□一齋 李恒의 哲學思想□, □韓國人物儒學史□, 한길사, 1996. 6.(2卷 pp.523∼544)

일재 이항(一齋 李恒)

尹用男(誠信女大)

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□       1. 일재의 생애                                          □

□       2. 일재의 이기일물설(理氣一物說)                        □

□       3. 일재의 인심도심설과 사칠설                           □

□       4. 일재의 심선동설(心先動說)                            □

□       5. 일재의 경(敬)중심의 수양론                           □

□       6. 결  론                                               □

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1. 일재의 생애

일재 이항(一齋 李恒, 연산군5, 1499∼선조9, 1576)의 본관은 성주(星州), 이름은 항(恒), 자(字)는 항지(恒之)이며, 시호(諡號)는 문경(文敬), 일재는 그 호이다. 시조는 고려 성산부원군(星山府院君) 이장경(李長庚), 고조는 병조판서 평간공(平簡公) 이발(李潑), 증조는 사헌부 감찰 이유(李洧), 조부는 건공장군(建功將軍) 이주(李湊), 부친은 의영고 주부(義盈庫 主簿) 이자영(李自英), 모친은 소경전 참봉 최인우(昭敬殿 參奉 崔仁遇)의 따님으로 완산최씨(完山崔氏)이다. 선생의 부인은 영월신씨(寧越辛氏)이니, 도총경력 신백수(都摠經歷 辛伯粹)의 따님이다. 선생은 서울에서 태어났으며, 어려서부터 성격이 굳세고 기골이 장대하며 호탕하고 힘이 범인을 능가하였다. 동네에서 놀 때는 여러 아이들을 지휘하는 골목대장이었고, 의협심이 있어 만리를 호령할 뜻을 품었다. 일찍이 무예를 닦아 남치욱(南致勖), 민응서(閔應瑞) 등을 휘하에 두었다.

)先生의 生涯에 대한 典據는 盧守愼이 지은 墓碣銘(一齋, 2310以下) 및 許曄의 祭文(一齋, 3201以下), 그리고 韓國文集叢刊 解題集(民族文化推進會)을 참조. (단, 주석의 첫머리에 있는 一齋는 □一齋集□(韓國文集叢刊 28冊, 民族文化推進會, 1988)의 略稱이며, 그 뒤의 4단위 숫자 2211은 22板 11行을 뜻한다.)

선생의 나이 28∼29세 경에 백부 이자견(李自堅)의 꾸지람을 듣고 뉘우친 바 있어, 평소에 어울리던 무리들을 멀리하고 □대학□을 읽기 시작하였다. 어느 날 이웃인 고한좌(高漢佐)의 집 벽에 걸어놓은 주자십훈(朱子十訓)과 백록동규(白鹿洞規)가 기묘명현의 학문과정이라는 설명을 듣고 크게 깨달은 바 있어 지난 날의 잘못된 생활을 후회하고 발분하여 학문에 힘썼다. 도봉산 망월암(望月庵)에 올라가 마음을 가다듬고 단정히 앉아서 암송(暗誦)하기도 하고 생각하기도 하면서 몸으로 체득하고 마음으로 터득하고자 노력하였다. 어머니를 모시고 전라도 태인현(泰仁縣)으로 내려와 뒤늦게 지난날의 잘못을 깨닫고 만학의 길에 들어선 것을 아쉬워하며 촌음(寸陰)을 아껴 쓰며 학문에 전념하였다. 그 즈음 송당 박영(松堂 朴英, 1471∼1540)이 학문이 높다는 말을 듣고 찾아가 스승으로 모시고 배웠다. 보림산(寶林山) 기슭에 정사를 짓고 일재(一齋)라 이름하고 특별한 일이 없으면 늘 거기에서 기거하였으니, 선생의 호는 여기서 유래한 것이다. 선생은 말하기를 □사람이 오래 생각할 것이 무궁한데 나의 이 집은 나의 행복이다.□고 하였다.

)一齋, 續錄0303: 誰云泰山高 自是天下山 登登復登登 自可到上頭 人旣不自登 每言泰山高. 참조.

)一齋, 2519, 墓碣銘: 且曰人子永思無窮 吾之此構 吾之幸也.

전라도 관찰사(觀察使) 규암 송인수(圭庵 宋麟壽)와 영천군수(靈川郡守) 신잠(申潛)이 일재를 방문하여 학문을 토론하고 칭찬한 후로 원근(遠近)의 학자들이 다투어 선생의 문하에 와서 배웠다. 병인년(1566, 선생 45세)에 명종이 경명행수(經明行修: 유교 경전에 밝고 행동이 바름)한 선비를 찾을 때 수석으로 추천되었다. 이에 임금이 사축(司畜)이란 벼슬을 주어 부르니, 나아가 요순(堯舜)이 전도(傳道)한 심법(心法: 마음을 수양하는 법)을 말씀드리니 임금이 좋게 여겨 받아들였다. 의영고령(義盈庫令), 임천군수(林川郡守)를 역임한 후 귀향하였다. 선조가 즉위하여 의빈경력(儀賓經歷), 선공부정(繕工副正), 사옹정(司饔正)을 제수(除授)하였으나 모두 취임하지 않았으며, 1574(선조7)년 특별히 장령(掌令)으로 불렀으나 역시 나아가지 않았다. 그후 장악정(掌樂正)에 임명되었으나 병이 깊어 취임하지 못하였다.

선생의 학문방법은 몸으로 체득하고 성의를 다하는 것으로 바탕을 삼고 거경궁리(居敬窮理)로 요령을 삼았다. 그러므로 서책은 사서(四書)만으로도 남음이 있고, 성인이 되는 공부는 □일□(一)자에만 모든 정력을 기울여도 부족함이 없었다. 이러한 공부가 정밀하고 익숙해져서 평소의 언행에 모두 드러나니, 거만한 자들도 무릎을 꿇고, 시기하려는 자들도 심취하며, 이단자들도 감복하였다. 선생은 자득(自得)을 주로 하였으므로 혹 통설과 어긋나는 것이 있다 하더라도 결국은 성인이 되는 공부와 부합한다 할 것이다.

2. 일재의 이기일물설(理氣一物說)

일재는 이(理)와 기(氣)가 항상 함께 존재하는 것으로 보고 이기일물설을 주장하였다. 먼저 주렴계(周濂溪)의 태극도(太極圖)를 다음과 같이 이해한다.

내가 말하기를, □태극도 중의 이른바 음양에 섞이지 않는다는 것은 그 위의 일권(一圈)에서 태극 본체를 돌출시켜 말한 것이니, 이는 오로지 이(理)만을 말하고 기는 말하지 않은 것이다. 그러므로 이를 주석하는 자가 말하기를, □음양에 나아가서 그 본체가 음양에 섞이지 않은 것을 가리켜서 말한 것뿐이다.□고 하였다. 아래의 일권은 이·기(理氣)를 겸하여 말한 것이니, 이는 태극의 전체와 대용(大用)이 갖추어지지 않은 것이 없는 것이다. 그러므로 이를 주석하는 자가 말하기를, □음양은 하나의 태극이요, 정(精)과 추(粗), 본(本)과 말(末)에는 피차가 없다.□고 하였다. 그대가 위 일권의 이(理)와 아래 일권의 도(道)를 구분하지 않고, 모두 태극이 음양에 섞이지 않은 것을 이른다고 말하는 것은 어찌 잘못이 아니겠는가.□라고 하였다.

)一齋, 0713, 贈奇正字大升書: 余曰太極圖中 所謂不雜乎陰陽者 其於上一圈 挑出太極本體而言 是專言理而不言氣 故釋之者 曰卽陰陽而指其本體不雜乎陰陽而爲言耳 下一圈 兼理氣而言 是太極之全體大用無不備 故釋之者 曰陰陽一太極 精粗本末無彼此也 君不辨上一圈之理 與下一圈之道 而通謂之太極不雜乎陰陽而爲言 何其謬哉.

일재는 태극도 중 맨 위의 일원(一圓)만을 순수한 이(理)로서의 태극이라 하고, 그 외의 다른 것은 모두 이(理)와 기가 섞여 있는 것으로 본다. 즉 주렴계(周濂溪)가 형이상의 이(理)를 보이기 위해서 일원권(一圓圈)을 돌출시켜 위에 그렸고, 그 외는 모두 이(理)와 기가 서로 떠날 수 없으므로 항상 이(理)와 기를 함께 있도록 하였다는 것이다. 그러므로 주렴계나 주자(朱子)의 견해는 이기불상리(理氣不相離)의 입장이 주가 되고, 형이상의 이(理)를 밝히기 위해서 맨 위의 일권에서만 이기불상잡(理氣不相雜)을 말하였다는 것이다. 이러한 일재의 견해는 계사(繫辭)의 □역유태극 시생양의□(易有太極 是生兩儀)의 태극과 양의(兩儀)를 해석하는 데서도 나타난다.

나는 태극이 양의를 아직 생(生)하지 않았을 즈음에는 양의는 진실로 태극의 범위 안에 있고, 태극이 양의를 이미 생한 후에는 태극의 이(理)도 역시 양의 가운데에 있다고 생각한다. 그렇다면 양의가 아직 생하지 않았을 때나 이미 생했을 때나 원래 태극을 떠나지 않는 것이다. 만일 서로 분리되면 사물은 없다.

)一齋, 0802, 贈奇正字大升書: 余以爲太極未生兩儀之際 兩儀固存乎太極之度內 而太極已生兩儀之後 太極之理 亦存乎兩儀之中矣 然則兩儀之未生已生 元不離乎太極也 若相離則無物矣.

계사에서 태극생양의라고 하였으므로 태극이 양의를 생하기 이전과 이후로 나누어서 양자의 관계를 생각할 수 있다. 태극생양의 이전에 양의는 어디에 있고, 태극생양의 이후에 태극은 어디에 있는가. 일재는 태극생양의 이전의 양의는 태극의 범위 안에 있고, 태극생양의 이후의 태극은 양의 가운데 있다고 본다. 즉 태극과 양의는 분리할 수 없는 관계 속에 있으므로 태극생양의 이전과 이후를 불문하고 항상 함께 있다는 것이다. 일재는 여기서 태극은 이(理)로, 양의는 기로 본다. 그러므로 역시 이기불상리이다. 이러한 이기의 관계를 일재는 이기일물설로 요약하여 말한다. 일재는 이기관계에 대하여,

)一齋, 0719, 贈奇正字大升書: 又易曰太極生兩儀 盖兩儀未生之前 兩儀存乎何處 兩儀已生之後 太極之理 亦存乎何處 從這裏面 深思明辨 則庶見理氣之渾然一物耳.

대개 이기는 비록 계분(界分)은 있으나 곧 혼연한 일물이다. 이 계분으로 말한다면 이기만이 계분이 있는 것이 아니라 역시 태극의 이(理)에도 계분이 있다. 태극의 이(理)는 다른 사물의 이(理)가 아니라 곧 원형이정(元亨利貞)이 이것이다. 원(元)의 이(理)가 있고, 형(亨)의 이(理)가 있으며, 이(利)의 이(理)가 있고, 정(貞)의 이(理)가 있다. 이 사덕(四德)에도 계분이 있는데, 이를 두 물건이라고 할 수 있는가. 그렇다면 이기에 비록 계분이 있더라도 역시 두 물건[二物]이라고 할 수 있는가. 그러므로 나는 □이기는 비록 계분은 있으나 혼연한 일물(一物)이다.□라고 말한다. 그대의 이른바 계한(界限)은 역시 이(理)를 밝히기에 부족하다. 계분이라고 하면 괜찮지만 계한이라고 하면 안된다. 이기에는 비록 계분은 있으나 진실로 계한은 없다.

)一齋, 0918, 答湛齋書: 盖理氣雖有界分 而乃渾然一物耳 以界分言之 則非徒理氣有界分而已 抑亦太極之理 有界分焉 太極之道 非他物理 乃元亨利貞是也 有元之理 有亨之理 有利之理 有貞之理 於此四德 亦有界分焉 是可謂二物乎 然則理氣雖有界分 亦可謂二物乎 余故曰理氣雖有界分 而渾然一物也 君所謂界限字 亦燭理未盡 謂之界分則可 謂之界限則未可也 理氣雖有界分 而固無界限焉.

라고 한다. 이는 하서 김인후(河西 金麟厚)의 다음 편지에 답한 글이다.

대개 이(理)와 기는 혼합되어 있는데, 천지간에 가득한 것들은 그로부터 나오지 않는 것이 없고, 각각 갖추지 않은 것이 없으니, 태극이 음양에서 분리된다고 말할 수 없다. 그러나 도와 기의 사이에 계한이 없을 수 없다면 태극과 음양이 일물이라고 할 수는 없을 것같다.

)高峰全集(成均館大 大東文化硏究院, 1979), 兩先生往復書012017, 湛齋與一齋小柬(湛齋는 김인후의 별호임): 蓋理氣混合 盈天地之間者 無不自其中出而無不各具 不可謂太極之離乎陰陽也 然道器之分 不能無界限 則太極陰陽 恐不可謂一物也.(6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미함, 이하 같음)

하서는 이기가 서로 떠날 수는 없지만 이기는 형이상자와 형이하자로서 엄연히 도와 기의 계한이 있으므로 이기를 일물이라고 할 수 없다는 것이다. 이러한 하서의 주장에 대하여 일재는 이기 사이에는 계분은 있으나 계한은 없다고 한다. 그렇다면 계분과 계한의 차이는 무엇인가. 살피건대 일재가 말하는 계분은 하나의 사물에서의 경계선을 말하고, 계한은 두 물건이 서로 접해 있는 경계선을 말하는 것같다. 즉 계분은 한 물건 안에서의 구분이고, 계한은 두 물건의 접합선이다. 사람을 예로 들어 말하면 계분은 한 사람 안에서 머리와 몸통 등의 구분을 말하고, 계한은 두 사람이 서로 끌어 안고 있는 중에 그 서로 만난 지점을 말하는 것이다. 이렇게 볼 때 일재의 이기일물설은 이기가 서로 합하여 하나의 사물이 된다는 것으로서 동일체 안에서의 구분이 있는 것으로 보는 것이다. 즉 일재의 이기일물설은 이기동체설(理氣同體說)이다. 즉 머리와 몸통이 항상 한 몸 안에 있듯이, 이(理)와 기도 항상 서로 떠날 수 없는 관계로서 하나의 사물이라는 것이다. 이를 부연하여 일재는 다음과 같이 말한다.

무릇 천(天)과 사람은 하나의 이(理)이다. 예를 들어 사람의 지각, 운동, 강약, 청탁(淸濁)의 기가 한 몸에 충만한 것은 음양의 기이다. 또 인의예지 등이 기 가운데 갖추어져 있는 것은 태극의 이(理)이다. 그렇다면 이(理)와 기는 당연히 한 몸안에 있는 것이니, 이것은 두 물건으로 여길 수 있는가, 일체(一體)가 되는가, 이체(二體)가 되는가. 다시 정밀하게 체인(體認)해야 할 것이다.

)一齋, 0806, 贈奇正字大升書: 夫天人一理 如人之知覺運動强弱淸濁之氣 充滿乎一身者 陰陽之氣也 又仁義禮智之類 具在乎氣之中者 太極之理也 然則理與氣 當在一身之內 是可謂二物耶 爲一體耶 爲二體耶 更精體認可也.

천의 태극과 음양의 관계는 사람의 강약·청탁이 있는 기와 인의예지의 이(理)의 관계와 같다. 따라서 인의예지가 사람의 기질을 떠날 수 없는 것과 마찬가지로 태극과 음양, 이(理)와 기는 항상 하나의 물체 속에 있는 것으로서 일물이요 일체라는 것이다. 따라서 이(理)만을 말하여도 기는 그 안에 있고, 기만을 지칭하여도 이(理) 역시 그 안에 있다는 것이다. 이(理)와 기는 한 몸 안에 있으므로 일자(一者)라고 할 수 있으나, 한 몸 안에서 머리와 몸통이 구별되듯이 양자라고 할 수도 있다는 것이다. 이와 같이 이(理)와 기는 하나이면서도 둘이고 둘이면서도 하나[一而二 二而一]인 관계에 있으므로 동정(動靜)의 문제를 다음과 같이 말한다.

)一齋, 0902, 答奇正字書: 太極之論 古人云 雖專言理而氣在其中 雖專言氣而理在其中 理氣雖二物 而其體則一也 盖一而二 二而一者也.

대개 이(理)와 기는 정(靜)하면 함께 정하고 동(動)하면 함께 동한다. 그 체(體)와 그 용(用)이 저절로 잠깐동안의 분리도 없다. 옛날의 학자가 비록 분리하여 말하였더라도 그 몸은 하나이다. 나누어 말하면 둘이 되고, 합하여 말하면 하나가 된다. 하나이면서도 둘이고, 둘이면서도 하나인 것이다.

)一齋, 1016, 答湛齋書: 盖理氣靜則俱靜 動則俱動 其體其用 自無頃刻之離矣 古人爲學者 離(高峰集離作雖)分而言之 其體則一也 分言之則爲二 合言之則爲一 盖一而二 二而一者也.

이기는 한 몸이므로 동하든 정하든 항상 함께한다. 즉 한 몸 전체가 움직이면 머리와 몸통이 함께 움직이고, 정지하면 함께 정지하는 것과 같다. 그러므로 이(理)와 기는 한 몸은 한 몸이로되 그 안에서 서로 구분이 있는 일자이고, 양자는 양자로되 서로 분리될 수 없는 양자이다. 이것을 일재는 □하나이면서도 둘이고, 둘이면서도 하나이다.□고 말한 것이다. 그러나 불가분리의 관계 속에 있는 이기는 다음과 같은 차이가 있다고 한다.

대저 음양에는 소장(消長)이 있으나 이(理)는 그렇지 않다. 비록 음양속에 딱 붙어 있더라도 (氣의) 청탁 때문에 (理에) 명암이 생기지 않고, (氣의) 소장 때문에 (理에) 손익이 생기지 않는다. 혼연히 섞여서 만고토록 바뀌지 않는다. 그러므로 주자가 □음양과 섞이지 않는다.□고 한 것은 이기가 서로 분리되어 섞이지 않는 것을 말하는 것이 아니다. 그러므로 주자가 또 □음양과 분리되지 않는다.□고 한 것은 (이기가 서로 섞여서 분리되지 않는 것을 말하는 것이 아니다.-누락된 듯, 논자 보완) 여기서 이기는 항상 분리되지도 않으나 섞이지도 않는 것을 볼 수 있다.

)一齋, 1915, 理氣說: 夫陰陽有消長 而理則不然 雖□然在乎陰陽之中 而不以淸濁而爲明暗 不以消長而爲損益 渾圓旁薄 亘萬古而不易 故朱子曰 不雜乎陰陽 非謂理氣相離而不雜也 故朱子又曰 不離乎陰陽 於此可見其理氣常不離而亦不雜也.

기인 음양은 소장(消長)과 청탁이 있으나, 이(理)는 그러한 차별상을 가지지 않는다. 기(氣)에 청탁이 있다하여 이(理)가 밝아지거나 어두워지는 것도 아니며, 기(氣)에 소장이 있다하여 이(理)에 손감과 증익이 있는 것도 아니다.

생각건대 일재의 이기일물설의 요지는 다음과 같이 정리할 수 있다.

첫째, 이(理)와 기는 서로 분립할 수 없는 존재라는 것인데, 이는 이(理)가 형이하자인 기처럼 공간을 차지하는 존재가 아니라는 것을 강조하여 말하는 것이다. 결국 이(理)와 기가 독립적으로 존재할 수 있는 것들이 아니라면 결코 양자라고 할 수 없다는 것이다. 일재는 이기가 분리되면 만물은 존재하지 못한다는 것에 착안하여 위와 같이 강력하게 자기의 견해를 주장하는 것이다. 그러나 일재의 이러한 주장은 주자에 비해서 일물 안에서는 오히려 독립적인 것이 된다. 즉 일재가 말하는 것처럼 하나이면서도 둘이고, 둘이면서도 하나인 관계가 되는 것이 아니라, 서로 한 집에 동거하는 두 물건이 된다.

)一齋, 1102, 答許參議曄書: 理氣所以爲一體者 叔玉以爲不可 然則氣外有理耶 若氣外有理 則天地之間 有理一體 又有氣一體 兩體各存焉歟 盖才知道體 則理之存乎氣中 庶可知矣 人之方寸之間 亦有理一體氣一體 兩體各存焉歟 於此尤可知矣.

둘째, 위와 같은 주장에서 파생되는 문제로서 이기가 일물이라면 이(理)는 어떤 존재이고 기는 어떤 존재인가가 규정되어야 한다. 그러나 일재는 이 문제에 대하여 명확하게 말하고 있지 않다. 다만 논자 나름대로 추측해 보건대 일재의 이(理)는 기를 주재하는 소이연자(所以然者)가 아니라 단지 불변자인 동시에 만물이 가야할 도리이다. 기를 주재하는 도리와 주재하지 않는 도리는 어떻게 다른가? 기를 주재하는 도리는 기 속에 있으면서도 기에 구애받지 않고 기가 가야할 방향을 지시하는 형이상자이다. 그러나 주재하지 않는 도리는 이(理)는 이(理)이고 기(氣)는 기(氣)로서 상호 무관한 관계에 있다. 일물 속에 이(理)와 기가 오히려 독립적으로 존재하는 것이 된다. 따라서 주자, 퇴계, 율곡 등이 말하는 이(理)의 개념과는 전혀 다른 것이 된다.

3. 일재의 인심도심설(人心道心說)과 사칠설(四七說)

일재는 이기일물설의 연장선상에서 다음과 같이 인심도심 및 사칠설을 주장하였다. 일재는 인심도심에 대하여 다음과 같이 말한다.

인심과 도심은 모두 이(理)와 기가 마음 속에서 갈마들며 발(發)하고, 공(公)과 사(私)로 나뉘는 묘용(妙用)이다. 요순같은 타고난 성인이 아니면, 비록 우(禹)처럼 매우 훌륭한 자질을 가지고도 힘써 공부하지 않을 수 없다. 그러므로 순(舜)이 □오로지 정밀하고 오로지 한결같으라.□고 경계한 것이다.

)一齋, 1502, 與盧寡悔守愼書: 人心道心 皆是理氣之交發於方寸之間 而公私幾微之妙用也 非堯舜生知之聖 雖大禹上知之資 未免這裏下工夫 故舜以惟精惟一戒之.

일재는 도심은 이발(理發)이고 인심은 기발(氣發)인데 이것이 마음 속에서 서로 번갈아 발한다고 한다. 따라서 조금 발하는 기미(幾微)에서 공과 사가 나뉜다. 그러므로 일재는 다음과 같이 부연한다.

대저 인심과 도심은 아주 조금 발할 때부터 이(理)와 기가 함께 발한다. 공부하는 것으로 말하면 이는 선과 악의 차이이다.

)一齋, 1711, 與盧君書: 夫人心道心 理與氣俱發幾微之間 在下學言之 此是善惡之間也.

일재는 여기서 인심과 도심을 공과 사, 그리고 선과 악으로까지 연결하고자 한다. 즉 이(理)와 기가 발하려는 즈음에 공·선(公,善)과 사·악(私,惡)으로 나뉜다는 것이다. 여기서 타고난 성인이 아니면 항상 도심이 발하도록 공부해야 하는 문제가 발생한다. 그러므로 일재는 자신이 창의적으로 자득한 내용을 다음과 같이 말한다.

요순(堯舜)은 타고난 성인이라 의(意)도 없고 기(幾)도 없으나, 우(禹)는 회복한 성인이므로 조금은 의(意)도 있고 기(幾)도 있다. 이는 선현들이 밝히지 못한 것이며, 내가 자득한 것이다. 반드시 가볍게 보지 말고 거듭 헤아리고 신중히 생각하면 진실로 순과 우가 성(性)대로 한 것과 회복한 것의 차이를 알 것이고, 또한 인심과 도심의 차이를 알 것이다.

)一齋, 1718, 與盧君書: 堯舜生知之聖 無意無幾 禹反之之聖 些小有意有幾 此前賢之所未發 而某之自得之言 須勿以泛觀 而更商愼思 則固知舜禹性反之間 而亦知人心道心之間也.

요순은 타고난 성인이므로 힘써 노력하지 않아도 자연히 항상 도심이 발한다. 그러나 우는 타고난 성인이 아니고 본성을 회복하여 된 성인이므로 사·악으로 갈 기미가 있다. 따라서 사·악의 기미를 버리고 공·선을 확보하려는 노력이 필요하다. 즉 인심이 발하는 것은 좋지 않고 도심이 발하는 것은 좋은 것인데, 요순은 자연히 항상 도심뿐이므로 노력할 필요가 없으나 우는 노력해야만 도심을 확보할 수 있다는 것이다. 이는 주자가 성인도 인심이 있고, 가장 어리석은 자도 도심이 있다고 한 말과 다른 것이다. 이러한 입장에서 정암 나흠순(整菴 羅欽順, 1465∼1547)의 인심도심설을 다음과 같이 논박한다.

)中庸, 朱子, 中庸章句序: 人莫不有是形 故雖上智不能無人心 亦莫不有是性 故雖下愚不能無道心.

정암이 말하기를, □도심은 체(體)라서 지극하게 정(靜)한 체를 볼 수 없기 때문에 은미하다고 하였고, 인심은 용(用)이라서 지극하게 변화하는 용을 볼 수 없기 때문에 위태롭다고 하였다.□라고 하였다. 이는 용으로 체를 삼고, 동(動)으로 정(靜)을 삼은 것이니, 진실로 가소로운 것이다. 대저 도심 2자는 도(道)를 아는 자가 본다면 변론을 기다릴 것도 없이 그것이 이(理)의 용이 됨을 알 수 있다. 무릇 도의 의미는 모두 발동하는 이(理)이다. 자사(子思)가 □천명(天命)을 성(性)이라 하고 성대로 하는 것을 도라 한다.□고 하였으니 대개 성은 체이고 도는 용이다. 정암이 도심은 체이고 인심은 용이라고 한 주장은 요순우가 전도(傳道)한 심법(心法)과 성정·기미·묘용의 공부하는 바탕을 알지 못할 뿐만아니라 도 1자의 의미도 알지 못하는 것이다.

)一齋, 1506, 與盧寡悔守愼書: 整菴曰 道心體也 至靜之體 不可見 故曰微 人心用也 至變之用 不可測 故曰危 此以用爲體 以動爲靜 誠可笑也 夫道心二字 使見道者觀之 則不待辨論 而可知其爲理之用也 凡道字義 皆是發動底理也 子思子曰 天命之謂性 率性之謂道 盖性則體也 道則用也 整菴之道心體也人心用也之說 非徒不識堯舜禹傳道心法 性情幾微妙用下功之地 亦不知道之一字義也.

정암은 도심은 아직 발하지 않은 체이므로 은미하고 인심은 변화불측한 용이므로 위태롭다고 한다. 일재는 이러한 정암의 주장은 용을 체로, 동을 정으로 하는 것으로서 일고(一顧)의 가치도 없다고 한다. 그러면서 도심의 도는 성을 체로 하는 용이므로 도심도 용이라고 설명한다. 아울러 만일 도심이 체라면 미동(微動)의 의미를 갖는 미자(微字)를 쓸 수 없으므로 순(舜)이 말한 도심유미(道心惟微)는 발동한 용이어야 한다고 부연한다.

)一齋, 1608, 與盧寡悔書: 整菴曰 道心寂然不動者也 至靜之體 不可見 故曰微 盖寂然不動者 心之體 靜如太虛 雖鬼神不得窺其際者 安用下微字乎 微者動之微 中庸所謂莫見乎隱莫顯乎微之微也.

)一齋, 1617, 與盧寡悔書: 道心二字 發動底意明矣.

생각건대 일재가 도심을 용으로 보는 것은 타당하나, 도가 용이기 때문에 도심이 용이라는 것은 타당치 못한 것같다. 왜냐하면 첫째는 도심의 도가 용이므로 도심도 용이라면 인심의 인도 용이어야 하는데 그렇게 말하기는 곤란하기 때문이다. 둘째는 성이 체고 도가 용인 것은 발현(發現)의 의미에서 용인 것이 아니라, 유행(流行)의 의미에서 용이기 때문이다. 셋째는 인심과 도심의 인과 도는 각각 형기(形氣)와 성명(性命)을 가리키는 것이지 체나 용을 지칭하는 것은 아니기 때문이다. 대저 주자를 비롯한 통설을 바꾸기 위해서는 보다 자세하고 분명한 설명이 있어야 할 것이다.

위와 같은 인심도심설에 근거하여 사칠설에 대하여 일재는 다음과 같이 말한다.

사단(四端)의 정(情)과 칠정(七情)의 정(情)은 고금의 학자들이 혼동하여 분변하기 어려웠다. 예를 들면 측은수오는 성이 발하여 순선한 것이고, 색(色)을 좋아하고 맛을 즐기는 것은 이기가 함께 발하여 합한 것이므로 선도 있고 악도 있으니 칠정이 이것이다.

)一齋, 0616, 答金博士麟厚書: 四端之情 與七情之情 古今學者渾難辨矣 如惻隱羞惡 性發而純善者也 悅色嗜味之類 則理氣竝發而合 故有善有惡 七情是也.

일재는 사단은 성발(性發)로서 순수하게 선뿐이고, 칠정은 이(理)와 기가 동시에 발한 것으로서 선하기도 하고 악하기도 하다고 한다. 일재는 사단은 인의예지의 성이 각각 발하여 된 것이며, 칠정은 이(理)적인 것과 기적인 것이 함께 발하여 합쳐진 것으로 본다. 따라서 성이 순수한 선뿐이므로 그 용인 사단도 순수한 선이고, 이(理)는 공(公)이나 기는 사(私)이므로 그 양자가 발하여 합쳐진 칠정은 선악이 혼재되어 있다는 것이다.

)一齋, 0703, 答金博士麟厚書: 性之所用有四 惻隱羞惡辭讓是非是也 此無有不善者也 理氣發而合者有七 喜怒哀樂愛惡欲是也 此有善有惡者也.

생각건대 일재의 인심도심설 및 사칠설은 이기설에 바탕을 두고 말하는 것으로서 이기를 한 사물 안에서 각각 독립적인 것으로 보기 때문에 성발(性發)이니 이기병발(理氣竝發)이니 하는 주장을 할 수 있는 것이다. 바꿔 말하면 사람의 일신(一身) 안에 이(理)·기(氣)·성(性) 등이 각각 독립적으로 존재할 수 있으므로 그들이 어떤 밀접한 연관관계를 가지고 있는지에 대하여 특별히 주목하지 않고도 인심도심 및 사칠설에서 일관성을 가지고 주장을 펼 수 있는 것이다. 그러나 문제가 되는 것은 이러한 이(理), 기, 성(性) 등이 일신 안에서 어떻게 독립적이면서도 서로 연관관계를 맺고 존재하는가 하는 문제를 검토해야 할 것이다. 그런데 일재는 이러한 문제에 대해서는 문제가 발생하지 않는 것으로 보는 것같다. 왜냐하면 이러한 문제가 있다는 생각을 하였다면 그의 주장이 달라졌거나 좀더 면밀한 설명이 주어졌을 것으로 판단되기 때문이다.

4. 일재의 심선동설(心先動說)

일재는 이(理)와 기(氣), 심(心)과 성(性)의 선후(先後)문제에 대하여 다음과 같이 말한다.

대개 천(天)과 사람은 하나의 이(理)이니, 천도(天道)인 원형이정(元亨利貞)과 인성(人性)인 인의예지는 모두 기가 먼저 동(動)하고 이(理)도 또한 행(行)한다. 그러므로 주자는 □기로써 형을 이루고 이(理)도 또한 부여하였다.□라고 하였으니, 여기서도 기가 먼저 동하는 것을 알 수 있다. 대저 귀와 눈이 보고 듣는데, 보고 듣게 하는 것은 곧 그 심이다. 맹자는 □어린애가 우물에 빠지려는 것을 보면 깜짝 놀라 측은한 마음이 있다.□라고 하였는데, 보는 것은 감지하는 것이고, 측은은 성이 발한 것이다. 만약 소경이 우물 옆에 있다면 비록 어린애가 우물에 빠지더라도 측은한 정이 있지 않을 것이니, 이는 소경에게 성정이 없어서가 아니라 눈으로 보지 못하기 때문이다. 그러므로 심이 사물을 만나 감지할 수 없으면 비록 측은할 만한 단서가 있더라도 드러낼 수 없다. 여기에서도 또한 심이 먼저 동하는 것을 알 수 있다.

)一齋, 1217, 答許參議書: 盖天人一理 天道之元亨利貞 人性之仁義禮智 皆氣先動而理亦行焉 是以朱子曰 氣以成形 而理亦賦焉 於此亦可見其氣先動也 夫耳目之視聽 所以視聽者 卽其心也 孟子曰見孺子入井而有□□惻隱之心 見則感也 惻隱則性發也 設使□者在井側 雖孺子入井 必不有惻隱之情 是고者無非性情 而目無見焉 故心不能遇物卽感 雖有惻隱之端 無自以見矣 於此亦見其心先動也.

이(理)와 기 중에서 어떤 것이 먼저 동하는가 하는 문제는 매우 중요하고도 정밀한 문제이다. 이에 대하여 일재는 감응의 문제를 바탕으로 하여 기선동(氣先動)을 주장한다. 즉 기의 감응이 없이는 이(理)가 발할 수 없다는 입장에서 기선동을 말하는 것이다. 또 성을 이(理)로, 심을 기로 보는 입장에서 성보다 심이 먼저 동해야 성이 발할 수 있다고 한다. 이를 심통성정(心統性情)의 문제와 관련시켜 다음과 같이 말한다.

주자는 말하기를, □명덕(明德)은 사람이 천에서 얻어서 허령하여 어둡지 않은 것으로 뭇 이(理)를 갖추고 만사(萬事)에 응하는 자이다.□라고 하였고, 또 이를 풀이하는 자는 말하기를, □허령하여 어둡지 않은 것은 심이고, 뭇 이(理)를 갖추고 만사에 응하는 것은 정이다.□라고 하였고, 또 말하기를, □오직 허(虛)하기 때문에 뭇 이를 갖추고, 오직 영명하기 때문에 만사에 응한다.□라고 하였고, 또 말하기를, □허는 심이 고요한 것이고, 영(靈)은 심이 감지하는 것이다.□라고 하였다. 이 허와 적(寂)은 심의 체이고 영과 감(感)은 심의 용이다. 심의 영감이 아니면 뭇 이(理)를 갖추기 어렵고 필경 드러나지 않을 것이다. 여기서도 심이 먼저 동하는 것을 볼 수 있다. 그렇지 않다면 무엇때문에 □심이 성정을 통섭한다, 심이 몸의 주인이다.□라고 하겠는가.

)一齋, 1305, 答許參議書: 朱子曰 明德者 人之所得乎天而虛靈不昧 以具衆理而應萬事者也 又釋之者 曰虛靈不昧心也 具衆理應萬事情也 又曰唯虛故具衆理 唯靈故應萬事 又曰虛者心之寂 靈者心之感也 是虛字寂字 心之體 靈字感字 心之用也 非心之靈感 則難具衆理而必不見矣 於此亦見其心先動也 不然何以曰心統性情 心者身之所主也.

일재는 옥계로씨(玉溪盧氏)가 주자의 명덕설을 풀이한 것을 수용하여 심의 허령·적감을 체용으로 나눈다. 그리고 이 심의 허령적감이 있으므로 정(情)이 발할 수 있다고 한다. 나아가 이것이 바로 심통성정의 의미라고 한다. 즉 정이 발하기 위해서는 심이 감응해야 한다는 것이다. 따라서 성의 발보다는 항상 심의 감지가 선행한다는 것이다. 일재는 이를 부연하여 다음과 같이 말한다.

)大學章句, 02板10小: 玉溪盧氏曰 明德只是本心 虛者心之寂 靈者心之感 心猶鑑也 虛猶鑑之空 明猶鑑之照 不昧申言其明也 虛則明存於中 靈則明應於外 惟虛故具衆理 惟靈故應萬事.

심과 성이 동정하는 선후를 가지고 논한다면 바깥 사물이 올 때 진실로 심이 먼저 동한다. 주자는 말하기를, □사단이 감지에 따라 왕성하게 드러난다.□라고 하였고, 이를 풀이하는 자는 말하기를, □감은 밖으로부터 안을 동하게 하는 것이고, 현(見)은 안으로부터 밖에 나타나는 것이다.□라고 하였으니, 대개 감은 심이 감하는 것이고 현(見)은 성이 발하는 것이다. 이로써 보건대 심이 먼저 동하는 것은 분명하다. 고금의 학자들이 이 이치를 알지 못하여 혹 성이 심보다 먼저 동한다고 하니, 이는 필경 성이 발하여 정이 되고 심이 발하여 의(意)가 된다는 것으로써 주장을 삼는 데에 익숙해져서 잘못된 것이다.

)一齋, 1814, 答許參議書: 以心性動靜之先後論之 外物之來 心固先動矣 朱子曰□然四端 隨感而見 釋之者 曰感者自外而動於內也 見者自內而形於外也 盖感者心感也 見者性發也 由此而觀之 心先動明矣 古今學者 不達此理 或謂性先動於心 此必□於以性發而爲情心發而爲意爲主而差了.

감(感)은 밖의 사태에 대하여 심이 감지하는 것이고, 정은 심의 감지에 따라 성이 내부에서 밖으로 대응하는 것이다. 그러므로 외부의 자극이 먼저 있고, 심이 먼저 그것을 감지해야 비로소 성이 발한다는 것이다. 그러므로 성보다는 심이 항상 먼저 발한다는 것이다. 따라서 성이 먼저 발한다는 송인수(宋麟壽)와 이언적(李彦迪) 등의 주장은 성체정용(性體情用)과 심체의용(心體意用)이란 말에 익숙해져서 오해하는 것이라고 한다.

)一齋, 1812, 答許參議書: 夫宋麟壽李彦迪之說 想必因此以混言 使人莫知先後之分 其爲學問 未免擇焉而不精之病耳.

생각건대 일재의 심선동설은 매우 미묘한 문제이기는 하나 심은 이기합(理氣合)의 사물로서 기로만 볼 수 없다는 것을 간과하고 있는 것이다. 심이 동할 때는 이미 그 속에 이(理)가 있는 것이다. 심이 적정(寂靜)할 때는 성도 그러한 것이며 심이 감동할 때는 성도 역시 감동한다. 심의 발을 문제삼을 때는 성과 심을 이기(理氣)로 분석하여 심선동(心先動)이나 성선동(性先動)이라고 말할 수 없다. 일재와 같은 입장에서 심선동을 말한다면 심이 감지할 때는 이(理)가 없는 것이 되니 이는 기본적으로 주자 등의 이기설과 달라지는 것이다. 결국 이는 일재가 이기일물설을 주장하는 데 기인하는 것으로서 일신 안에서의 이기이물(理氣二物)을 주장하는 결과가 된다. 역시 일재 자신의 설에 있어서는 정합성을 유지하고 있는 것으로 보인다.

5. 일재의 경(敬)중심의 수양론

위에서는 일재의 성리설에 대하여 고찰하였다. 다음에는 이러한 성리설을 뒷받침하는 수양론에 대하여 고찰하고자 한다. 먼저 일재는 당시 사람들의 잘못된 학문태도에 대하여 다음과 같이 비판한다.

대저 고인(古人)이 오늘날 사람들보다 크게 나은 점은 그 재덕(才德)이 오늘날 사람들보다 나은 것이 아니라, 바로 학문하는 공이 오늘날 사람들보다 크게 낫기 때문이다. 무릇 고인의 학문은 입지(立志)가 성실하고 규모가 원대하며 공부가 독실하여, 성인은 기약하면 반드시 이를 수 있는 것으로 여긴다. 이것이 고인이 고인되는 까닭이다. 오늘날의 학자는 입지가 성실하지 못하고 규모가 작으며 공부가 독실하지 못하여, 성인은 높고 먼 데 있어서 좇아가기 어렵기 때문에 기약하여도 미칠 수 없는 것으로 여긴다. 이것이 오늘날 사람들이 오늘날의 사람이 되는 까닭이다.

)一齋, 2107, 書贈韓秀才: 大凡古人所以大過今之人者 非其才德過今之人也 乃其學問之功 大過今之故也 夫古人之學 立志誠實 規模遠大 工夫篤勤 而必以聖人爲可期而至 此古人之所以爲古人也 今之學者立志不誠 規模淺近 工夫不篤 而以爲聖人高遠難行 莫之期及 此今人之所以爲今人者也.

일재는 당시 학자들이 성인이 되지 못하는 까닭은 다른 데 있는 것이 아니라 학문을 하고자 하는 의지가 굳지 못하고, 그 뜻이 원대하지 못하며, 기울이는 노력이 독실하지 못하기 때문이라고 한다. 그러므로 당시 학자들이 가장 먼저 실천해야 할 과제는 바로 성인이 되고자 하는 의지와 노력이라고 한다. 이러한 기본적인 문제를 실천하려면 그 방법도 중요한데 이 문제에 대해서 일재는 다음과 같이 말한다.

또 경(敬)이란 성인이 되는 공부의 시작과 끝이다. 처음 학문을 하는 자부터 성현에 이르기까지 모두 주경(主敬)을 도에 나아가는 방법으로 삼는다. 배우면서도 주경공부가 빠지면 학문한다는 것은 거짓이다. 맹자가 □학문하는 방도는 다른 것이 아니라 방심을 수렴하는 것일 뿐이다.□라고 한 것은 바로 이 주경공부이다.

)一齋, 2207, 示金君永貞: 且敬者聖學之成始成終者也 自初學以至聖賢 皆以主敬爲進道之方 學而欠主敬工夫 則其爲學僞矣 孟子曰學問之道無他 收放心而已 此是主敬工夫.

일재는 거경(居敬)을 가장 중요한 공부방법으로 삼는다. 학업에 입문한 자로부터 성인에 이르기까지 방심을 수렴하여 경(敬)에 거하는 것이 학문하고자 하는 자가 첫째로 명심해야 할 일이라고 한다. 이 경공부와 병행해야 하는 것은 경서(經書)를 공부하는 것이다. 이에 대하여 일재는 다음과 같이 말한다.

고금의 학자가 □주역□을 궁구하기는 매우 어렵다. 이는 사서에 정통하고 익숙하지 못하기 때문이다. 학자는 모름지기 사서에 정통하고 익숙하여 진수가 쌓이고 힘씀이 오래면, 그 도가 위로 통달됨을 알 수 있고 □주역□을 궁구하는 것이 어렵지 않을 것이다. 대개 정통하나 익숙하지 못하면 도를 알 수 없고, 익숙하나 정통하지 못하면 역시 도를 알 수 없다. 정통함과 익숙함이 함께 도달된 후에야 골자를 뚫어 볼 수 있다. 그러나 □대학□은 여러 경전 중의 요령이니 반드시 □대학□을 통독하여야 하며, 융합하고 관통하면 다른 글을 보기가 쉬울 것이다.

)一齋, 2202, 示金君永貞: 古今學者 窮易甚難 此曾不精熟四書故也 學者須精熟四書 眞積力久 則可以知其道之上達 而窮易勢不難矣 盖精而未熟 則不可以知道 熟而未精 則亦不可以知道 精與熟俱到 然後可以透見骨子耳 但大學群經之領 須統讀大學 融會貫通 則看他書便易.

일재는 여러 경전 중에서도 사서를 반드시 공부해야 할 것으로 본다. 사서이외에 여러 책들을 보는 것은 오히려 공부에 방해가 될 수도 있다고 한다. 이는 공부하는 데 있어서 글의 자구(字句)에 얽매여 본의를 잃게 되는 오류를 경계한 말이다. 아울러 일재는 박학을 권장하기 보다는 한 권의 책이라도 정통하고 익숙하게 읽기를 권하였다. 일재는 사서 중에서도 특히 □대학□을 첫째로 들었다. □대학□에 대하여 정통하고 익숙해지면 다른 책을 보기가 용이해지며, 나아가 □주역□을 공부하기도 쉬워진다는 것이다. □대학□을 근간으로 하여 사서를 이해할 수 있고, 나아가 성리설등도 이해할 수 있으므로 성리설에 얽매어서 오히려 사서를 경시하는 것을 경계한 말이다. 일재는 이러한 공부방법을 거경궁경(居敬窮經) 4자로 요약하여 다음과 같이 말한다.

)一齋, 1015, 答湛齋書: 是不然 朱子假物比喩之事 君實過聽 分理氣太甚 而如人馬之不同 此所謂盡信書 不如無書.

)一齋, 1415, 又復南秀才書: 君須精熟四書 必先讀大學 融會透見 一部大學 在於胸中 而非孔子顔子之道 乃我之心事 則看他書 如氷解凍釋 着不得多工夫.

경(敬)에 거하여 경서를 궁구하는 것뿐이다. 경에 거하면 총명과 지혜가 저절로 밝아지고, 경서를 궁구하면 만가지 이치가 저절로 통한다. 성인이 되는 방도(方道)는 모두 이 4자에 있으니, 원컨대 엎어지고 자빠지는 때나 위급한 때라도 항상 반드시 여기에 있어야만 된다.

)一齋, 1805, 答白光弘書: 居敬窮經而已 居敬則明睿自照 窮經則萬理自通 作聖之道 都在這箇四字 願須顚沛造次 常必於是可也.

경에 거하면 지혜가 저절로 밝아지고, 경서를 궁리하면 만가지 이치가 저절로 통하게 되므로 성인이 되는 방법은 바로 이 4자에 있다는 것이다. 즉 거경궁경(居敬窮經)하면 나날이 새로와지고 다달이 새로와지며 해마다 새로와지고, 이(理)는 밝아지고 행동은 독실해져서 성인의 경지에 들어갈 수 있다고 한다. 아울러 이러한 시작과 노력도 중요하지만 한 번 공부를 시작하였으면 반드시 유종의 미를 거두어야 한다는 것을 강조하였다. 즉 성인이 되고자 뜻을 세웠다면 끊임없이 노력하여 성인의 경지에 도달한 다음이라야 공부가 끝난다는 것이다.

)一齋, 0607, 答金博士麟厚書: 夫學問之道無他 敬勤而已 苟能居敬而勤學 則自然有日新而月新 月新而年新 理明行篤 漫入於聖賢之域 而群疑自通 百病自治矣.

)一齋, 2112, 書贈韓秀才: 君則不然 年少質美 好學不倦 以行古人之道 而尋師訪友 不遠千里 其學問之誠 可謂至矣 此所謂傑然者 只須有終而已…… 願君勉之 吾所謂有終二字 亦勿忘幸甚.

6. 결론

일재(1499∼1576)는 퇴계(1501∼1570), 고봉(1527∼1572), 율곡(1536∼1584) 등과 비슷한 시기에 함께 활동하던 인물이다. 그러나 그들과 비교할 때 철학적인 면에서의 영향력은 미미한 편이다. 다만 처음에 무인으로서 무예를 익히던 그 용기로 경학에 뜻을 둔 뒤로는 실천에 용맹정진하여 세상 사람들의 추앙을 받았다.

성리설 등에 대해서 고봉과 여러 번 논쟁하였는데 일재가 주장하는 요지는 이기일물설에 근거하여 태극을 겸리기(兼理氣)라고 하는 것이고, 고봉이 주장하는 요지는 태극은 천지 만물의 이(理)를 총괄한 것으로서 이(理) 뿐이라는 것이다. 고봉은 이 논쟁의 전말을 편지로 퇴계에게 말씀드리고 질정하여 줄 것을 청하였던 바, 퇴계는 고봉설에 찬동하면서 다음과 같이 일재를 평하였다.

)高峰全集, 兩先生往復書, 012417, 答一齋書: 當時所相講究者 各自有說 以太極爲兼理氣而言者 先生之旨也 若大升之意 則以爲擧天地萬物之理而 名之曰太極 則所謂太極者只是理 而不涉乎氣者也 雖終日爭辨 反覆百端 其大要不出於是也.

)退溪(□退溪全書□(成均館大 大東文化硏究院, 1978)의 略稱임), 164507, 答奇明彦別紙: 今因見此 乃知湖南有如此人物議論 實乃吾東魯鮮見之事 深用歎慕 不任傾馳 若其論之是非得失 則昔之群賢 皆有一定之說 非今日之所當爭 而公之擧似一齋以辯明微義者 皆已得之.

만일 처음에 오해가 있더라도 한번 남의 충고를 들으면 곧 스스로 고쳐서 새로와질 것을 도모해야지 어찌 차마 전의 것을 변명하며 돌아볼 생각을 않는가. 진실로 이대로 하여 변하지 않으면 집에 있으면서 도(道)를 논하면 후생을 미혹하게 하고, 나가서 세상에 쓰이면 정사를 해칠 것이니 작은 병이 아닌 것같다.

)退溪, 164703, 答奇明彦別紙: 假有初間誤入 一聞人規 便能自改而圖新 安忍護前而無意於回頭乎 誠恐循此不變 處而論道 則惑於後生 出而用世 則害於政事 非細故也.

일재가 확신을 가지고 자신의 의견을 강력하게 주장하는 것은 매우 가상한 일이나 그것은 선현들이 말한 정설과는 거리가 있는 것으로서 시시비비를 가릴 만한 거리도 못된다는 것이다. 특히 처음에 자신에게 오류가 있더라도 다른 사람이 바로잡아 주면 다시 생각하고 자신의 몸에 증험해 보아서 고쳐야 하는 것인데 전혀 돌아볼 생각을 않는 것이 일재의 큰 잘못이라고 한다. 이러한 병통은 자신에서 그치는 것이 아니라 학문에 있어서는 후학을 오도하고 정사에 있어서는 세상을 어지럽히는 바탕이 되므로 작은 일이 아니라고 한다. 퇴계는 일재에 대한 평을 다음과 같이 단적으로 표현한다.

)退溪, 164513, 答奇明彦別紙: 一齋公隱居樂志 篤於自信如此 誠可嘉尙 然觀其識趣議論 不能無病 亦在夫過於自信 堅於自用而已.

그 주장의 잘잘못은 구구한 소견이 미칠 바가 아니므로 후일을 기다려서 의문나는 것을 말씀드려야 마땅할 것입니다. 다만 고인이 말한 □내가 있는 줄만 알고 남이 있는 줄은 알지 못한다.□는 병통이 있는 것을 깨닫겠습니다. 이는 작은 병통이 아니니 어쩌겠습니까. 그 한두 문단을 착간하는 것은 족히 논할 것이 못됩니다. 오직 이 병통을 먼저 제거한 연후에 더불어 학문을 논하는 것이 마땅할 뿐입니다.

)退溪, 161815, 答奇明彦: 其言之得失 非區區所及 當俟後日獻所疑也 但覺有古人所謂但知有己 不知有他人之病 此不是小病 奈何奈何 其有一二段文義錯看不足論也 惟當先去此病 然後可與論此學耳.

자기 주장만 할 줄 알고 남의 의견을 받아들일 줄 모르는 사람에게 아무리 바른 말을 하여도 소용없는 일이므로 먼저 토론을 통하여 자기의 잘못을 고치겠다는 마음의 자세를 갖춘 연후에 학문을 토론할 수 있다는 것이다. 설혹 그 주장에 일리가 있다하더라도 전체를 보지 못하고 한 쪽에만 치우쳐서 편견을 가지고 있는 사람의 귀에는 아무리 좋은 의견도 들리지 않을 것이니 참으로 탄식할 일이라는 것이다.

)退溪, 164706, 答奇明彦別紙: 其以博覽群書爲非 而欲人默思自得 其意之落在一邊 可知公之報書 所以正其偏 而폄其病者得矣 而其復書又云 聖學只在四書 而尤主於大學 此固至言 而其落在一邊之病 仍見於此 然則公之所謂交修之地之言 終不入於一齋之耳歟 此深可歎息.

생각건대 일재는 성리학에 대해서는 공부한 기간도 짧고 여러 책들을 두루 공부하지도 못하였으나 자신의 주장이 너무 강하다. 또 그 주장의 근거를 세움에 있어서도 정밀하거나 넓지 못하다. 그러면서도 오히려 퇴계 등을 깍아내리려고 한다. 한 귀퉁이 공부한 것을 과신(過信)하여 전체를 덮으려고 하는 무인 기질의 단순함이 엿보인다. 일재가 실천과 자득(自得)에 힘썼다고 하나 처음의 무인 기질을 벗어버리지 못하였으니 그 공부도 대단한 것이 아닌 것같다. 그러나 자신이 읽고 자득한 내용에 대해서 독실하게 믿고 궁구실천하려는 노력은 높은 평가를 받을 만하다.

)一齋, 3003, 遺事: 南冥曰 往年承召赴京 余訪李恒于寓邸 恒之謂余曰 景浩由文章而入 其學問誤矣 余應曰其學問 公與吾之所不知者乎 公但論公之弓角而已 吾但論吾實學而已 何可與論景浩學問之淺深耶.

參 考 文 獻

·一齋集, 韓國文集叢刊 28冊, 民族文化推進會, 1988.

·韓國文集叢刊 解題集, 民族文化推進會.

·經書 (大學·論語·孟子·中庸), 成大 大東文化硏究院, 1979.

·退溪全書, 成均館大 大東文化硏究院, 1978.

·高峰全集, 成均館大 大東文化硏究院, 1979.

·南溪朴世采文集, 民族文化社, 1983.