□孔子 仁思想의 體用理論的 分析- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-□, □東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003. 3.(pp.119∼152)

孔子 仁思想의 體用理論的 分析*

* 이 논문은 2001년도 성신여자대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음.

- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-

尹用男(誠信女大)

	目 次

Ⅰ. 緖論 Ⅱ. 仁의 對象 探索 1. 仁의 本體에 대한 究明 2. 仁의 流行에 대한 究明	Ⅲ. 仁의 存在 檢證 1. 不仁者에 대한 檢證 2. 仁者에 대한 檢證 Ⅴ. 結論

Ⅰ. 緖論

현대 학자들이 孔子의 사상을 이해하고자 할 때 부딪히는 가장 큰 난관은 孔子가 用語를 정확하게 정의하지 않고 사용한다는 것이다. 그것은 孔子의 대표적 사상인 仁說에 있어서도 마찬가지이다. 論語에 仁에 대한 언급은 많지만 明晳하고 判明하게 仁을 정의한 곳은 없고, 仁道를 실천하는 방법만을 말하였을 뿐이다. 그것도 정제된 논리로 설명한 것이 아니라, 경우에 따라 다르게 말하고, 특정 事例를 나열하였을 뿐이다. 그러나 孔子가 제자들이 仁을 알고, 仁德을 가질 수 있도록 하기 위하여 평생동안 노력하였다는 것은 의심할 여지가 없다. 그렇다면 孔子는 왜 仁을 明晳·判明하게 정의하지 않았는가? 그것은 孔子의 학문방법 혹은 서술방법이 서양의 그것과 다르기 때문이다. 論者는 동양에서는 體用理論을 그 학문방법으로 사용한다는 것을 이미 다른 논문에서 밝힌 바 있다.

) 拙稿, □朱子 體用理論의 體系와 그 運用□(□東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001. 9.) pp.275∼306. 참조.

서양철학에서는 類와 種差에 의한 定義를 가장 모범적인 것으로 여겨 중시한다. 이때 種差는 정의하고자 하는 대상의 본질적 속성을 주로 반영하고, 그 대상의 形體나 附隨的 屬性 등은 모두 버려진다. 따라서 論理的 정의를 통하여 형성된 □槪念□은 현실세계 속에 존재하는 대상과 어느 정도의 乖離가 있을 수밖에 없다. 즉 개념은 현실세계 속에 존재하는 대상을 事實대로 반영할 수 없다.

한편 體用理論에서는 指示하고자 하는 對象에 □名稱□을 붙여 指稱한다. 名稱은 事物의 性과 그 德을 주로 반영하는데, 性은 사물의 任務나 役割이며, 德은 그 임무를 수행할 수 있는 능력이다. 그리고 명칭은 그 性이 담겨 있는 氣도 포함하는데, 이는 氣가 없으면 性도 존재할 수 없기 때문이다. 또 사물이 임무를 수행하고 있을 때나, 수행하고 있지 않을 때나 같은 명칭으로 지칭되는데, 이는 임무를 가지고 있는 것 자체에는 변함이 없기 때문이다. 결국 명칭은 體와 用, 理와 氣 등을 모두 반영하며, 그가 지칭하는 대상은 온전히 현실세계 속에 實在하면서 消長·感應한다. 한편 性이 같으면 동일한 명칭으로 지칭하지만, 그 對象을 항상 동일하게 취급하는 것은 아니며, 오히려 서로 다른 用을 가짐으로써 調和를 이루는 것으로 볼 수 있다. 즉 甲도 사람이고 乙도 사람이라고 하여, 이 兩者를 항상 동일하게 취급하지는 않으며, 오히려 성격이나 능력 등의 차이로 서로 다른 일을 하면서 협력 관계를 맺고 있는 것으로 볼 수 있다.

) 槪念의 언어적 표현이 名辭(Trem)인 점을 감안하면, 槪念과 名稱(Name)은 비슷한 의미를 갖는다. 그러나 論者는 □名稱□에서 서양적 의미를 배제하고 사용한다.

) 또 性을 모를 때는 그 性을 반영하고 있는 形象을 중심으로 우선 命名한다.(周易, 同人, 大象: 象曰天與火同人 君子以類族辨物. 및 □周易本義□ □天在上而火炎上 其性同也 類族辨物 所以審異而致同也.□)

) 拙稿, □朱子 理說의 體用理論的 分析□(□東洋哲學□ 第7輯, 韓國東洋哲學會, 1996. 12. pp. 325∼348) Ⅲ章 참조.

) 다만 철학 용어로서의 명칭은 理나 氣, 혹은 體나 用 중의 어느 하나만을 지칭하는 경우도 있다. 그러나 그런 경우에도 그것을 완전히 배제하는 것이 아니라, 이미 있는 것으로 前提한 다음 분리시켜서 언급하는 것뿐이다.

東西洋의 이런 차이를 무시하고, 孔子의 仁을 □槪念□으로 이해하고자 하면 곤란한 문제가 생긴다. 첫째, 名稱은 임무를 주로 반영하되 理氣, 體用 등도 포함하지만, 개념은 대상의 본질적 속성만을 주로 반영한다. 따라서 명칭은 現實 속의 對象과 일치할 수 있으나, 개념은 현실 속의 대상과 일정한 괴리가 있을 수밖에 없다. 둘째, 명칭은 그 對象間의 多樣性을 受容할 수 있지만, 개념은 그 對象間의 同一性만을 인정한다. 셋째, 명칭의 대상은 스스로 變身하면서 상황에 대응하는 것이 허용되지만, 개념의 대상은 동일성만이 요구된다. 넷째, 명칭은 대상(=實)과의 一致與否가 중요하지만, 개념은 普遍性과 必然性이 중요하다.

결국 孔子의 철학에 있어서는 어떤 사물의 □名稱□은 있으나 개념은 없고, 사물과 사물의 관계는 있으나 개념[名辭]과 개념을 연결하는 命題나 原理는 없다. 孔子가 말하는 仁이 實在하는 對象을 指稱하는 名稱이라면, 과연 그 지칭 대상은 무엇인가? 이제 朱子의 體用理論을 적용하여 孔子의 仁과 관련된 언급들을 분석·고찰하여 仁의 지칭 대상을 찾아보고, 나아가 □仁□이란 명칭을 어떻게 사용하는지를 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 仁의 對象 探索

1. 仁의 本體에 대한 究明

仁이 어떤 事物에 대한 □名稱□이라면 그 指稱 대상을 알아야 하는데, 孔子는 그 지칭 대상에 대하여 직접적으로 설명하기보다는 어떻게 하면 그것을 소유할 수 있는가를 말하거나, 그것을 소유한 사람이나 상황 등을 설명함으로써 제자들이 스스로 알아내고 體得할 수 있도록 이끌었다. 그러므로 孔子가 이끄는 대로 몸소 찾아 나서는 것이 바람직하겠으나, 우선 그 설명을 통하여 그 대상을 알아보고자 한다. 孔子와 그 首弟子인 顔淵과의 문답을 먼저 고찰하고자 한다.

) 顔淵의 姓은 顔, 名은 回, 字는 子淵임. 이하 顔子로 존칭함.

顔淵이 仁을 물으매, 孔子가 대답하기를 □私欲을 이기고 禮로 돌아옴이 仁이 되는 것이다. 하루 동안이라도 私欲을 이기고 禮로 돌아오면, 天下 사람들이 다 그 仁함을 인정할 것이다. 仁을 하는 것은 내가 하는 것이니, 남이 해주는 것이겠는가?□라고 하였다. 顔淵이 말하기를, □그 條目을 여쭙고자 합니다.□ 하니, 孔子가 답하기를, □禮가 아니거든 보지 말며, 禮가 아니거든 듣지 말며, 禮가 아니거든 말하지 말며, 禮가 아니거든 움직이지 말라.□ 하였다.

) 論語, 顔淵 1: 顔淵問仁 子曰 克己復禮爲仁 一日克己復禮 天下歸仁焉 爲仁由己而由人乎哉 顔淵曰 請問其目 子曰 非禮勿視 非禮勿聽 非禮勿言 非禮勿動 (顔淵曰 回雖不敏 請事斯語矣).

· 論語의 飜譯 및 解說은 모두 朱子의 □論語集註□說을 따랐으며, □朱子語類□를 참고하였다. 특히 人物들의 역사기록과 관련하여 史書와 異見이 있는 것은 모두 朱子說을 따랐다.

克己의 □己□는 사사로운 欲求, 즉 私欲이니, 非禮에 해당한다. 私欲은 사람이 肉體를 가지고 있기 때문에 일어나는 欲求 중에서 바람직하지 못한 것이며, 또 무엇이 옳은가 그른가를 생각하기 전에 우선 자기 몸을 위하고자 하는 動機를 가진 욕구이다. 따라서 私欲은 항상 惡한 것이고, 禮나 理에 어긋나는 것이다. 그런데 私欲은 아직 할 일이 없을 때부터 마음 속에서 일어나는 사사로운 欲求이니, 이런 私欲을 가지고 있으면 할 일이 생겼을 때, 욕구를 제대로 조절하지 못하여 人欲으로 치닫게 된다. 이에 私欲을 먼저 除去해야 人欲으로 치닫지 않도록 욕구를 조절할 수 있는 바탕이 마련된다. 克己는 私欲을 잠시 잠재우는 것이 아니라 완전히 뿌리 채 뽑아 버리고 善한 욕구만이 流行發現하도록 하는 것이다.

) 모든 欲求는 본래 天理에서 나온 것으로서 당연히 있어야 할 것들이다. 그러나 이때 過不及이 있게 되면 惡이 된다. 私欲은 肉體를 가짐으로써 생기는 欲求 중 天理에 어긋난 것이고, 人欲은 욕구를 節制하지 못하여 天理에 어긋난 것이다. 그리고 天理는 天命으로부터 주어진 理로서, 일이 있을 때나 없을 때나 항상 존재한다. 또 私欲은 氣質이 치우친 데서 오는 것과 남과 대립하려는 데서 오는 것도 있다.

復禮의 □禮□는 理에 따라 일의 輕重과 그 처리방식 등을 규정한 規範으로서, 본래 理라고 하는 것이 타당하지만 理는 形體가 없어 알기 어려우므로 明示的 規範인 禮를 대신 사용한 것이다. 결국 理에 맞는 것은 禮이고, 理에 맞지 않는 것은 非禮이다. 자신의 개인적 욕구에 對應하는 일이든, 자기 앞의 外的인 상황에 對應하는 일이든, 거기에는 각기 다른 절차와 형식의 禮가 있으므로 그를 따르는 것이 復禮이다. 다만 復, 즉 □돌아오다□라고 한 것은 본래 자기가 가지고 있던 것을 잃어버렸다가 다시 찾거나, 혹은 그 능력을 喪失하였다가 다시 回復한다는 의미이다.

여기서 克己와 復禮의 관계를 보면, 먼저 克己하지 않으면 復禮할 수 없으니 克己는 復禮의 바탕이 되며, 復禮는 그 바탕 위에서 다시 모든 일을 理대로 하는 것이다. 따라서 克己는 바탕을 확립하는 것이니 體를 위한 공부이고, 復禮는 그 體가 잘 流行發現할 수 있도록 하는 것이니 用을 위한 공부이다. 體가 있다 하여 항상 저절로 用이 流行發現하는 것은 아니므로 克己 후에 復禮하는 공부가 또 필요한 것이다.

克己復禮하는 공부를 철저히 하여 私欲이 없어지고, 하는 일마다 모두 理에 맞으면, 그것이 바로 仁이 된다는 것이다. 따라서 仁은 克己復禮하는 공부를 하는 중에 드러나며, 그 공부의 결과로 획득되는 것이지, 그 공부 자체는 아니다.

) 語類, 410119: 克己復禮爲仁 與可以爲仁矣之爲 如謂之相似 與孝弟爲仁之本 爲仁由己之爲不同.(語類는 □朱子語類□의 略稱이며, 그 뒤의 6단위 숫자는 00卷 00板 00行을 의미한다.)

顔子가 한 것과 똑같은 질문을 仲弓(□雍의 字임)도 하였는데, 孔子의 답은 서로 달랐다.

仲弓이 □仁□을 물었는데, 孔子가 대답하기를 □문을 나서면 큰 손님을 뵙듯이 하며 백성을 부릴 때는 큰 제사를 모시듯이 하고, 자기가 원하지 않는 것을 남에게 입히지 말라. 그러면 나라안에도 원망하는 사람이 없고, 집안에도 원망하는 사람이 없을 것이다.□고 하였다.

) 論語, 顔淵 2: 仲弓問仁 子曰 出門如見大賓 使民如承大祭 己所不欲 勿施於人 在邦無怨 在家無怨 (仲弓曰 雍雖不敏 請事斯語矣).

큰 손님(大賓)은 함부로 대할 수 없는 어려운 손님이다. 이런 손님을 접대할 때는 긴장하여 應對에 온 신경을 집중하며 조심한다. 큰 제사(大祭)는 始祖나 天地 등에 지내는 제사이다. 이때는 沐浴齋戒로 몸과 마음을 깨끗이 하고, 그 제사를 받는 鬼神에 대해 한 마음으로 정성을 다한다. 이것은 마음이 한 가지 일에 집중되어 있는 것이니, 바로 敬이다. 문밖에 나가 사람을 대할 때나, 백성을 부리는 일에서나 이런 恭敬하는 마음을 가지라는 것이니, 항상 敬을 유지하여 마음을 專一하게 가지라는 것이다.

) 語類, 121001: 或云主一之謂敬 敬莫只是主一曰 主一又是敬字注解 要之 事無小無大 常令自家精神思慮盡在此 遇事時如此 無事時也如此.

자기가 원하지 않는 것을 남에게 입히지 말라는 것은 恕이다. 推己及人하는 恕는 극진한 자기 마음[忠]을 잣대로 판단한 것을 남과 함께 할 수 있도록 노력하는 것이다. 즉 자기가 좋아하는 것은 남도 좋아할 것이라고 판단하여 남이 가질 수 있도록 도와주고, 자기가 싫어하는 것은 남도 싫어할 것이라고 판단하여 남에게 주지 않는 것이다.

위의 내용을 요약하면 主敬行恕이다. 主敬은 한가지 일에 沒頭하여 마음을 專一한 상태로 維持하는 공부이고, 行恕는 이를 바탕으로 하여 남을 배려해 나가는 공부이다. 즉 主敬은 體를 확립하는 공부이고, 行恕는 用이 流行發現할 수 있도록 하는 공부이다. 그런데 이 主敬行恕 역시 仁을 물은 데에 대한 답변이므로 이것 또한 仁이 될 것이다. 즉 仁은 主敬行恕하는 공부를 하는 동안 드러나며, 그 공부를 철저히 한 결과로 얻어지는 것이지, 그 공부 자체는 아니다.

) 論語集註, 顔淵 2, 仲弓問仁章: 愚按克己復禮乾道也 主敬行恕坤道也.

이제 위의 두 인용문을 통하여 仁이라는 명칭이 무엇을 지칭하는 것인지를 분석해 보고자 한다. 먼저 主敬과 克己 공부의 주체는 누구인가? 그것은 내가 하는 것이다. 그런데 나의 一身을 대표하고, 나의 一身을 主宰하는 자는 心(=마음)이니, 궁극적으로는 나의 心이 스스로 하는 것이다. 그렇다면 스스로 그렇게 하는 이유는 무엇인가?

) 論語, 述而 29: 子曰 仁遠乎哉 我欲仁 斯仁至矣.

) 語類, 051513: 心主宰之謂也 動靜皆主宰 非是靜時無所用 及至動時方有主宰也 言主宰 則混然體統自在其中 心統攝性情 非□□與性情爲一物而不分別也.

· □心□은 體와 用을 겸한 것으로서 □마음□이라고 하여도 무방하고, 특히 用으로서의 心은 □마음□이라 하면 이해하기 쉬워진다. 그러나 그렇게 하면 人心, 道心, 私心, 欲心, 本心, 眞心, 良心 등과 같이 복합된 용어에 대하여는 이해하기 힘들어진다. 이에 이하에서는 □心□을 주로 사용하되 □마음□이 이해에 크게 도움이 될 때는 □마음□을 사용한다.

먼저 主敬의 경우, 손님 앞에서 放心하여 마음을 散漫하게 하면 應待를 잘 할 수 없다. 그러므로 손님접대를 잘하기 위해서 스스로 긴장하고 그 일에 마음을 集中한다. 主敬은 心 자신이 스스로 다잡아 자신의 力量을 集中하여 對應을 잘하고자 하는 것이다. 다음으로 克己의 경우, 心이 私欲에 가려져 있으면 주어진 狀況에 대하여 公平하게 判斷하고 正當하게 對應할 수 없다. 그러므로 克己는 心 자신이 육체의 영향력을 배제하고 자신의 判斷力과 對應力을 유지하려는 것이다.

) 語類, 121504: 敬只是此心自做主宰處.

心(=我)은 수시로 變化하는 외부 상황에 대하여 판단과 대응를 하지 않을 수 없다. 이때 力量을 집중하고 외부의 영향력을 배제함으로써 공평하게 판단하고 정당하게 대응할 수 있도록 하려는 것이 바로 主敬과 克己 공부이다. 정리하면 □公平한 判斷과 正當한 對應□은 心의 任務이고, 그 任務遂行을 잘할 수 있도록 노력하는 것은 克己공부이다.

이런 공부를 거듭하여 主敬 공부가 완성되면 노력하지 않고도 자연스럽게 居敬할 수 있고, 克己 공부가 완성되면 더 이상 이겨야할 私欲이 없게 될 것이다. 이런 상태에 도달하면 心은 임무수행 能力, 즉 □公平한 判斷力과 正當한 對應力□을 보유한 상태가 된다. 그런데 孔子는 이런 공부를 완성하는 것이 仁이 된다고 하였으니, 心이 □임무수행 능력□을 保有한 것이 仁을 가진 것이 된다는 것이다. 따라서 孔子의 仁은 □心의 임무수행 능력□을 지칭하는 명칭이다. 즉 仁의 지칭 대상은 心의 (理的인) 능력, 즉 心의 德이다.

) 어떤 사물이 자신의 임무를 遂行하기 위해서는 理的인 능력과 氣的인 능력을 兼備해야 한다. 이때 理的인 능력을 德이라 하고, 氣的인 능력을 才라 한다. 다만 엄밀하게 구분하기는 곤란하고 兩者 모두 다른 요소를 포함한다. 예를 들면 활을 쏘아 과녁을 맞추는 능력은 德이고, 그것을 貫通하는 능력은 才이다. 이때 활을 쏠 수 있을 정도의 건강은 있어야 하니, 이것은 氣的인 요소이지만 德에 포함되고, 강한 힘도 일정한 방향으로 발휘할 수 있을 때 비로소 才로서 기능하는 것이므로 역시 理的인 요소를 포함하는 것이다.(八佾 16: 子曰 射不主皮 爲力不同科 古之道也. 참조). 다만 일반적으로 능력은 德을 의미한다. 또 德은 두 가지 경우가 있는데, 하나는 先天的으로 얻은 것이고, 다른 하나는 학문과 실천을 통하여 後天的으로 얻는 것이다. 그러나 兩者가 얻은 內容은 서로 일치한다. 또 임무는 한 가지 일만 있는 것이 아니라 여러 가지가 있는데, 이것을 두루 잘 하지 못하고 한 쪽에 偏重되면 惡德이 된다.

그런데 어떤 것이 공평한 판단과 정당한 대응인가? 먼저 공평한 판단의 기준은 위에서 말한 것처럼 主敬과 克己에서 찾아야 할 것이다. 그러나 主敬과 克己 자체는 공평한 판단의 기준이 아니라 전제 조건이다. 主敬하여 心을 집중하면, 주어진 상황의 미세한 변화도 놓치지 않고 즉시 感知할 수 있으며, 아울러 그 전체 상황도 종합적으로 파악할 수 있을 것이다. 克己하여 사욕을 제거하면, 實狀을 왜곡하지 않고 객관적인 입장에서 실상 그대로를 알 수 있을 것이다. 물론 이때 실상을 안다는 것은 상황의 외형적인 모습만을 안다는 것이 아니라, 그 원인이나 변화의 推移 등을 종합하여 理를 안다는 것이다. 결국 實狀의 理대로 판단하는 것이 공평한 것이다.

다음으로 정당한 대응의 기준은 行恕와 復禮에서 찾아야 할 것이다. 그런데 行恕는 對人關係에 있어서 忠을 기준으로 하는 것이고, 復禮는 對人關係 및 對物關係에 있어서 禮, 즉 理를 기준으로 하는 것이다. 그런데 忠을 극진히 하면 理와 一致하니, 理대로 하는 것이 정당한 것이다.

종합하면 공평한 판단과 정당한 대응의 기준은 理이다. 그러므로 만물에 대하여 □理대로 판단하고 理대로 대응하는 것□이 心의 임무이고, 그 임무수행 능력이 仁이다.

한편 心이 萬物에 대하여 공평하게 판단하고 정당하게 대응하는 裏面에는 相對에 대한 배려와 사랑이 들어있다. 만일 만물을 사랑하는 마음이 없이 자기중심적으로 대응한다면, 恣意的으로 판단하고 私欲에 따라 對應할 것이기 때문이다. 결국 만물에 正當하게 대응하는 것은 사랑의 다른 표현이다. 그러므로 孔子는 仁德을 가진 仁者의 행동에 대하여 다음과 같이 말한다.

대저 仁者는 자기가 서고자 하면 남도 서게 하고, 자기가 도달하고자 하면 남도 도달하게 한다.

) 論語, 雍也 28: (子貢曰 如有博施於民而能濟衆 何如 可謂仁乎 子曰 何事於仁 必也聖乎 堯舜 其猶病諸) 夫仁者 己欲立而立人 己欲達而達人 (能近取譬 可謂仁之方也已).

자기가 서고 싶은 곳에 남이 서게 하는 것은 推己及人하는 恕와 비슷하나, 여기의 仁者가 하는 것은 以己及人하는 것이니 恕와 다르다. 남을 어떻게 대해야 할 것인가가 문제될 때, 恕를 행하는 자는 자기 자신에 비추어 보며 미루어 짐작하지만, 仁者는 이미 理를 알고 있으므로 미루어 볼 필요없이 바로 理대로 한다.

仁者는 이미 私欲을 제거한 자이므로 天地萬物에 대응함에 있어 자기 몸을 중심으로 생각하고 행동하는 자가 아니라, 天地萬物에 理대로 대응하는 자이다. 이것이 바로 私心 없이 天地萬物을 돕는 것이요, 사랑하는 것이다. 이 인용문에서 孔子는 만물에 대한 사랑 역시 心의 任務임을 말한다. 만물에 理대로 대응해야 하는 임무 중에는 이미 그들을 두루 사랑하는 임무가 포함되어 있었던 것이다.

만물을 두루 사랑하면, 그것이 原動力이 되어 만물에 理대로 대응할 수 있는 推進力이 생긴다. 결국 사랑은 理대로 대응하는 임무의 一部이기는 하지만, 가장 중요한 임무인 것이다. 따라서 仁은 사랑하는 임무를 수행할 수 있는 능력이고, 이것이 주요능력이다.

다음은 그 능력, 즉 仁德이 얼마나 오랫동안 維持되어야 하는가를 고찰하고자 한다.

顔回는 그 마음이 3개월 동안 仁에 어긋나지 아니하고, 그 나머지 사람들은 하루에 한 번, 한 달에 한 번 이에 이를 뿐이다.

) 論語, 雍也 5: 子曰 回也 其心三月不違仁 其餘則日月至焉而已.

心이 仁에 어긋났다는 것은 본래 心과 그 능력이 하나로 합해져 있었으나, 私欲으로 因하여 서로 어긋나 틈이 벌어져 둘이 되었다는 것이다. 仁은 心의 임무수행 능력인데, 그 사이가 어긋나서 틈이 생기면 心은 그 능력을 상실하여 心 노릇을 못하게 된다.

) 語類, 310314: 仁與心本是一物 被私欲一隔 心便違仁去 却爲二物 若私欲旣無 則心與仁便不相違 合成一物 心猶鏡 仁猶鏡之明 鏡本來明 被塵垢一蔽 遂不明 若塵垢一去 則鏡明矣.

顔子는 3개월 동안 내내 心이 자신의 능력을 유지하였고, 다른 사람들은 하루에 한 번, 혹은 한 달에 한 번씩 그 능력을 잠깐동안 保有하였다. 그렇다면 顔子는 仁이 주인이 되어 心이 임무를 수행할 수 있게 하였으나, 다른 사람은 오히려 사욕이 주인이고 仁이 손님이 되어 들락날락한 것이다. 결국 顔子처럼 仁이 주인이 되어야 仁者라고 할 수 있다는 것이다. 물론 顔子도 3개월 후를 보장하지 못하였으니, 아직 仁者는 아니다. 자나깨나 언제 어디서나 항상 자신의 仁德을 잃지 않는 자라야만 仁者가 되는 것이다.

) 論語, 里仁 5: 子曰 …君子無終食之間 違仁 造次必於是 顚沛必於是.

요약컨대 仁은 心의 임무수행 능력이다. 그런데 만물을 □공평하게 판단하고 정당하게 대응하는 것□, 즉 □理대로 판단하고 대응하는 것□은 □전체임무□이고, 그 중의 □주요임무□만을 말하면 □만물을 두루 사랑하는 것□이다. 따라서 전체임무에 대한 전체능력으로서의 仁은 □모든 일처리를 理대로 할 수 있는 능력□이며, 주요임무에 대한 주요능력으로서의 仁은 □만물을 두루 사랑할 수 있는 능력□이다. 仁은 이 두 측면의 능력을 通稱하는 명칭이다.

2. 仁의 流行에 대한 究明

여기서는 仁이 구체적으로 어떻게 流行發現하는가를 고찰하고자 한다. 이 분석을 거치면 仁의 本體가 어떤 것인지를 좀더 종합적으로 파악할 수 있을 것이다. 먼저 仁이 流行發現하는 方向과 그 强度에 관한 것이다.

志士와 어진 이[仁者]는 살기 위해서 仁을 해침은 없고, 몸을 죽여서 仁을 이룸은 있다.

) 論語, 衛靈公 8: 子曰 志士仁人 無求生以害仁 有殺身以成仁.

仁者는 天地萬物에 理대로 대응하고, 두루 사랑하는 능력인 仁德을 가진 자이다. 이에 仁者는 자기 능력을 발휘할 수 있는 방향으로 나아간다. 이것이 仁者의 길, 즉 仁道이다. 그런데 仁者는 生死의 갈림길에서도 仁道만을 가고자 한다. 즉 육체의 生死는 돌아보지 않고, 오직 무엇이 옳고 그른가만을 본다. 죽는 것이 마땅하면 죽고, 사는 것이 마땅하면 산다. 이것이 仁이 流行發現하는 방향이며, 그것은 죽음을 무릅쓸 만큼 강한 것이다. 다음은 仁者가 仁道를 行하고자 하는 이유이다.

어질지 못한 자[不仁者]는 困窮한 곳에 오래 있지 못하고, 즐거운 곳에도 길게 있지 못한다. 仁者는 仁을 편안해 하고, 지혜로운 자는 仁을 이롭게 여긴다.

) 論語, 里仁 2: 子曰 不仁者 不可以久處約 不可以長處樂 仁者安仁 知者利仁.

不仁者는 貧賤하여 어려운 상황에 처하면 그것을 모면하기 위하여 道理에 맞지 않는 짓이라도 거침없이 하며, 富貴하여 즐거운 상황에 처하면 放心하여 자기도 모르는 사이에 驕慢放恣하다. 그러나 仁者는 富貴을 추구하지도, 貧賤을 피하지도 않는다. 이미 生死를 초월하였으니, 貧富貴賤 쯤은 당연히 문제되지 않는다. 仁者는 富貴功名을 누리기보다는 仁道를 行하는 것이 자연스럽고 便安하다. 이것이 仁者가 仁道를 행하려는 이유이다.

仁者는 늘 泰然自若하고 근심이 없으나, 일이 앞에 닥치면 勇氣 있게 나아가 仁道를 행하니, 마음이 항상 편안하다. 그러나 不仁者는 利·不利를 헤아리기에 마음을 졸이며 근심하지만, 막상 일을 당해서는 다시 그 損益을 계산하느라 용기 있게 일을 추진하지도 못하니, 마음이 항상 不安하다.

) 論語, 雍也 21: 子曰 知者樂水 仁者樂山 知者動 仁者靜 知者樂 仁者壽.

) 論語, 憲問 30: 子曰 君子道者三 我無能焉 仁者不憂 知者不惑 勇者不懼 子貢曰 夫子自道也.

) 論語, 憲問 5: 子曰 有德者 必有言 有言者 不必有德 仁者必有勇 勇者不必有仁.

다음은 서로 다른 상황을 만났을 때 仁이 어떻게 流行發現하는가 하는 문제이다.

오직 仁者라야 능히 사람을 좋아할 수 있고, 능히 사람을 미워할 수 있다.

) 論語, 里仁 3: 子曰 惟仁者 能好人 能惡人.

仁者는 私心 없이 天地萬物을 公平하게 대한다. 그러나 善人과 惡人을 동일하게 대하는 것이 아니라, 善人은 좋아하여 厚待하고 惡人은 미워하여 冷待하는 것이 공평한 것이다. 이때 仁者만이 善惡의 정도에 따라 理대로 할 수 있다는 것이다. 그러나 선택은 나의 心이 하지만, 그런 선택을 하도록 원인을 제공한 것은 대상 자신이다.

여기서 心의 전체임무를 가지고 생각해 보면, 善惡을 구분하는 것이 공평한 것이며, 또 구분하였으면 그에 대한 대응도 다르게 하는 것이 정당하다는 것이다. 결국 전체임무는 善人을 좋아할 임무와 惡人을 미워할 임무로 兩分할 수 있고, 그에 따른 능력을 각각 仁과 義라 한다.

한편 만물을 두루 사랑하는 주요임무를 가지고 생각하면, 惡人도 仁者가 사랑할 대상이다. 그런데 왜 惡人은 미워하는가? 미워함은 여전히 사랑의 延長線上에 있다. 왜냐하면 미움은 상대를 괴롭히기 위한 것이 아니라, 상대가 잘못을 고치고 善人이 되도록 하기 위한 것이기 때문이다. 다음은 이에 대한 구체적인 설명이다.

樊遲(名: 須)가 仁을 묻자, 孔子가 답하기를 □사람을 사랑하는 것이다.□라 하였고, 智를 묻자, 孔子가 답하기를 □사람을 아는 것이다.□고 하였는데, 樊遲가 이해하지 못하자, 孔子가 말하기를 □곧은 이를 들어 쓰고 모든 굽은 이를 놓아두면 굽은 이를 곧게 할 수 있다.□고 하였다.

) 論語, 顔淵 22: 樊遲問仁 子曰 愛人 問知 子曰 知人 樊遲未達 子曰 擧直錯諸枉 能使枉者直 (樊遲退 見子夏曰 鄕也 吾見於夫子而問知 子曰 擧直錯諸枉 能使枉者直 何謂也 子夏曰 富哉 言乎 舜有天下 選於衆 擧皐陶 不仁者 遠矣 湯有天下 選於衆 擧伊尹 不仁者 遠矣.)

사람을 사랑하는 것(愛人)은 모든 사람을 차별 없이 두루 사랑하는 것이고, 사람을 아는 것(知人)은 사람들의 善惡을 分別하는 것이니, 仁과 智가 서로 相衝하는 것처럼 보인다. 그러나 善人을 登用하고 惡人을 버려두면, 惡人이 자기의 잘못을 반성하여 善人이 되게 할 수 있다. 이것이 바로 惡人을 미워하는 이유이고, 惡人을 사랑하는 방법이다.

여기서 心의 전체임무는 是非善惡을 가릴 임무, 善人을 좋아하여 등용할 임무, 惡人을 미워하여 버려둘 임무로 三分할 수 있다. 즉 전체임무를 수행한다는 것은 이 세 가지 임무를 모두 수행한다는 것이다. 따라서 이 전체임무를 수행할 心의 전체능력인 仁은 그 안에 智·仁·義를 그 부분적인 능력으로 포함한다. 한편 주요임무의 측면에서 보면, 사랑하기 때문에 좋아함과 미워함이 있고, 사랑하기 때문에 분별하고자 한다. 여기서도 주요능력인 仁은 義와 智를 포함한다.

다음은 仁이 流行發現하는 節次와 形式에 관한 문제이다.

宰我(名: 予)가 물었다. □(부모의) 三年喪은 1년도 너무 오랜 것 같습니다. 君子가 3년 동안 禮를 행하지 않으면 반드시 禮가 무너질 것이고, 3년 동안 音樂을 연주하지 않으면 반드시 음악이 무너질 것입니다. 묵은 곡식은 이미 다 떨어지고, 햇곡식이 이미 나왔으며, 불씨를 만드는 나무도 철철이 바뀌었으니, 1년이면 끝낼 만합니다.□ 孔子가 말하기를, □쌀밥을 먹고 비단옷을 입는 것이 자네는 편안한가?□ 하니, 답하기를, □편안합니다.□ 하였다. □자네가 편안하다면 그렇게 하게. 대저 君子가 喪中일 때는 맛있는 것을 먹어도 달지 않고, 음악을 들어도 즐겁지 않으며, 집안에 있는 것이 不安하므로 그렇게 하지 않는 것인데, 지금 자네가 편안하다면 그렇게 하게.□ 宰我가 나간 다음, 孔子가 말하기를, □宰予의 仁하지 못함이여! 자식이 태어나 3년이 지난 뒤에야 부모의 품에서 벗어날 수 있으니, 무릇 三年喪은 천하의 공통적인 喪禮이다. 宰予도 부모에게서 3년간의 사랑을 받았던가?□ 하였다.

) 論語, 陽貨 21: 宰我問三年之喪 期已久矣 君子三年不爲禮 禮必壞 三年不爲樂 樂必崩 舊穀旣沒 新穀旣升 鑽燧改火 期可已矣 子曰 食夫稻 衣夫錦 於女安乎 曰安 女安則爲之 夫君子之居喪 食旨不甘 聞樂不樂 居處不安 故不爲也 今女安則爲之 宰我出 子曰 予之不仁也 子生三年然後 免於父母之懷 夫三年之喪 天下之通喪也 予也有三年之愛於其父母乎.

宰我는 부모가 돌아가셨을 때 3年間이나 吉禮나 음악 연주를 하지 않는 것은 곤란하며, 1년이면 부모를 잃은 슬픔도 가실 만한 기간이니, 期年服으로 하는 것도 좋다고 한다. 이에 孔子는 그것이 마음에 편하다면 그렇게 하라고 하면서, 君子가 喪禮를 행하는 것은 마음으로부터 우러난 것임을 밝힌다. 그런 다음 宰我에게 더 이상 面駁을 주지 않고 있다가, 宰我가 나간 다음 그의 不仁함을 꾸짖으며, 사람이 태어나서 세 살이 되어야 비로소 부모의 품에서 벗어나 걸을 수 있으니 三年喪은 부모의 은혜에 보답하는 것이라고 말한다.

부모를 잃은 슬픔은 한없이 큰 것이어서 아무리 여러 해가 지나더라도 가실 수 없는 것이지만, 聖人이 이를 折衷하여 3년으로 한정하였다. 그러므로 아무리 슬픔이 큰 사람이라도 3년을 넘어서는 안되며, 슬픔이 적은 사람이라도 3년은 지켜야 하는 것이다.

仁이 流行發現할 때 그 절차와 형식의 문제가 발생한다. 왜냐하면 같은 善이나 惡이라 하더라도 그 程度가 모두 다르기 때문이다. 따라서 善과 惡으로 兩分하는 데서 그치지 않고, 그것을 다시 細分하고 그에 따라 표현 형식을 달리해야 한다. 이 또한 만물에 正當하게 대응하거나, 두루 사랑하고자 할 때 반드시 해야 할 임무이다. 이 임무를 수행할 수 있는 능력이 禮이다. 이 능력을 가지고 있으면 상대나 상황이 바뀔 때마다 그에 맞는 절차와 형식을 스스로 결정할 수 있다. 다만 그때그때 자신의 판단으로 처리하려면 힘들기도 하고 난처한 경우도 많다. 그래서 대부분의 사람들이 공통적으로 자주 겪는 일이나, 冠婚喪祭처럼 중요한 것들을 規範化·定形化해 놓은 것이 禮儀이다. 그러나 이 禮儀는 任意대로 결정한 것이 아니라, 仁을 바탕으로 하여 그 절차와 형식을 정한 것이다. 그러므로 孔子는 宰我에 대하여 禮를 모른다거나 판단이 잘못되었다거나 하지 않고 직접 仁하지 않다고 한 것이다. 즉 孔子는 宰我가 三年喪을 길게 느끼는 것은 仁이 부족하기 때문이라는 것이다.

정리하면 心의 전체임무는 善을 사랑하는 임무, 惡을 미워하는 임무, 또 그 善惡의 等級에 따라 표현형식을 달리할 임무, 그리고 善惡을 分別하는 임무로 四分할 수 있다. 따라서 心의 전체능력으로서의 仁은 仁·義·禮·智 네 가지의 부분적인 능력을 포함한다. 또 주요임무의 측면에서 만물을 두루 사랑하려면, 먼저 그 사랑을 표현할 절차와 형식을 정해야 하고, 지나치다 싶으면 그것을 節制해야 하며, 다음으로는 이를 갈무리해야 한다. 이처럼 주요임무는 仁·禮·義·智 四德이 차례대로 이어짐으로써 완성된다.

대저 心의 전체능력으로서의 仁은 體(=統體)이고, 仁·義·禮·智는 모두 그 用(=一事)이다. 주요임무로서의 仁은 體이고, 禮·義·智는 그 用이다. 孔子가 仁을 말할 때는 體用을 兼하는 전체능력으로서의 仁을 지칭할 때가 많고, 體뿐인 주요임무로서의 仁을 말할 때도 있다. 克己復禮爲仁의 仁은 전체능력으로서의 仁이고, 愛人之仁은 주요임무로서의 仁이다.

Ⅲ. 仁의 存在 檢證

어떤 사람이 仁德을 가지고 있는가의 與否를 檢證하기 위해서는 먼저 그 기준이 필요하다. 이에 지금까지의 논의를 바탕으로 그 기준을 제시하고자 한다.

첫째, 어느 對象에 대응할 때, 私欲이 없어야 한다. 처음에 動機는 순수하고, 대응 과정에서나 끝난 뒤에나 後悔가 없어야 한다. 둘째, 위의 對象에 대한 對應 방향이나 방법 등이 正當해야 한다. 사욕이 없어도 대응이 정당하지 못한 경우도 있고, 대응은 정당한데 사욕이 있는 경우도 있다. 셋째, 위의 한 대상뿐만 아니라, 그와 긴밀하게 關聯이 있는 모든 대상에 대하여 정당하게 대응해야 한다. 대개 어느 대상이든 혼자 독립적으로 있는 것이 아니라 서로 관련을 맺고 있다. 그러므로 그 전체 대상에 대하여 정당하게 대응해야 한다. 그 중 하나라도 억울한 자가 있어서는 안 된다. 위의 세 기준을 모두 충족하면 비로소 한 가지 일에 대해서는 仁한 것이 된다. 넷째, 有事時든 平常時든 항상 사욕이 없는 순수한 마음을 끊김 없이 維持해야 한다. 이는 仁德의 持續性의 문제이다. 이를 정리하면 아래와 같다.

① 처음에 動機는 순수하고, 나중에 마음은 便安하였는가?

② 하나의 대상에 정당하게 대응하였는가?

) 論語集註, 公冶長 18, 子張問曰令尹子文章: 愚聞之師曰 當理而無私心則仁矣.

③ 여러 關聯 대상들에게도 모두 정당하게 대응하였는가?

④ 恒常 순수하고 편안한 마음을 維持하고 있는가?

) 論語集註, 公冶長 4, 或曰雍也章: 仁道至大 非全體而不息者 不足以當之.

· 語類, 281220: 又問雖全體未是仁 苟於一事上能當理而無私心 亦可謂之一事之仁否 曰不然 蓋□說箇仁字 便用以全體言 若一事上能盡仁 便是他全體是仁了 若全體有虧 這一事上必不能盡仁.

①과 ②는 어느 한 기준을 충족하는 것만으로도 의미 있는 일이고, ③은 ②의 공간적 확장으로서 한 가지 일에 있어서의 仁이며, ④는 가까이는 ①의 시간적 확장이나, 궁극적으로는 量의 變化는 質變化를 일으켜 ①②③의 기준을 항상 충족하는 仁者가 된다. 이제 本 章에서는 위에 제시한 기준에 따라 누가 仁者이고 不仁者인가를 분석하여 檢證하고자 한다.

1. 不仁者에 대한 檢證

孔子가 仁이나 仁者가 아니라고 한 것에 대하여 분석하고, 그 이유를 밝히고자 한다. 먼저 ②항의 기준대로 행위 자체는 바람직하나, ①항의 私欲을 다 없애지 못하여 마음이 편안하지 못한 경우이다.

(原憲의 물음) 이기려하고, 자랑하고, 원망하고, 탐욕을 부리는 등의 행위를 하지 않으면, 仁이라고 할 수 있습니까? 孔子가 답하기를, □어려운 일이라 하겠으나, 仁인지는 내 알지 못하겠다.□고 하였다.

) 論語, 憲問 2: 克伐怨欲 不行焉 可以爲仁矣 子曰 可以爲難矣 仁則吾不知也.

남을 이기려는 것과 자기를 자랑하는 것은 자기가 가지고 있는 것을 드러내려는 것이며, 원망과 탐욕은 자기가 가지고 있지 못하여 부족한 것을 채우려는 것이다. 있는 것을 드러내고 없는 것을 가지려는 행위의 중심에는 자기가 있다. 즉 자기를 중요시하는 私欲을 바탕으로 한다. 이런 사욕을 바탕으로 하는 행위를 하지 않는 것은 대단히 어려운 일이다. 그러나 原憲(字: 子思)은 그런 행위를 하지 않는다(不行)고 하였지, 私欲 자체가 없다고 하지는 않았다. 그러므로 孔子는 그것이 仁인가의 여부를 판단하기 곤란하다는 것이다.

만일 사욕 자체가 없다면 이미 그런 행위에 대한 의식도 없을 것이다. 그러나 사욕을 가슴에 품은 채 일시적으로 억눌러 행동으로 나타나지 못하게 한 것뿐이라면 언젠가는 행동으로 돌출될 것이다. 그러므로 사욕을 완전히 제거하여 그 뿌리를 도려낸 후에야 仁德이 편안히 자리 잡을 수 있을 것이다. 그런데 原憲은 아직 私欲을 억누르고 있으니 不安하다. 그러므로 原憲의 행동 자체는 嘉賞하나, 아직 仁者는 아니다.

다음은 ②항의 기준대로 행위 자체는 타당하나, ①항의 動機의 순수함을 확실히 알 수 없는 경우이다.

子張이 묻기를, □令尹인 子文은 세 번 출사하여 令尹이 되었으나 기쁜 빛이 없었고, 세 번 그만 두었으나 서운한 빛이 없었으며, 그간 맡았던 令尹의 일을 반드시 새로 부임하는 令尹에게 인계하여 주었으니 어떻습니까?□ 하니, 孔子가 답하기를, □충성스럽다.□ 하였다. 묻기를, □仁합니까?□ 하니, 답하기를, □알지 못하겠다. 어찌 仁할 수 있겠는가?□ 하였다.

) 論語, 公冶長 18: 子張問曰 令尹子文 三仕爲令尹 無喜色 三已之 無□色 舊令尹之政必以告新令尹 何如 子曰 忠矣 曰仁矣乎 曰未知 焉得仁.

子文은 楚나라의 최고위 벼슬인 令尹의 자리에 進退하면서 喜怒를 드러내지 않았고, 또 인수인계의 책임을 다하였으니, 국가를 먼저 생각하고 자신을 돌아보지 않는 忠臣이라 할만하다. 그렇다면 보통사람으로서는 하기 어려운 子文의 忠을 仁이라 할 수 있는가? 進退에 관한 사건에 한정시켜 보면 이는 事理에 맞는 행동이다. 그렇다면 그 이면에 사욕은 없었는가? 한 번만 그렇게 한 것이 아니라 세 번씩이나 같은 행동을 한 것으로 보아 사욕이 없었다고 할만하다. 그러나 이를 확증할 만한 증거가 부족하다. 그러므로 孔子는 알 수 없다고 한 것이다.

子文은 당시 令尹이며 文王의 아우인 子元이 未亡人이 된 형수를 유혹하려다가 피살되는 와중에 令尹에 임명되었으니 기쁜 內色을 하기 곤란하였을 것이고, 또 적임자가 아닌 子玉을 자신이 천거하여 令尹을 시켰으니 성낼 까닭이 없었을 것이다. 이렇게 본다면 외면상으로 事理에 맞게 행동한 것은 不得已해서 그런 면이 있으니, 그 마음까지도 모두 私欲이 없었다고 하기는 어렵다. 忠은 嘉賞하지만 仁이라고까지 하기는 곤란하다.

) 左傳(□春秋左氏傳□임. 이하 같음), 莊公 30: 楚公子元歸自伐鄭 而處王宮 鬪射師諫 則執而梏之 秋申公鬪班殺子元 鬪穀於□爲令尹 自毁其家 以□楚國之難.(鬪 穀於□[누오도]는 子文의 姓名임)

) 左傳, 僖公 23: 秋楚成得臣帥師伐陳 討其貳於宋也 遂取焦夷 城頓而還 子文以爲之功 使爲令尹 叔伯曰 子若國何 對曰 吾以靖國也 夫有大功而無貴仕 其人能靖者與 有幾.(成 得臣은 子玉의 姓名임)

· 左傳, 僖公 27: 蔿賈尙幼 後至不賀 子文問之 對曰 不知所賀 子之傳政於子玉曰 以靖國也 靖諸內而敗諸外 所獲幾何 子玉之敗 子之擧也 擧以敗國 將何賀焉... 참조.

) 仁은 心의 全體能力이고, 忠이나 淸, 孝 등은 그 中 극히 一部分의 능력이 드러난 것이다.

다음은 ①②항의 기준대로 私心 없이 의리를 지켰으나, ③항의 관련이 있는 일들에 대한 대응이 적절치 못한 경우이다.

仲由(字: 子路)는 千乘나라의 군사를 다스리게 할만하나, 그가 仁한지는 알지 못하겠다.

) 論語, 公冶長 7: (孟武伯問 子路仁乎 子曰 不知也 又問 子曰) 由也 千乘之國 可使治其賦也 不知其仁也.

子路는 결단력이 있고 옳은 일을 실천하는데 앞장서는 용기 있는 사람이며, 약속을 잘 지키는 믿음직한 사람이다. 이에 孔子는 한 마디 말로도 訟事를 판결할 수 있는 사람이라고 칭찬하였다. 그러나 학문이 정밀하지 못하고 거칠어서 孔子로부터 많은 견책을 받기도 하였다. 여기서 孔子는 子路가 큰 나라의 국방을 책임질만한 재주를 가진 것은 알겠지만, 그가 仁德을 가졌는지는 알 수 없다고 하였다.

) 論語, 公冶長 13: 子路 有聞 未之能行 唯恐有聞.

) 論語, 顔淵 12: 子曰 片言可以折獄者 其由也與 子路 無宿諾.

) 論語, 先進 14: 子曰 由之瑟 奚爲於丘之門 門人不敬子路 子曰 由也 升堂矣 未入於室也.

子路의 죽음과 관련된 例가 있다. 衛靈公의 世子 □□(괴외)는 그의 어머니 南子가 음란하다 하여 죽이려다 실패하여 宋나라로 달아났는데, 靈公이 죽자 南子는 □□의 아들 輒(첩)을 임금(=出公)으로 세워 □□의 귀국을 막게 하였다. 出公 卽位 12년에 衛나라 大夫 孔□(공회)의 어머니 孔伯姬는 □□와 공모하여 孔□를 협박하여 □□와 盟約을 맺게 하여 出公을 축출하는 亂을 일으켰다. 이때 子路는 孔□의 邑宰로 있었는데, 이 사건을 전해 듣고 公□를 구하러 갔다가 □□(=莊公)로부터 죽임을 당하였다.

) 左傳, 定公 14년條 및 哀公 16년 2월條 참조

子路가 公□와의 의리를 지키다가 죽은 것 자체는 옳은 일이나, 그 아비를 軍士로 막은 불효자인 出公 밑에서 벼슬하고 있는 孔□를 주인으로 섬기는 것은 옳지 않다. 주인과의 의리를 위해 죽음을 선택한 것은 사욕이 없는 義氣에서 나온 것이라 할 것이나, 그와 관련된 일이 모두 事理에 합당한 것은 아니니, 孔子의 예언처럼 正命에 죽었다고 보기 어렵다.

) 論語, 先進 12: 若由也 不得其死然.

다음은 ①②③항의 기준대로 많은 일을 私心 없이 잘 처리하였으나, ④항 仁德의 유지기간이 부족한 경우이다.

어떤 이가 말하기를, □□雍(字: 仲弓)은 仁하기는 한데 말재주가 없습니다.□ 하니, 孔子가 답하기를, □어찌 말재주를 부리리오. 사람들에게 口辯으로만 대답하다가 사람들로부터 자주 미움을 받나니, 그가 仁한지는 알지 못하겠으나, 어찌 말재주를 부리리오.□ 하였다.

) 論語, 公冶長 4: 或曰 雍也仁而不□ 子曰 焉用□ 禦人以口給 屢憎於人 不知其仁 焉用□.

어떤 이가 仲弓의 사람됨됨이가 重厚하고 寡默하매, 그 德을 칭찬하고 그 言辯이 부족함을 탓하였다. 이에 孔子는 그 말재주가 부족한 것은 흠이 될 수 없으며, 오히려 그 德이 부족함을 말하였다.

일찍이 孔子는 仲弓이 임금이 될만하다고 하였고, 사람들이 그를 버리더라도 山神이 버리지 않을 것이라고 하였으며, 孔門 四科중 德行이 뛰어나다고도 하였다. 仲弓이 이처럼 훌륭한 德行을 쌓을 수 있었던 것은 主敬行恕하라는 孔子의 가르침에 따라 노력한 결과일 것이다. 그럼에도 불구하고 孔子가 仁을 허락하지 않은 이유는 무엇인가? 仁하지 못한 사람도 임금이 될 수 있다는 것인가? 백성을 사랑하고 은혜를 베푸는 것만으로도 임금은 될 수 있지만, 진정한 仁者는 위의 네 기준을 모두 완벽하게 충족하지 않으면 안 된다. 그러므로 孔子는 仲弓의 德行을 크게 칭찬하면서도 아직 仁德의 有無를 확인하기는 곤란하다고 한다. 그것은 ①②③의 기준을 충족할 때가 많기는 하지만 항상 그런 것은 아니기 때문이다. 즉 仁德이 있는가 하면 없고, 없는가 하면 또 있어서 종잡을 수 없기 때문이다.

) 論語, 雍也 1: 子曰 雍也 可使南面.

) 論語, 雍也 4: 子謂仲弓曰 犁牛之子 □且角 雖欲勿用 山川 其舍諸.

) 論語, 先進 2: 德行 顔淵閔子騫□伯牛仲弓 言語 宰我子貢 政事 □有季路 文學 子游子夏.

다음은 위의 네 가지 기준을 모두 충족하지 못한 경우이다.

□崔子가 齊나라의 임금을 弑害하니, 陳文子는 가지고 있던 말 10乘(=40匹)을 버리고 떠났습니다. 다른 나라에 가서는 또 말하기를, □우리 大夫 崔子와 같다.□ 하고 떠났으며, 또 다른 나라에 가서 역시 말하기를, □우리 大夫 崔子와 같다.□ 하고 떠났으니 어떻습니까?□ 孔子가 답하기를, □淸廉하다.□ 하였다. 묻기를, □仁합니까?□ 하니, 답하기를, □알지 못하겠다. 어찌 仁할 수 있겠는가?□ 하였다.

) 論語, 公冶長 18: 崔子弑齊君 陳文子有馬十乘 棄而違之 至於他邦 則曰猶吾大夫崔子也 違之 之一邦 則又曰 猶吾大夫崔子也 違之 何如 子曰 淸矣 曰仁矣乎 曰未知 焉得仁.

崔子는 일찍이 그 임금인 莊公을 시해하려는 뜻을 품고 있었는데, 莊公이 자신의 後妾인 姜氏와 情을 통하는 것을 빌미로 삼아, 병을 핑계로 莊公을 자기 집으로 유인하여 弑害하였다. 이런 상황에서 陳文子(名: 須無)는 임금을 弑害한 崔子와 더불어 한 나라에 살면 그 더러움이 튀길까 봐서 많은 재산을 헌신짝처럼 버리고 다른 나라로 망명하여 자신의 몸을 깨끗하게 보존하려고 하였다. 이렇게 깨끗이 하려는 행위(淸)를 과연 仁이라 할 수 있는가?

) 左傳, 襄公 25년 □夏五月乙亥 齊崔□弑其君光□條 참조.

먼저 亡命이 가장 정당한 대응인가? 崔子가 신하로서 임금을 시해하였다면 그를 응징해야 한다. 혼자 힘으로 어렵다면 위로는 天子가 있고, 아래로는 다른 大夫도 있으니, 어쨌든 그를 聲討하는 것이 우선일 것이다. 그러나 陳文子는 이런 조치를 취하지 않고 자신의 청결함만을 위해 그대로 떠났으니, 최선의 행동이라 할 수 없다. 또 이 사건과 관련이 있는 일의 처리는 어떤가? 임금이 신하의 後妾과 情을 통하는 등의 잘못을 저지르고 있었으니 그에게 諫했어야 하며, 崔子가 이미 不順한 생각을 품고 있었으니 이를 事前에 제지했어야 한다. 그렇다면 떠난 것 자체에는 다른 사욕이 없었는가? 아니면 利害關係上 부득이하여 떠난 것인가? 이를 확증할 만한 자료는 없다. 다만 떠난 지 2년 만에 특별한 이유 없이 다시 돌아왔으니, 이로 미루어 보면 陳文子가 전혀 후회나 원망이 없었다고 하기 어려운 점이 있다. 이에 孔子는 그의 청렴함은 인정하였으나 仁은 허락하지 않은 것이다.

) 左傳, 襄公 25: 春齊崔□帥師 伐我北鄙 以報孝伯之師也 公患之 使告于晉 孟公綽曰 崔子將有大志 不在病我 必速歸 何患焉 其來也不寇 使民不嚴 異於他日 齊師徒歸.

) 杜預, 春秋經傳集解, 襄公 27年條 참조.

생각건대 위에서 분석한 인물 중 仲弓이 가장 훌륭하니, 그는 적어도 한 가지 일에 있어서는 仁을 인정할 만하다. 子路는 知的인 능력이 부족하고 경솔하여 事理判斷을 잘못하였으나, 私心 없이 옳은 일을 하고자 한 義氣는 매우 훌륭하다고 할 것이다. 原憲은 자기 所信을 고집스러울 만치 잘 지키는 □者이니, 해서는 안될 일은 절대로 하지 않을 것이다. 재주와 德이 모두 부족하여 크게 德을 베풀지 못하는 것이 흠이지만, 그의 志操는 본받을 만하다. 令尹子文은 오랫동안 宰相의 자리에 있던 政客으로서 비교적 處身을 매끄럽게 잘하는 지혜를 가졌으나, 私心 없는 君子라고 하기는 어려운 것 같다. 陳文子는 재물보다는 명예를 중시한 사람인 것 같다. 物慾이든 名譽慾이든 사욕이기는 마찬가지이므로 어떤 기준도 충족할 수 없는 것이다. 다만 물욕보다는 명예욕이 맑다고 할 것이다. 어쨌든 4개항을 모두 충족해야 仁者인데, 위에서 분석한 사람 중에는 그런 자가 없으니 모두 不仁者이다.

) 論語, 憲問 1: 憲問恥 子曰 邦有道穀 邦無道穀 恥也. / 論語, 雍也 3: 原思爲之宰 與之粟九百辭 子曰 毋以與爾隣里鄕黨乎.

2. 仁者에 대한 檢證

孔子는 대부분의 사람들에 대하여 仁을 허락하지 않았으나, 유독 몇 사람에 대하여는 仁을 인정하였다. 여기서는 그들이 왜 仁者가 될 수 있는가를 고찰하고자 한다. 먼저 형제간에 王位를 서로 양보한 아름다운 마음씨가 돋보이는 伯夷와 叔齊의 경우이다.

(子貢이) 들어와서 묻기를 □伯夷와 叔齊는 어떤 사람입니까?□ 하니, 답하기를, □옛날의 賢人이다.□ 하였다. 묻기를, □후회하였습니까?□ 하니, 답하기를, □仁을 구하다가 仁을 얻었으니, 또 무엇을 후회하겠는가?□ 하였다.

) 論語, 述而 14: (□有曰 夫子爲衛君乎 子貢曰諾 吾將問之) 入曰 伯夷叔齊 何人也 曰古之賢人也 曰怨乎 曰求仁而得仁 又何怨 (出曰 夫子不爲也.)

伯夷와 叔齊는 孤竹君의 두 아들인데, 孤竹君이 죽을 즈음에 막내인 叔齊에게 代를 이으라고 하였다. 孤竹君이 죽은 다음, 叔齊가 맏형인 伯夷에게 자리를 양보하매, 伯夷는 아버지의 명령이라고 하면서 떠났고, 叔齊도 이를 듣지 않고 떠나 버렸다. 이에 사람들이 둘째 아들을 임금으로 추대하였다.

伯夷와 叔齊는 西伯 昌(=文王)이 노인을 잘 돌본다는 소문을 듣고, 거기로 가서 살기로 하였다. 그런데 가보니 西伯 昌은 이미 죽고, 武王이 그 아버지의 位牌를 수레에 싣고 동쪽으로 殷의 帝王 紂를 정벌하러 떠나는 참이었다. 伯夷와 叔齊는 말고삐를 잡고 諫하기를, □아버지의 장례도 치르기 전에 전쟁을 일으키는 것을 孝라 할 수 있습니까? 신하가 임금을 시해하는 것을 仁이라고 할 수 있습니까?□ 하며 말렸다. 옆에 있던 신하들이 이들을 죽이려고 하였으나, 義人이라 하여 부축하여 돌려보냈다. 武王이 이미 殷의 혼란을 평정하매, 天下가 모두 周를 宗主國으로 삼아 따랐으나, 伯夷와 叔齊는 이를 부끄러워하며 義理上 周나라의 곡식을 먹지 못하고 首陽山에 숨어들어 고사리를 캐어 먹다가 굶어 죽었다.

) 史記, 卷61, 伯夷列傳 참조.

叔齊는 아버지의 遺言보다 天倫에 따른 序列을 중시하여 형에게 임금자리를 양보하였고, 伯夷는 序列보다 아버지의 명령을 중시하여 받지 않았다. 자식의 입장에서 보면 아버지의 명령이 더 중요하고, 일반적으로는 天倫이 더 중요하다. 형제간의 양보가 비록 아름다운 일이기는 하나, 만일 事理에 부합하지 않으면 명예욕의 발로라고 할 수밖에 없다. 그런데 兩者는 모두 事理에 부합하면서도 마음이 편한 쪽을 선택하여 양보하고 떠난 것이니, 모두 私欲이 없다고 할 것이다. 한편 모두 떠나 버리면 임금의 자리는 어떻게 할 것인가? 마침 둘째가 있었고, 둘째가 없다 하더라도 다른 宗親이 있을 것이니 임금의 자리가 빌 걱정은 하지 않아도 무방하다. 그러므로 두 사람이 모두 마음 편히 떠났다 하더라도 문제될 것은 없다.

또 武王을 만나서도 죽음을 무릅쓰고 바르게 諫하였고, 紂王에 대한 의리를 목숨을 걸고 끝까지 지켰다. 孔子의 말을 빌리면 두 사람은 뜻을 낮추지도 않았고 몸을 욕되게도 하지 않았으며, 다른 사람들의 지난 잘못을 가슴에 담아두지 않아 원망하는 이가 적다고 하니, 伯夷와 叔齊가 평소에도 仁하였음을 알 수 있다.

) 論語, 微子 8: 子曰 不降其志 不辱其身 伯夷叔齊與.

) 論語, 公冶長 22: 子曰 伯夷叔齊 不念舊惡 怨是用希.

다음은 叔姪間에 서로 역할을 분담하여 나라를 걱정하고 임금을 사랑한 사람들의 경우이다.

微子는 떠나고, 箕子는 종이 되고, 比干은 諫하다가 죽었다. 孔子가 말하기를, □殷나라에 세 仁者가 있느니라.□ 하였다.

) 論語, 微子 1: 微子去之 箕子爲之奴 比干諫而死 孔子曰 殷有三仁焉.

이 세 사람의 일은 酒池肉林에 빠져 暴惡無道한 정치를 일삼다가 殷의 마지막 帝王이 된 紂와 관련된 것이다. 紂는 庶兄인 微子가 자주 諫하였으나 듣지 않을뿐더러, 祖伊란 신하가 西伯 昌이 정벌할 위험이 있다고 諫하자, □나의 운명이 하늘에 달려 있는데 저가 어쩌겠는가?□라고 말하기도 하였다. 이에 微子는 더 이상 諫할 수 없음을 알고, 叔父들인 箕子·比干과 그 대책을 논의하였다. 이때 比干은 아무 말이 없었고, 箕子는 나는 殷의 재앙을 몸으로 감당할 것이며, 殷이 망하더라도 결코 다른 나라의 신하가 되지 않을 것이지만, 너는 떠나가서 殷의 宗祀를 보존하는 것이 道理라고 하였다.

이에 微子는 벼슬을 내어놓고 지방으로 내려갔다가 뒤에 殷이 멸망한 뒤 周에 歸依하였고, 그 뒤 宋에 封함을 받아 殷의 宗祀를 이었다.

比干은 □임금에게 잘못이 있으면 죽기로 諫爭하지 않을 수 없다.□고 하면서, 3일 동안 直言으로 간하자, 紂는 □聖人의 심장에는 일곱 개의 구멍이 있다던데 사실인가?□ 하면서, 比干을 죽이고 그 심장을 열어 보았다.

箕子는 紂에게 諫하여도 그가 듣지 않자 어떤 이가 떠나기를 권하였으나, 箕子는 □신하가 되어서 諫하여 듣지 않는다고 떠나면 임금의 惡을 들춰내어 백성들에게 선전하는 것이니, 나는 차마 그렇게 할 수 없다.□ 하고는 머리를 풀어헤치고 미친 척하여 종이 되었는데, 紂는 또 이를 가두었다.

) 史記, 卷3 殷本紀 및 卷38 宋微子世家 / 書經, 周書, 西伯戡黎 및 微子 / 論語或問精義通攷, 卷18, 微子 참조.

주어진 동일한 상황에 대하여, 처음에 세 사람 모두 紂의 마음을 돌려보기 위하여 諫爭한 것은 같았지만, 끝내 紂가 諫言을 들어주지 않았을 때의 처신은 서로 달랐다. 微子는 紂의 형으로서 국가의 宗祀를 보존해야 할 책임이 있기 때문에 목숨을 보존하여 떠나야 하였고, 이 점에 대하여 숙부들의 동의도 있었다. 이것이 微子의 입장에서 선택할 수 있는 유일한 길이었던 것이다.

比干은 微子가 떠난 다음, 그래도 한번 더 紂의 마음을 돌려보기 위하여 죽기로 간하였으나, 그 죽음도 헛되이 紂는 마음을 돌리지 않았다. 그러나 比干은 자기가 하고 싶고, 해야할 일을 하다가 壯烈한 죽음을 맞이하였다.

箕子는 比干이 죽음으로 간하여도 紂가 듣지 않는 것을 보고 더 이상 간하여도 들어주지 않을 것이며, 자기마저 죽으면 紂에게 충신을 죽였다는 汚名을 더할 뿐, 이로울 것이 없다고 생각하여 거짓으로 미치광이 노릇을 하다가 종이 되었다. 떠날 수도 없고, 죽을 수도 없어 미쳐서라도 紂에게 감화를 주어 보려고 하였다. 이에 周易 地火明夷卦 六五爻辭에도 □箕子처럼 밝음이 傷한 象이니, 貞함이 이로우니라.□ 하였고, 그 彖傳에도 □처한 곳이 어려우나 능히 그 뜻을 바르게 함은 箕子가 그렇게 하였다.□고 하여, 箕子가 처신하기 어려운 속에서도 잘 견뎌 내어 끝내 그 밝음과 고귀한 뜻을 잃지 않았음을 기렸다.

) 周易, 明夷卦: 六五 箕子之明夷 利貞.

) 周易, 明夷, 彖傳: 內難而能正其志 箕子以之.

여기서 세 사람은 모두 紂의 宗親으로서 다른 신하와는 입장이 다르다. 즉 일반 신하라면 君臣 관계는 義理로 맺어진 것이므로 임금이 간하여도 듣지 않으면 떠날 수 있으나, 이들은 君臣間임과 동시에 血緣關係에 있으므로 떠날 수 없었던 것이다. 그래서 이들은 殷이 멸망할 것임을 분명히 알면서도 君臣關係를 끊지 못하고, 紂의 마음을 바로잡기 위하여 최선을 다하였다. 또 그들 안에서도 서로 입장이 다르므로 그 다음의 행동도 서로 다를 수밖에 없었다. 그러나 모두가 살고자 하지도 않았고, 죽고자 하지도 않았으며, 오로지 한 마음으로 임금의 마음을 바로잡아 나라를 반석 위에 올려놓고자 하였다.

孔子는 이들을 義나 忠이라 하지 않고 仁이라 斷言하여 세 사람의 처신이 서로 다르면서도 모두 각각 事理에 합당하고, 안으로는 愛國忠君하는 一念뿐이며 사욕이 없었음을 분명히 하였다. 물론 이 한 가지 행동을 보고 仁이라 단정하는 것은 곤란한 점이 있다. 그러나 孔子는 이 일을 통해 분명하게 그 마음을 꿰뚫어 본 것이 있어서 그렇게 단안을 내렸을 것으로 보이지만, 자세한 기록이 없는 현재로서는 더 이상의 분석은 어렵다. 다만 箕子의 일은 書經의 기록에 비춰 볼 때 孔子의 판단이 옳다는 것을 알 수 있다.

다음은 仁者에 비견될 만큼 큰 공로를 세운 管仲의 경우이다.

子路가 묻기를, □桓公이 公子糾를 죽이매 召忽은 죽고, 管仲은 죽지 않았으니, 仁하지 못하다고 할 것입니다.□ 하니, 孔子가 답하기를, □桓公이 제후를 규합하되 武力으로 하지 않은 것은 管仲의 힘이니, 누가 그 仁과 같으리요? 누가 그 仁과 같으리요?□ 하였다.

) 論語, 憲問 17: 子路曰 桓公殺公子糾 召忽死之 管仲不死 曰未仁乎 子曰 桓公九合諸侯 不以兵車 管仲之力也 如其仁如其仁.

齊나라 襄公이 정치를 바로 하지 못하여 信義를 잃으매 鮑叔牙는 장차 반란이 일어날 것을 알고 그 아우인 小白을 받들어 □(거)나라로 망명하였다. 無知가 반란을 일으켜 襄公을 시해함에 이르러 管仲과 召忽은 公子糾를 받들어 魯나라로 망명하였다. 그 후 魯나라에서 子糾를 齊나라로 들여보내 임금을 시키려고 하였는데, 小白이 먼저 들어가서 無知를 물리치고 王位에 올랐으니, 이가 桓公이다. 桓公은 鮑叔牙를 시켜 魯나라로 하여금 子糾는 죽이고, 管仲과 召忽은 돌려보내도록 요구하였다. 이때 召忽은 子糾를 따라 죽었으나, 管仲은 포로가 되기를 자청하였다. 후에 鮑叔牙가 桓公에게 管仲을 宰相으로 천거하니, 桓公이 그 청에 따랐다. 管仲은 재상이 되어 桓公을 도와 齊나라를 諸侯들 중 覇者가 되게 하였다. 특히 당시 楚나라는 天子를 僭稱하면서 그 기세가 높았는데, 管仲의 노력으로 楚의 세력확대를 저지하였다. 그리하여 중국이 오랑캐(楚)에게 점령되어 그 풍속을 따라야할 처지에서 벗어날 수 있게 하였다.

) 左傳, 莊公 8年條 및 9年條 참조.

) 論語, 憲問 18: 子貢曰 管仲 非仁者與 桓公 殺公子糾 不能死 又相之 子曰 管仲相桓公覇諸侯 一匡天下 民到于今 受其賜 微管仲 吾其被髮左□矣 豈若匹夫匹婦之爲諒也 自經於溝瀆而莫之知也.

管仲은 子糾를 도와 형인 小白과 왕위를 다투게 하다가 패한 후, 子糾가 죽을 때 죽지 않고 오히려 桓公을 도와 큰 공로를 세웠다. 召忽이 죽은 것은 끝까지 의리를 지킨 것이고, 管仲이 죽지 않은 것은 자기의 잘못, 즉 아우를 도와 형과 다투게 한 잘못을 깨달아 죽지 않았으니 무방하며, 그 후의 공로가 그 잘못을 상쇄하고도 남는다고 본 것이 孔子의 생각이다. 즉 管仲은 子糾의 신하가 아니라 齊나라의 신하이므로 죽지 않아도 무방하고, 본래 王位繼承權이 있는 桓公을 돕는 것도 가능하다는 것이다. 따라서 처음의 잘못을 깨닫고 桓公을 도와 큰 공로를 세운 것을 폄하해서는 안 된다는 것이 孔子의 견해이다. 이에 孔子는 그 큰 공로를 仁者의 업적과 비견할 만하다고 한 것이다.

孔子는 管仲이 죽지 않은 것은 事理에 합당하고 그 후의 仁者다운 공로는 훌륭하다는 것이지, 거기에 살고 싶은 생각이나 공로를 세우는 과정에 私欲이 전혀 없다고 한 것은 아니다. 孔子는 다른 곳에서 管仲의 그릇이 작으며 禮를 모른다고 평하였으므로, 만일 子路가 □管仲이 仁한가□고 물었다면 아마도 아니라고 하였을 것이다.

) 論語, 八佾 22: 子曰 管仲之器小哉 或曰 管仲儉乎 曰管氏有三歸 官事不攝 焉得儉 然則管仲知禮乎 曰邦君 樹塞門 管氏亦樹塞門 邦君 爲兩君之好 有反□ 管氏亦有反□ 管氏而知禮 孰不知禮.

) 語類, 441617: 才仲問 南軒解子路子貢問管仲 疑其未仁非仁 故擧其功以告之 若二子問管仲仁乎 則所以告之者異 此說如何 先生良久曰 此說却當.

위에서 분석한 인물 중 管仲을 제외하고는 모두 최소한 한 가지 일에 있어서는 仁을 인정할 수 있다. 다만 4개항의 기준을 모두 인정할 수 있는 仁者는 伯夷와 箕子가 가장 가깝다고 할 것이며, 다른 사람은 사실 기록이 자세하지 않아 확증하기 어렵다. 그러나 孔子의 평을 따른다면 그들도 상당한 경지에 이른 것으로 보아야 할 것이다. 管仲은 앞 節의 子路와 가장 가깝다고 할 것이나, 공로는 管仲이 월등하고, 마음의 순수함으로 말하면 子路가 훌륭하다고 할 것이다.

Ⅴ. 結論

仁을 □槪念□으로 보는 견해의 문제점은 一部 屬性을 전체로 보는데 있다. 예를 들면 사람에게는 理性도 있고 感性도 있는데, 사람을 □이성적 동물□이라고 정의하여 槪念化하면 감성이 배제된다. 이렇게 되면 감성적인 사람은 사람이 아닌 것이 된다. 마찬가지로 仁을 □두루 사랑하는 것□이라고 정의하여 개념화하면, 仁者는 항상 사랑하기만 하고 미움은 없는 사람이 될 것이니, 이는 정상적이고 자연스런 우리의 현실과는 괴리된 것이다.

이에 論者는 孔子의 仁은 一般論理學에 입각한 □개념□이 아니라, 體用理論에 입각한 □名稱□이라고 보는 것이다. 명칭은 대상의 어느 특정한 속성만을 지칭하는 것이 아니라, 性과 德을 중심으로 하여 그 理와 氣, 體와 用을 모두 包容한다. 그러므로 명칭의 대상은 현실세계에 온전한 상태로 실재하며, 주어진 상황에 따라 능동적으로 變身하면서 대응한다. 孔子의 仁도 그러하다.

孔子는 사람은 萬物에 대하여 항상 理대로 대응해야 할 임무를 가지고 있으며, 그 임무를 수행할 만한 능력도 가지고 있다고 본다. 이 능력을 仁이라고 부르는데, 이것은 心 전체의 온전한 능력이다. 이제 주어진 상황에 理대로 대응하고자 하면, 첫째 만물을 사랑할 수 있는 능력이 있어야 하고, 둘째 사랑을 節制할 수 있는 능력이 있어야 하며, 셋째 이 사랑과 節制에 등급을 매겨 표현할 수 있는 능력이 있어야 하고, 넷째 상황을 분별할 수 있는 능력이 있어야 한다. 이 네 가지 능력을 각각 仁·義·禮·智라고 한다. 즉 心의 전체능력을 지칭하는 仁은 다시 仁·義·禮·智 四德으로 細分할 수 있다. 여기서 전체능력으로서의 仁은 統體로서 體이고, 四德 중의 仁·義·禮·智는 一事로서 用이다.

한편 만물에 대하여 항상 理대로 대응해야 할 임무의 핵심은 만물을 두루 사랑하는데 있다. 즉 만물을 두루 사랑하는 것이 주요임무이다. 이 주요임무를 수행하여 만물을 두루 사랑하고자 하면, 먼저 그 사랑하는 정도에 따라 표현할 수 있는 능력이 있어야 하고, 그것을 다시 절제할 수 있는 능력이 있어야 하고, 끝으로 이를 갈무리할 수 있는 능력이 있어야 한다. 이 세 가지 능력을 각각 禮·義·智라 하며, 이것은 모두 주요능력이며 사랑하는 능력인 仁에 內在되어 있던 능력이다. 위의 統體之仁의 一事였던 仁은 여기서 다시 統體가 되고, 禮·義·智는 一事로서 用이다.

여기서 전체능력인 統體之仁은 仁·義·禮·智의 구조로 되어 있다. 이런 구조를 가진 統體로서의 仁이 어떤 구체적인 상황을 만나 그에 對應하고자 할 때, 가장 먼저 발동해야 할 것은 一事로서의 仁이다. 이것이 아니면 주어진 상황에 無關心하여 반응을 일으킬 힘이 없기 때문이다. 그러므로 사랑하는 一事로서의 仁을 주요능력으로 指目하는 것이다. 결국 仁·義·禮·智는 仁이 生成되는 순서이고, 仁·禮·義·智는 仁이 流行發現하는 순서이다. 따라서 전자는 空間的 구조로서 仁과 義가 양쪽 한계선이고, 후자는 時間的 發動 순서로서 仁이 그 이하를 차례로 誘發한다.

孔子가 仁을 말할 때는 心의 전체능력을 지칭할 때도 있고, 주요능력을 말할 때도 있다. 이에 바탕하여 그 능력을 가진 사람(仁者), 그런 능력이 실현된 일(仁事), 그런 능력이 選好하는 方向으로서의 길(仁道) 등을 지칭할 때도 있다. 또 전체능력으로서의 仁과 주요능력으로서의 仁은 서로 분리되어 있는 두 가지 능력이 아니라, 항상 맞물려 있는 동일한 능력이다. 즉 공평하고 정당하게 대하는 속에 사랑이 있고, 사랑으로 대하는 속에 공평과 정당함이 있다. 이들은 항상 相互 包容하고 있다.

만물에 理대로 대응하고 두루 사랑하는 능력[仁德]은 누구나 본래 타고난 것이지만 私欲과 放心 때문에 제 능력을 발휘하지 못하기 쉽다. 그러나 그런 저해 요인을 제거하면 바로 제 능력을 회복할 수 있다.

參考文獻

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·尹用男, □朱子 體用理論의 體系와 그 運用□, □東洋哲學□ 第15輯, 韓國東洋哲學會, 2001. 9.

論文 要約

孔子의 仁은 □槪念□이 아니라, 東洋의 體用理論에 立脚한 □名稱□이다. 槪念은 本質的 屬性을 抽象한 것이지만, 名稱은 事物의 性이나 德을 爲主로 命名한 것이다. 名稱의 對象은 現實事物과 一致하며, 狀況에 따라 能動的으로 變身한다.

仁은 □心이 任務를 遂行할 수 있는 能力□에 대한 名稱이다. 心의 任務는 恒常 萬物에 理대로 對應하는 것이다. 따라서 仁은 理대로 對應할 수 있는 心의 能力이다. 여기서의 任務는 心의 全體任務이고, 能力은 心의 全體能力이다.

心이 全體任務를 遂行하고자 하면, 萬物을 두루 사랑할 任務, 그 사랑을 節制할 任務, 이 사랑과 節制를 節文할 任務, 주어진 狀況을 判斷할 任務가 竝行되어야 한다. 이 네 가지 任務를 遂行할 수 있는 能力을 각각 仁·義·禮·智라 한다. 즉 全體任務는 네 가지의 任務를 包括한 것이며, 全體能力인 仁은 仁·義·禮·智 四德을 包括한 것이다.

한편 理대로 對應하는 것은 결국 萬物을 두루 사랑하는 것이며, 또 理대로 對應하려면 먼저 사랑할 任務를 遂行해야 한다. 그러므로 全體任務 중 사랑하는 任務가 主要任務이고, 全體能力 중에서는 사랑할 수 있는 能力이 가장 먼저 發動해야할 主要能力이다. 즉 四德 中의 仁이 主要能力이다. 이제 이 仁이 發動하면, 그 사랑을 表現할 能力인 禮, 그 사랑을 節制할 能力인 義, 이 일을 갈무리할 能力인 智가 順次的으로 發動한다. 즉 主要能力인 仁은 順次的으로 禮·義·智의 發動을 誘發하며, 항상 그들 속에 貫流하고 있다. 仁은 心의 全體能力과 主要能力을 通稱하는 名稱이다.

主題語: 仁, 仁義禮智, 全體任務, 主要任務, 全體能力, 主要能力, 名稱

<漢文抄錄>

以朱子體用, 辨解孔子之仁

尹用男(韓國, 誠信女大)

孔子所謂仁者, 不是西洋邏輯之槪念, 而是朱子體用理論之名稱也. 夫槪念者, 抽出其對象之本質屬性槪括而成也. 名稱者, 以性與德爲主 而命名也. 故槪念之對象, 違於現實事物, 而超時空而不變焉. 然名稱之對象, 不違於現實事物, 而隨處而自變焉. 故孔子所謂仁者, 亦隨事而自變焉.

仁者稱心之行職事底能力也, 而心之職事, 以理應物者也. 故仁是以理應物之能力也. 換言之, 則仁也者, 以理處事之能力也. 謂之職事者, 指其心之全體職事而言之也. 謂之能力者, 指其心之全體能力而言之也.

蓋心欲行其全體職事, 則竝行此下四箇職事. 一則博愛萬物, 二則隨處制愛, 三則節文其愛與制, 四則知其所處之狀. 能行此四箇職事之能力, 仁義禮智是也. 故全體職事, 包四箇職事. 全體能力之仁包仁義禮智之四德也.

以理應物者, 乃博愛萬物之義也. 欲應物以理, 則必先行其博愛底職事. 故全體職事之中, 博愛底職事, 最爲先行者, 而卽爲主要職事者也. 且全體能力之中, 博愛底能力, 最爲先發者, 而卽爲主要能力者也. 四德之中, 仁是主要能力也. 而主要能力之仁□發, 則著愛底能力之禮, 制愛底能力之義, 知且藏底能力之智三德, 順次發矣. 且主要能力之仁, 引其禮義智而發見, 而仁恒在其中矣. 夫孔子之仁, 兼心之全體能力與主要能力者也. 又其能力之所有者, 名之曰仁者, 其力所爲之事, 名之曰仁事, 其力所欲行之道, 名之曰仁道也.

仁德人之生得者, 而爲私欲所蔽, 放心所失, 而不能發其全德也. 然去其沮害之因, 則能復其全德也.

緊要語: 仁, 仁義禮智, 全體職事, 主要職事, 全體能力, 主要能力