된다. 이에 대한 자세한 논의는 다른 기회로 미룬다.

이는 다시 세분할 수 있는데, 먼저 詩를 읊는 대상에 따라 분류하면, 吟美詩는 그 대상에 따라 山水詩, 題畵詩, 離別詩 등으로, 吟德詩는 忠孝詩, 婦德詩, 友愛詩 등으로 분류할 수 있을 것이다. 또 作詩者의 情의 내용을 기준으로 분류하면, 七情詩는 喜詩, 怒詩, 哀詩, 懼詩, 愛詩, 惡詩, 欲詩로, 四端詩는 惻隱詩, 羞惡詩, 辭讓詩, 是非詩 혹은 仁詩, 義詩, 禮詩, 智詩로 나눌 수 있을 것이다.

이러한 관점에서 高峰의 詩를 다음과 같이 감상해보고자 한다.

蔥秀溪山好      蔥秀山 계곡 아름다우니

儒仙舊揭名      儒仙이 옛부터 이름 걸었네.

□巖神所鑿      가파른 바위는 神이 깎은 것이요

澄澈鏡如明      맑은 물은 거울처럼 밝도다.

暗竇寒泉冽      어두운 구멍엔 찬 샘물이 맑고

陰崖細草榮      그늘진 벼랑엔 잔풀이 무성하다.

經過□幽賞      지나는 곳마다 그윽한 구경에 만족하여

一笑散塵纓    한 번 웃으며 먼지 묻은 갓끈을 터노라.

)	高峰, 017708, 蔥秀山.

이 詩는 총수산의 아름다움을 구경하면서 그 즐거운 감정을 노래한 것이니 七情詩이며, 어떤 특별한 애착을 보이지 않고 단지 그 아름다운 경치에 대하여 喜悅을 느끼는 것이니 喜詩에 해당할 것이다. 먼저 산 전체의 아름다움을 포괄적으로 말하였고, 더구나 先賢이 와서 놀던 자리라서 더욱 좋다는 것이다. 그 다음에는 그 중에서도 깎아지른 바위, 거울 같이 맑은 물, 샘의 물구멍에서 나오는 차가운 물, 그늘진 벼랑에서도 잘 자라는 풀 등이 특히 좋다는 것을 노래하였고, 끝으로 그를 구경하는 자신의 마음은 즐겁고 흡족하여 옷에 먼지가 뽀얗게 앉았으나 전혀 불쾌하지 않음을 노래하였다. 총수산의 美景이 주는 기쁨이 자욱한 먼지가 주는 불쾌를 相殺하고도 남음이 있다는 것이다.

敍事詩나 敍景詩는 사실이나 경치를 노래하는 것으로서 사진기로 찍듯이 서술하는 것이 아니라, 사실이나 경치를 보면서 느끼는 감정을 노래하는 것이다. 따라서 敍事詩나 敍景詩도 詩人의 감정을 표현하는 것이다.

同雲翕翕日韜明      구름이 까맣게 몰려드니 태양도 빛을 감췄고

瓦響騷騷夜更鳴      기와에 떨어지는 빗소리 밤되니 더욱 소란하다.

膏泫綠疇人競躍      물이 찬 밭이랑에는 사람이 다투어 뛰고

泥深紫陌馬頻驚      흙탕길 마을에는 말이 자주 놀랜다.

天心肯□生生理      天心이 기꺼히 生生하는 이치를 다하니

物色眞含□□情      만물도 참으로 勃勃하려는 생각 품는다.

從此豊年可收拾      이로부터 풍년을 거둘 수 있을 것이니

會看風露沕西成    바람과 이슬이 가을의 결실을 머금었음을 본다.

)	高峰, 015506, 喜雨.

이 詩는 구름이 시꺼멓게 몰려와 하늘을 덮고, 낮부터 밤까지 비가 내리는 것을 보면서 그 비의 德行을 사랑하는 감정을 노래한 四端詩이며, 四端詩 중에서는 惻隱詩에 해당한다. 여기서 高峰은 비가 내리는 모습이나 비가 내리면서 자연과 조화를 이룸으로써 주는 외형적 아름다움에 대해서는 말하지 않았다. 또 비가 내리는 것을 보면서 어떤 우울하거나 感傷的인 감정을 나타내지도 않았다. 단지 비가 오므로써 자연이 입게될 혜택에 대해서만 즐거워 한 것이다. 이는 感覺的인 아름다움이 아니며 理性的인 아름다움이다. 이런 것이 바로 四端詩의 특징이다. 여기서는 또한 비가 너무 많이 내려서 홍수가 질 것을 염려하지도 않았다. 이때는 비의 德行이 中節하지 못함을 미워할 것이며 이러한 것을 읊는다면 羞惡詩가 될 것이다. 만물은 모두 고유한 자기 역할이 있으며 그 역할을 다하는 것이 바로 그 事物의 德行이다.

비가 오니 사람들은 그 비를 가둬 논농사에 사용하고 밭곡식이 잘 자랄 수 있도록 물관리를 하기 위해서 이리 뛰고 저리 뛰면서 바쁘게 움직인다. 그런 농부만이 바쁜 것이 아니라 마을의 진흙탕길을 달리는 말도 그 뛰어다니는 사람들 때문에 자주 깜짝깜짝 놀랜다. 비가 오니 그 혜택을 조금이라도 더 많이 받아들이기 위해서 만물이 모두 바쁘게 움직이고 있음을 노래한 것이다. 또한 生物之心을 가진 天은 자신의 임무를 기꺼이 수행하고자 비를 내려주는 것이며, 만물은 그 天心을 받들어 빨리 자라고자 하는 노력을 게을리 하지 않는다. 이는 天과 萬物이 협동·단결하여 각자 자기가 맡은 임무를 완수하는 것이다. 高峰은 또한 이를 아름답게 여겨 말한 것이다. 高峰은 끝으로 비와 바람 그리고 이슬 속에서 풍성한 가을의 결실을 예견하고 지금 내리는 비의 所行을 아름답게 여겨 사랑하는 것이며, 그들에 감사하고 있는 것이다. 여기서 高峰은 비의 德行, 天地와 만물의 調和, 그리고 사람의 贊助를 그윽한 눈 빛으로 바라보면서 즐거워하고 있는 것이다.

團扇生風足      둥근 부채 바람을 잘 일으키나

秋來奈爾何      가을이 오면 너는 어이하리.

爲君多少感      그대에게는 매우 섭섭하지만

寒熱不同科    寒氣와 熱氣는 같은 무리가 아니라네.

)	高峰, 011113, 題扇.

이 詩는 부채의 역할과 그가 처할 운명을 보면서 느끼는 감정을 노래한 四端詩이며, 四端詩 중에서는 비록 부채를 매우 사랑하지만 가을이 오면 부채를 내칠 수 밖에 없다는 것을 말하는 羞惡詩이다. 부채를 사랑하는 것은 仁이고 그 사랑을 절제하는 것은 義이다. 이러한 사랑의 절제는 단지 부채를 통해서만 느낄 수 있는 것은 아니다. 만물은 모두 各得其所해야 하고 時宜에 따라야 하는 것이므로 適所를 얻지 못하거나 適時를 만나지 못하면 버려질 수 밖에 없는 것이다. 만일 이를 자신의 처지에 빗대어 말한 것으로 본다면 安分을 노래한 羞惡詩가 될 것이다.

讀書求見古人心      讀書는 古人의 마음을 알고자 하는 것이니

反覆唯應着意深      오직 反覆하며 깊이 생각해 보아야 하오.

見得心來須體認      마음으로 얻었으면 體得해야 하나니

莫將言語費推尋    언어로만 찾으려 마오.

)	高峰, 016813, 讀書.

이 詩는 讀書하는 문제를 앞에 놓고 느끼는 생각을 노래한 四端詩이며, 四端詩 중에서는 是非를 판단하는 是非詩이다. 이러한 詩를 대개 敎訓詩라 하여 자기의 감정을 노래한 것이 아니라 남에게 훈계하는 것으로만 보는 것은 잘못이다. 詩란 본래 자기의 감정을 노래하는 것이므로 자기에게 일깨우는 것이 우선이고 남에게 보여 교훈을 주는 것은 부차적인 것이다. 다만 처음부터 자기의 감정과는 무관하게 詩라는 형식을 빌어 훈계할 수 있는데 이는 본질적으로 詩의 형식을 빌린 것뿐이지 본래적인 의미의 詩는 아니라고 할 수 있다. 그러나 作者가 그런 말을 明言하지 않은 이상 자기 자신의 감정을 노래하는 것으로 보아 詩로 분류하는 것이 보다 타당할 것이다. 더구나 敎訓이 되고 안되는 것은 讀者의 몫이지 詩人이 해야할 일은 아니다. 또한 先儒들의 詩 중에는 이런 類의 詩가 많은데 거의 모두 四端詩 중의 是非詩에 해당한다.

대저 四端詩는 자기에게 감촉해 오는 對象의 理와 德에 대해서 느끼는 감정을 노래하는 것이다. 그런데 그런 理나 德行은 어느 특정 사물에게만 한정되어 있는 것이 아니라 같은 部類의 사물이나 모든 사물에 대해서 동일하게 느낄 수 있는 것이다. 이는 氣質之性의 측면에서 보면 만물이 서로 다른 理와 德를 가지고 있지만, 本然之性이나 天地之性의 측면에서 보면 만물이 서로 동일한 天理를 가지고 있기 때문이다. 그렇기 때문에 어떤 대상에 대해서 노래한다고 題目을 붙여 놓고도 그 對象만이 가진 特異한 것이 아닌 너무나 일반적인 것을 노래하는 경우가 허다하다.

한편 七情詩는 자기에게 감촉해 오는 對象의 外形美에 대해서 느끼는 감정을 노래하는 것이다. 그러므로 만물의 外形이 千差萬別이듯이 그에 대한 표현도 千差萬別이다. 그러나 이 역시 전혀 분류할 수 없는 것은 아니다. 예를 들면 물은 맑은 것이 아름답고, 산은 웅장하고 숲이 우거진 것이 아름다우며, 칼은 날카로운 것이 아름답다. 결국 각 사물이 가지는 性稟, 즉 役割을 잘 수행할 수 있는 形色을 가진 것이 아름다운 것이다. 이것이 그 詩를 보면서 萬人이 共感할 수 있는 바탕이 되는 것이다.

六. 맺는말

高峰은 性理學者이면서 동시에 많은 詩를 남긴 詩人이기도 하다. 高峰의 성격은 매우 剛直하고 豪放하여 不義·不當하다고 여기는 것을 가슴에 품어두지 않고 적극적으로 의견을 개진하였다. 그래서 정치적으로나 학문적으로 猜忌하는 자도 많았던 것 같다. 그러나 그의 衷情을 이해하는 사람들은 그를 매우 높이 평가하고 좋아하였다. 高峰과 같이 적극적인 자세를 가지고 학문하는 태도는 오늘날 우리가 크게 본받아야 할 것이다.

四七論에서 高峰이 보여준 학문태도와 마찬가지로 退溪의 武夷櫂歌和韻을 보고 답한 편지에서도 자기의 견해를 숨김없이 개진하였다. 이를 통하여 우리는 高峰의 詩論을 대강 알 수 있다. 여기서 보면 退溪와의 의견차이는 큰 것이 아니고 역시 서로 수용할 수도 있는 정도이다. 그러나 武夷櫂歌를 入道次第의 造道詩로 보려는 河西의 견해와는 서로 용납할 수 없을 정도의 큰 견해차라고 생각된다.

대저 詩의 본질은 내 앞에 감촉해 오는 대상에 대하여 느끼는 감정을 표현하는 것이다. 이른바 因物起興이다. 그러나 동일한 사물에 대해서도 보는 사람에 따라 많은 차이가 날 수 있다. 즉 지금까지의 경험, 직업, 처한 상황, 修養 정도, 연령 등의 차이에 따라 느끼는 감정의 종류나 정도가 천차만별일 수 있다. 또 동일한 사람이라 하더라도 時空間의 차이에 따라 다른 감정을 가질 수 있다.

여기서 武夷櫂歌의 해석과 관련하여 문제가 되는 것은 道學者는 언제나 道學과 관련된 생각만 하는가, 선생은 항상 남을 교육할 생각만 하는가 등이다. 이는 적어도 그들이 肉身을 가진 사람인 이상 그럴 수 없다. 왜냐하면 그들도 衣食住를 해결하면서 살아야 하기 때문이다. 이것이 바로 朱子가 말하는 聖人도 人心이 없을 수 없다는 것이다. 河西 등의 入道次第說은 이러한 七情詩를 달가와 하지 않는 태도이다. 그러므로 高峰이나 退溪가 이를 적극적으로 부정하는 것이다.

만일 河西 등의 入道次第說을 긍정적으로 본다면 다음과 같이 말할 수 있다. 적어도 朱子가 훌륭한 道學者이고 敎育者라면 非儒學的이거나 非敎育的인 생각은 하지 않을 것이며, 자기의 사상이나 직업에 따라 그와 일치하는 경향의 생각을 많이 할 것이다. 이러한 것을 철학적으로 말하면 인간은 누구나 仁義禮智를 가지고 있으므로 아무리 어리석고 惡한 사람이라도 道心이 없을 수 없다는 것이다. 入道次第說은 이런 四端詩만을 높이 평가하려는 태도이다.

또한 河西 등은 학문적인 내용만을 나열하므로써 교육이 이루어지는 것이 아니라 儒家의 修養法은 七情을 먼저 다스려서 그 情이 자연스럽게 中節하는 것으로부터 시작한다는 것을 간과한 면이 있다. 즉 四端이 發하기를 강요하는 것이 아니라 먼저 七情이 모두 中節하도록 하는 것이 중요하다. 이런 측면에서 볼 때 詩에 학문적인 내용만을 담으려고 애쓰는 것은 애당초 잘못이다.

이러한 河西 등의 태도를 高峰은 二心說이라고 하였는데, 二心이란 二體로서 道를 말해야 한다는 하나의 생각과 경치를 읊어야 한다는 또 다른 하나의 생각이 동시에 心 속에 있다는 것이다. 이렇게 될 때 詩는 자연스럽지 못하고 난삽하고 불분명해지게 된다. 韓愈 등의 貫道論도 여기에 해당한다. 왜냐하면 貫道란 문장을 잘 쓰면서 동시에 그 사상 내용도 훌륭한 것을 담아야 한다는 것이니 역시 心 속에 두가지 생각을 동시에 가지고 있는 것이다. 물론 경우에 따라서는 文藝와 思想을 병립시킬 수도 있을 것이다. 그러나 그러한 경우라도 먼저 표현하고자 하는 사상을 확립한 다음 그것을 어떻게 표현하는 것이 더 좋을까를 생각해야지 먼저 좋은 표현이나 표현법을 찾아 놓고, 그 다음에 거기게 어떤 사상을 담을 것인가를 고민하는 것은 本末이 전도되었다는 것이다.

이러한 문제를 해소할 수 있는 것이 道中流出說과 載道論이다. 道中流出說은 體用論의 측면에서 말하는 것이고 載道論은 顯微論의 측면에서 말하는 것이다. 德의 측면에서는 修養을 하여 德을 닦았으면 언제나 어디서나 자기가 닦은 德만큼 中節하는 情이 發露할 것이며, 사상이나 학문의 측면에서는 평소에 수련한 學德만큼 글에 표현될 것이다. 그러므로 글이나 詩 등을 보면 그 사람의 人格이나 學德을 알 수 있게 된다. 마찬가지로 詩나 글을 통해 그 作者의 善惡도 알 수 있다.

한편 載道論의 측면에서는 文은 道를 담는 그릇이므로 원칙적으로는 그 道나 思想을 담을 수 있을 정도의 서술이면 족하다. 지나친 修辭나 技巧는 文의 본질을 해칠 수도 있기 때문이다. 다만 文의 본질을 해치지 않는 범위내에서 효과적이고 아름다운 방법을 구사하는 것은 좋은 것이고, 또 꼭 필요한 것이다. 載道論에서 경계하는 것은 外華內貧한 文이다.

생각컨대 高峰은 위와 같은 文論을 바탕으로 수 백여편의 詩와 많은 文章을 남겼다. 하나 같이 간결하고 직절하여 보는 이로 하여금 무슨 말을 하고자 하는지 금방 알 수 있도록 하였으며, 더욱이 성격이 剛直하고 豪放하여 감추고 에둘려서 알아보기 어렵게 하는 문장을 좋아하지 않았다.

參考文獻

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