□朱子 理說의 體用理論的 分析□, □東洋哲學□ 第7輯, 韓國東洋哲學會, 1996. 12.(pp.325∼348)

朱子 理說의 體用理論的 分析*

尹 用 男(誠信女大)

	目 次

一. 問題提起 二. 理의 體用論的 意味 三. 理와 天·命·性·道의 關係 四. 事物의 骨子로서의 理	五. 理와 物理法則의 關係 六. 結論 1. 結語 2. 諸家說 批判

問題提起

오늘날 朱子哲學을 形式論理的인 방법으로 해명코자 하는 노력을 다각적으로 시도하고 있다. 中國의 勞思光은 朱子의 理를 □時空의 決定을 超越한 形相 및 法則□으로 定義하였다. 또 이 理는 □個別義(一物之理)□와 □共同義(公共之理)□가 있는데, 一物之理(즉, 性)는 事物의 形相(Form)과 本質(Essence)에 해당하고, 公共之理(즉, 太極)는 純粹形相에 해당한다고 하였다. 또 共同義로서의 理인 太極이 總攝(總括)의 뜻인지 總和(總合)의 뜻인지 명확하지 않다고 한다. 馮友蘭은 朱子의 理는 一般(普遍)으로서 特殊(氣)에 대하여 規定性을 가지며, 나아가 플라톤의 이데아(Idea)나, 아리스토텔레스의 形相因 및 目的因과 一致하는 점이 있다고 하였다. 또 陳來는 朱子의 理는 □事物의 本質과 法則□으로서 아리스토텔레스의 形相과 類似한데, 形相은 주로 사물의 모습과 共通點(共相)이 위주이며, 朱子의 理는 模範과 法則이 위주라고 하였다.

*	이 논문은 1994년도 성신여자대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음.

) 勞思光, □中國哲學史□ 第3卷 上冊(友聯出版社, 1983), 第4章 (D) 참조.

) 馮友蘭, □中國哲學史新編□ 第5冊(人民出版社, 1988), 第54章 참조.

) 陳來, □宋明理學□(遼寧敎育出版社, 1992), 第3章 第3節 참조.

이들은 대개 朱子가 사용하고 있는 논리나 설명 방법에 근거하여 이해하려는 노력을 기울이지 않고 형식논리적인 방법에 근거하여 접근하고 있다. 그렇게 하여 얻은 결론은 朱子의 용어 사용이 엄밀하지 못하고, 진술에 있어서 서로 모순되는 경우가 많으며, 사실과도 부합하지 않는 경우가 있다는 것이다. 이들은 많은 노력을 기울였음에도 불구하고 朱子哲學의 참된 의미를 밝혀 내지 못하고, 오히려 朱子哲學이 論理的 整合性이나 嚴密性을 갖추지 못한 것으로 단정하였다.

論者는 朱子의 體用理論을 導入하여 理說을 분석하고자 한다. 단 本論에서는 朱子의 理說을 체계적으로 서술하는데 중점을 두고 위에서 제기한 문제들에 대해서는 結論 부분에서 再論코자 한다. 이는 朱子의 理說을 먼저 체계적으로 밝힌 다음에 그들의 主張을 검토하는 것이 편리하기 때문이다.

) 朱子의 體用理論에 대하여는 論者의 學位論文, □朱子의 體用理論에 관한 硏究□(成均館大學校 大學院, 1992)를 참조. 단 그 論文에서는 □體用理論□을 一源體用과 無間體用으로 나누었으나, 此後로는 一源體用을 □體用論□으로, 無間體用을 □顯微論□으로 바꿔 사용코자 한다. 또 一源體用이나 無間體用과 복합된 용어도 위의 例에 따라 바꿔져야 할 것이다. 그 외의 다른 사항은 변동이 없다. 그리고 體用理論은 體用論과 顯微論을 포괄하는 用語로 사용코자 한다.

理의 體用論的 意味

朱子는 □理□란 용어를 儒家의 體用理論的인 입장에서 사용하였지, 西洋哲學의 形式論理的인 입장에서 사용하지는 않았다. 이제 體用理論을 가지고 朱子의 글을 분석하여 □理□說을 설명하고자 한다. 朱子는 理에 대하여 다음과 같이 말한다.

□理는 한 올의 線과 같아서 條理가 있다. 이 대바구니와 비슷하다.□ 그 위의 한 가닥을 가리키면서 말하기를, □한 가닥이 이렇게 간다.□ 하고, 또 다른 한 가닥을 가리키면서 말하기를, □한 가닥이 이렇게 간다. 또 대나무의 결(紋)과 같다. 縱으로도 하나의 理이며, 橫으로도 하나의 理이다.□ 하였다.

) 語類, 060209, 性理3: 理如一把線相似……橫是一般理.

· (語類는 □朱子語類□(影印本, 1978), 大全은 □朱子大全□(影印本, 1978)의 略稱이며, 書名 다음의 6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미한다. 단 7단위 숫자는 100卷이상인 경우임)

理는 線과 같은 것으로서 點이나 面과 달리 條理가 있다. 條理가 있다는 말은 대개 다음의 세 가지 의미를 포함한다. 첫째는 실타래처럼 가닥 지을 수 있다는 것이며, 둘째는 紊亂하지 않고 질서와 차례가 있다는 것이며, 셋째는 각 가닥은 끊어져 있는 것이 아니라 血管처럼 이어져서 일정한 흐름이 있다는 것이다. 朱子가 비유로 든 대바구니는 이러한 세 가지 의미를 모두 충족한다.

) 大全, 404614, 答何叔京: 天理旣渾然 然旣謂之理 則便是箇有條理底名字 故其中所謂仁義禮智四者 合下便各有一箇道理 不相混雜 以其未發 莫見端緖 不可以一理名 是以謂之渾然 非是渾然裏面 都無分別 而仁義禮智 却是後來旋次生出四件有形有狀之物也 須知天理只是仁義禮智之摠名 仁義禮智 便是天理之件數.

) 大全, 301607, 答汪尙書: 其文理密察 有條不紊乃如此.

) 語類, 060204, 性理3: 只是這箇道理 自然血脈貫通.

理는 條理가 있는 線일뿐만 아니라, 무늬도 있다. 이 무늬는 주로 縱線과 橫線으로 이루어진 井字 모양의 線무늬이다. 朱子가 비유로 든 대나무의 마디는 橫的인 것이고, 그 세로 결은 縱的인 것이다. 위와 같이 理를 線에 비유하여 말할 때, 또 다음과 같은 의미를 갖는다고 朱子는 말한다.

) 여기서 縱線은 個體와 그 局部가 서로 관계를 맺는 線을 의미하며, 橫線은 對等한 個體와 個體가 서로 관계를 맺는 線을 의미한다. 예를 들면 개인과 개인, 손(手)과 손, 사람과 소나무 등은 橫的關係이고, 개인과 그의 四肢, 손과 그 손가락, 韓國民 전체와 그 중의 한 사람 등은 縱的關係이다.

理에는 條理도 있고, 무늬도 있다. 무늬가 그 쪽으로 갔다면 자신도 그 쪽으로 가고, 무늬가 그 쪽으로 가지 않았다면 자신도 그 쪽으로 가지 않는다. 반드시 무늬가 있는 곳을 찾아서 그 理에 밀착하여 가야 한다.

) 語類, 060206, 性理3: 理是有條理……只□著理了行.

事物은 條理와 井字形 무늬를 이루고 있는 線을 따라 간다는 것이다. 線이 그어진 곳으로 事物이 간다는 것이다. 결국 이 線은 □路線□과 같다. 즉 理는 事物이 가는 路線이다. 사물이 어느 길로부터 왔고, 어느 길을 가며, 가야 하는가를 물을 때 그 답으로 주어지는 것이 바로 路線으로서의 理이다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 말한다.

아울러 (莊子의) □白丁이 소 잡는 이야기□를 論하다가, □넓고 넓어서 칼날이 지나고도 남는 틈이 있다.□는 말에 이르러 (朱子는) 말하기를, □理가 그 이름을 얻은 것은 이것 때문이다.□고 하였다.

) 語類, 1251702, 老氏: 因論□丁解牛一段 至恢恢乎其有餘刃 曰理之得名以此.

이 글은 朱子가 莊子 養生主篇에 대하여 論議하다가 말한 내용이다. 莊子가 白丁의 입을 빌어 말하는 □넓은 틈□은 바로 칼날이 지나는 通路이다. 이 通路는 칼날이 다니는 路線인데, 理란 명칭은 여기서 유래하였다는 것이다.

) 周易(景文社, 1979), 224907, 繫辭上, 本義: 會謂理之所聚而不可遺處 通謂理之可行而无所□處 如□丁解牛 會則其族而通則虛也.

路線으로서의 理에 대하여 두 가지 측면을 생각할 수 있다. 하나는 어떤 事物 자신이 다니는 路線의 측면, 즉 主體的인 측면에서만 고려하는 路線이며, 다른 하나는 어떤 사물이 다른 사물과 만날 때 가는 路線, 즉 主體가 客體와 관계를 맺을 때의 路線이다. 前者는 物件 상에 있는 理, 즉 物理(在物之理)이고, 後者는 事件 상에 있는 理, 즉 事理이다. 위의 예를 가지고 말하면 칼날 자신이 가는 路線의 측면에서만 말하는 理는 칼의 物理(在物之理)이고, 칼로 소를 잡을 때의 事件이 가는 路線의 측면에서 말하는 理는 解牛의 事理이다.

이 物理(在物之理)와 事理를 좀더 구체적으로 말하면 다음과 같다. 먼저 物理에 대하여 朱子는

問: 枯木에도 理가 있습니까?

答: 조금이라도 物件이 있으면 곧 理가 있다. 天은 붓을 生한 적이 없으며, 사람이 토끼털로 붓을 만든다. 붓이 있자마자 곧 理가 있다.

) 語類, 040807, 性理1: 問枯槁有理否 曰才有物 便有理 天不曾生箇筆 人把兎毫來做筆 才有筆 便有理.

라고 말한다. 理는 어떤 물건이 가는 路線이다. 그 물건은 自然物일 수도 있고 人工物일 수도 있다. 또 生命을 가진 물건은 물론 生命을 갖지 않은 無生物에도 理가 있다. 결국 宇宙 안에 있는 모든 물건에는 理가 있다. 또 有機的으로 짜여진 하나의 완전한 물건에만 理가 있는 것이 아니라 그 물건의 한 局部에도 理가 있다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 말한다.

天地萬物 중에 理가 있지 않은 것은 없다. 손에는 손의 理가 있고, 발에는 발의 理가 있다. 손으로 들지 않고 발로 가지 않는다면 어떻게 그 理를 다할 수 있겠는가.

) 語類, 151605, 大學2: 天地萬物……安能盡其理.

理는 한 獨立體로서의 사람 속에 있는 것은 물론 그 身體의 一部인 손이나 발에도 있다. 이는 두 가지 측면에서 생각할 수 있다. 하나는 한 독립체의 局部도 역시 각각 독립성을 가진다는 것이며, 다른 하나는 獨立體인 사람도 결국 宇宙 전체에서 보면 하나의 局部라는 것이다. 이를 종합하면 最上의 독립체는 宇宙이며, 그 속에 있는 모든 것들은 모두 각기 독립성을 유지하는 宇宙의 局部들이라는 것이다. 그래서 전체나 그 局部는 모두 각자 路線을 가지는 것이다. 이것이 物理(在物之理)이다.

한편 하나의 主體가 他者를 만나 적극적으로 관계를 맺는 측면을 爲主로 하면 事件이 되는 데, 이 事件도 나름대로의 路線을 가진다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

천하의 事件(=일)은 크건 작건, 어둡건 밝건 理가 있지 않은 곳이 없다. 理없는 사건도 사건 없는 理도 있지 않으니, 안과 밖으로 말할 수 없다.

) 大全, 711806, 偶讀□記: 天下之事……不可以內外言也.

物件과 物件이 만나더라도 各自가 독립적으로 존재할 뿐 적극적으로 관계를 맺지 않을 때는 각각 물건이 되지만, 어느 하나가 主體가 되어 적극적으로 관계를 맺어 나갈 때는 相對는 客體가 되고, 그 관계는 처리해야 할 □일거리□, 즉 사건이 된다. 즉 主體가 客體를 만나게 되면 어떤 반응을 하게 되는데, 主體의 입장에서 보면 이 반응이 바로 일, 즉 사건이 되는 것이다. 예를 들어 두 사람이 서로 만났을 때 어느 한 사람이 아버지를 만났다고 한다면 자신은 아들이 되고 이 兩者는 父子關係가 된다. 여기서 독립적인 □두 사람□을 別個로 보면 그들은 각각 □사람□이라는 물건이 되고, 父子關係를 맺은 측면에서 보면 사건이다. 그러나 이것은 상대적이며 程度의 문제이다. 즉 兩者가 만나 어느 정도의 관계도 맺지 않는 경우는 없으므로 물건은 客體가 아직 다가오지 않아서 主體의 反應을 불러일으키지 않은 경우를 말하는 것이며, 사건은 어떤 客體가 主體와 일정한 관계를 맺으며 다가와 主體의 반응을 불러일으키는 경우를 말하는 것이다.

) 語類, 150105, 大學2: 眼前凡所應接底都是物 事事都有箇極至之理 便要知得到.

) 大全, 582719, 答陳器之: 蓋四端之未發也 雖寂然不動 而其中自有條理 自有間架 不是□□都無一物 所以外邊感 中間便應 如赤子入井之事感 則仁之理便應 而惻隱之心 於是乎形……蓋由其中間衆理渾具 各各分明 故外邊所遇 隨感而應 所以四端之發 各有面貌之不同.

여기서 主體가 客體를 상대하러 갈 때 가는 길이 사건의 路線이며, 이것이 事理이다. 단 事理는 물건의 理 속에 이미 포함되어 있다. 왜냐하면 물건의 理는 統體로는 말할 수 있으나 一事(部分)로서는 말할 수 없기 때문이다. 즉 사람의 理 속에는 이미 신하, 아들, 동생, 친구로서의 理도 포함되어 있다. 여기서 상대가 임금이면 자신은 신하가 되고, 아버지이면 자식이 되고, 兄이면 동생이 되고, 친구이면 자신도 친구가 된다. 입장이 달라질 때마다 가는 路線이 각각 달라진다. 이것이 事理이며, 이는 主體가 客體와 만나는 길이요 路線이다. 이처럼 統體와 一事가 나뉘고, 統體가 一事를 포함하는 것은 主體와 客體의 입장을 바꾸어도 마찬가지이다. 결국 事理는 물건의 理 중에서 구체적인 경우의 路線이다. 그러므로 事理는 물건의 理 속에 포함된다. 따라서 물건의 理는 體이고 事理는 用이다.

) 語類, 070117, 學1: 小學是事 如事君事父事兄處友等事 只是敎他依此規矩做去 大學是發明此事之理.

) 大學章句(成大 大東文化硏究院, 1979), 07板01小: 問事物何分別 朱子曰對言則事是事 物是物 獨言物 則兼事在其中……以己之一物對天下之萬物 便有箇內外本末.

생각건대 理는 路線이니, □事·物□이 가는 길이다. 이 路線은 條理가 있고, 縱橫으로 交叉되어 있다. 그런데 路線으로서의 理는 靜態的인 것이 아니라 動態的이다. 형식논리학에서 말하는 槪念은 他者와 관계가 없고, 오직 자신이 普遍的이고 必然的으로 가지는 성질이나 특징을 말한다. 즉 그 물건이 가지는 가장 중요한 □要素□를 爲主로 한다. 그러나 理는 物理(在物之理)이든 事理이든 항상 他者와의 관계 속에서 말해진다. 즉 物理란 그 理를 擔持하고 있는 物件이 앞으로 어떤 相對와 만날 때 어떤 路線을 가야 하는가 하는 것을 말하는 것이므로 相對를 前提하지 않고는 理를 말할 수 없으며, 事理는 이미 兩者가 만나 서로 어느 한 路線을 가고 있음을 말하는 것이다.

또 槪念은 捨象과 抽象이 동시에 이루어져 어떤 사물이 가진 本質的 要素 중의 一部만을 表象하는 것이지만, 朱子의 體用論에서는 어느 하나도 버리지 않고 모두 포함한다. 예를 들어 사람을 □理性的 動物□이라고 정의할 때 사람이 가진 感性的이고 意志的인 특징 등은 모두 버려지지만, 사람의 理가 어떤 것이라고 할 때는 普遍的이고 必然的인 것은 물론 偶然的이고 特殊한 것까지도 모두 포함한다. 體用論에서의 體는 이와 같이 모든 요소들을 未分化된 상태로 모두 포함한다. 路線으로서의 理도 體인 경우는 이와 같다. 따라서 □사람□을 (普遍)槪念으로 이해할 때와 體로서의 個體(=物件)로 이해할 때 그 용어 속에 포함되어 있는 내용은 큰 차이가 있다.

) 朱子가 말하는 사람(人)은 각 개인 전체가 공통적으로 가지는 本質을 抽象하여 만든 槪念이 아니라, 모든 사람이 모인 하나의 集團, 하나의 個體로 본다.

理와 天·命·性·道의 關係

이 節에서는 天, 命, 性, 道등과 理의 관계를 분명히 함으로써 理說이 갖는 의미를 보다 명확히 하고자 한다.

天과 命은 事物名이다. 天은 宇宙天으로서 宇宙 전체를 지칭하며, 命은 天이 그 내부에 있는 만물에 대하여 끼치는 影響力이다. 天은 그 內部의 萬物에 대하여 어떠한 일을 해야 할 것인지를 指定한다. 이것이 性이다. 그러므로 中庸 首章에서 □天이 命令한 것을 性이라 한다.□고 하였다. 이 性은 만물의 職分이요 職務다. 즉 天으로부터 부여받은 任務이며, 他者와 분담한 役割이다. 이 任務를 수행해 가는 길이 道이다. 그러므로 中庸에서 □性대로 하는 것을 道라 한다.□고 하였다. 즉 사물이 가야 할 길은 주어진 任務의 범위 안에 있고, 자신의 임무가 아닌 일을 하는 것은 자신이 갈 길이 아니다. 이것이 道이다.

) 天命說에 대하여는 拙稿, □朱子의 天命說□(□韓中哲學□ 創刊號, 韓中哲學會, 1995.) pp.539∼570 참조.

) 語類, 041013, 性理1: 天命之謂性 亦是理 天命如君之命令 性如受職於君 氣如有能守職者 有不能守職者 某問天命之謂性 只是主理言 才說命 則氣亦在其間矣 非氣則何以爲人物 理何所受 曰極是極是 子思且就總會處言 此處最好看.

) 語類, 1001209, 邵子之書: 器之云若說道者性之形體却分曉 曰恁地看倒了 蓋道者事物常行之路 皆出於性 則性是道之原本.

各自가 맡은 任務·役割은 性이고, 그 性을 수행해 가는 길은 道이다. 이렇게 볼 때 宇宙天도 결국 만물 중의 하나이므로 天은 天대로 性과 道가 있다. 이것이 天性·天道이다. 또 宇宙天을 형성하는 萬物은 萬物대로 性과 道가 있다. 이는 각 물건에 따라 人性·人道, 牛性·牛道, 石性·石道 등이며, 이를 一般化하면 物性·物道이다.

) 語類, 621614, 中庸1: 諸家多作行道人上說 以率性便作修爲非也 率性者只是說循吾本然之性 便自有許多道理 性是箇渾淪底物 道是箇性中分派條理 循性之所有 其許多分派條理 卽道也 性字通人物而言 但人物氣稟有異 不可道物無此理.

) 語類, 622015, 中庸1: 人與物之性皆同 故循人之性 則爲人道 循馬牛之性 則爲馬牛之道 若不循其性 令馬耕牛馳 則失其性 而非馬牛之道矣 故曰通人物而言.

여기서 性을 授受하는 命令系統을 論할 수 있다. 과거의 先天은 현재의 宇宙天에게 性을 명령하고, 宇宙天은 다시 人·牛·馬 등에게 性을 命하고, 전체로서의 人은 一個人에게 性을 명하고, 一個人은 또 자신의 五臟六腑에게 각각 性을 명한다.

이 각 단계의 性에 따라 道가 있다. 그러나 五臟六腑의 性은 一個人의 性을 벗어나지 않고, 一個人의 性은 人性을 벗어나지 않고, 人性은 天性을 벗어나지 않는다. 이들은 각각 個體와 그 局部의 관계 속에 있다. 이 때 性이나 道는 一以貫之를 말하기 곤란하다. 그러나 道의 일부인 理는 一貫을 말할 수 있다. 왜냐하면 性이나 道는 본래 각자의 性 전체와 道 전체를 말하는 것이지만, 理는 처음부터 분석하여 最小 단위로 말하는 것이기 때문이다. 天의 性 속에 만 가지의 일이 있고 그 일을 각각 一理라고 한다면, 天道는 萬理를 묶어서 道라 하는 것이고, 天性은 그 萬理가 모여 있는 곳이다. 天의 만 가지 일 중에서 人에게 千 가지 일을 命하였다면 人은 千理를 받아 가진 것이고, 그 千理를 합쳐서 人道라고 하는 것이다. 人 전체가 一個人에게 百 가지 일을 命하였다면 一個人은 百理를 가진 것이고 그 百理를 합쳐서 某某의 道라고 하는 것이다. 그 이하도 마찬가지이다. 天의 一理가 一個人에게까지 流行한 것이다. 여기서 一個人이 가는 길 전체는 (人)道이고, 그가 구체적으로 어떤 客體를 만나기 위해 가는 길은 理이다. 이와 관련하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

) 語類, 060105, 性理3: 道是統名 理是細目.

) 大全, 遺集011118, 性理吟, 道: 如何率性名爲道 隨事如由大路行 欲說道中條理具 又將理字別其名.

) 大全, 513412, 答黃子耕別紙: 道與性字 其實無甚異 但性字是渾然全體 道字便有條理分別之殊耳.

) 大全, 410308, 答馮作肅: 蓋理便是性之所有之理 性便是理之所會之地.

) 語類, 970716, 程子之書3: 問一段說性命 下却云 見於事業之謂理 理字不甚切 曰意謂理有善有惡 但不甚安 良久又曰 上兩句正是天命之謂性 下一句是率性之謂道 中庸是就天性上言 此是就事物上言 亦無害.

性이 있으면 곧 많은 道理가 모두 그 속에 있다. 心에 있는 것을 性이라 부르고, 事件에 있는 것을 理라 부른다.

) 中庸章句, 02板13小, 1章: 有是性……在事喚做理.

性은 많은 理가 모여 있는 곳이다. 자신에게 명령한 자로부터 理가 流行해 와서 性에 모였다가 일정한 상황, 즉 어떤 理가 發現해야 할 조건이 되면 그 理가 發現하는 出發點이다. 性 속의 많은 理 중에 어떤 一理가 發出할 것인가는 主體와 客體의 관계에 의하여 결정된다. 主體의 性 속에도 많은 理가 있고 客體의 性 속에도 많은 理가 있는데, 그 兩者가 만날 때 어떤 理끼리 연결할 것인가를 결정해야 한다. 이 문제에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

) 孟子集註, 130902, 盡心上: 此言理之本然也 大則君臣父子 小則事物細微 其當然之理 無一不具於性分之內也.

자신이 물건의 理가 이와 같음을 알았다면 그 理의 自然함으로 因하여 이에 應하면 곧 內外의 理가 合하는 것을 본다. 눈앞의 事事物物에 모두 至極한 理가 있다. 예를 들어 한 포기의 풀, 한 그루의 나무, 한 마리의 날짐승이나 길짐승에 모두 理가 있다.……그 때가 아니면 한 그루 나무도 베지 않고, 한 마리 짐승도 죽이지 않으며, 胚胎한 것을 죽이지 않고, 어린것을 죽이지 않으며, 둥지를 덮치지 않는다. 이것이 바로 內外의 理가 合한 것이다.

) 語類, 151812, 大學2: 自家知得物之理如此……此便是合內外之理.

朱子는 여기서 格物致知의 문제와 관련시켜 말하였으나, 이는 自覺能力을 가진 사람을 중심으로 본 것뿐이며, 다른 萬物은 물론 사람처럼 自覺能力을 가지고 있는 것은 아니지만 能動的으로 客體와의 만남에서 理에 맞도록 반응한다. 위의 인용문에서 □內□는 主體이고 □外□는 客體이다. 主體가 客體와 만나 理를 設定하는 측면을 보면, 각 主體는 자신이 가진 理와 客體가 가진 理 중에서 상황에 맞도록 選別한다.

대개 어떤 물건이 他者와 만날 때 어떤 路線을 가야 할 것인지는 이미 모두 예비하고 있다. 그러나 어떤 路線과 路線이 연결되어야 하는가 하는 것은 항상 處決(=選擇·決定)해야 한다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 말한다.

) 註17) 參照.

道는 體이고 義는 用이다. 程子가 □물건에 있는 것은 理가 되고, 물건(의 理)을 處決하는 것은 義가 된다.□고 하였으니, 道는 물건과 내가 共同으로 그리고 자연스럽게 가지고 있는 理이며, 義는 決斷力과 自制力을 가진 내 心이 이 理를 處決하는 것이다.

) 語類, 523307, 孟子2: 道是體……吾心之能斷制者 所用以處此理者也.

道가 體라는 것은 道는 □未分化된 전체□(=統體)로서 모든 理를 이미 內含하고 있다는 것이며, 義가 用이라는 것은 그 道 중의 一理가 어떤 事件을 만나 流行·發現한다는 것이다. 이제 性과 관련시켜 말하면 性 속에는 이미 모든 방향으로 갈 路線이 가닥 지어져 있다. 이 가닥 지어진 路線이 性 속의 理로서 이는 條理와 무늬가 있다. 이것이 性卽理의 의미이기도 하다. 즉 性卽理는 性과 理가 同一槪念이라는 것이 아니라, 性 속에 있던 理가 性을 起點으로 하여 流行·發現한다는 것이며, 性(즉 임무)에 의해 그 물건이 갈 路線이 정해진다는 것이다. 性이 未發의 상태로 있을 때는 단지 많은 理를 內含하고 있는 것이며, 어떤 사건을 만나 性 속의 一理가 발현할 때 비로소 理라고 한다는 것이다. 그러나 未發의 상태로 性 속에 있는 理(體)와 사건을 만나 發現하는 理(用)는 본래 一源이라는 것이다.

) 語類, 050116, 性理2: 性卽理也 在心喚做性 在事喚做理.

또 위 인용문에서 □물건에 있는 理□는 客體의 性 속에 있는 理를 말한다. 그런데 나의 性에도 많은 理가 있고 客體의 性에도 많은 理가 있으니 그 중에서 어떤 理가 發現되어야 하는가는 주어진 상황에 따라 선택·결정되어야 한다. 이것이 바로 處物爲義이다. 예를 들어 아버지는 사람으로서 많은 임무를 가지고 있으며, 그 중에는 아들을 慈愛할 임무가 있다. 그러나 慈愛한다는 것도 매우 포괄적인 말이다. 이것을 구체화시키기 위해서는 아들이 가지고 있는 理가 무엇인가를 분석해야 한다. 즉 아들이 어떤 路線으로 갈 수 있고 가려 하는가를 알아서 이 상황에 맞게 處決하는 것이 아들을 慈愛하는 것이다. 이것이 또한 위에서 말하는 合內外之理이다. 여기서 문제되는 것은 아버지가 가지고 있는 理와 아들이 가지고 있는 理 중에서 서로 일치하는 理가 있는가 이다. 예를 들면 아들이 돈을 필요로 하고 아버지가 돈을 가지고 있다면 이는 서로 일치된 路線을 갈 수 있다. 아버지가 아들에게 돈을 줄 理가 없고, 아들이 아버지로부터 돈을 받을 理가 없다면 兩者는 서로 돈 때문에 만날 理는 없는 것이다.

) 語類, 970703, 程子之書3: 問性卽理如何 曰物物皆有性 便皆有其理……因指案上花甁云 花甁便有花甁底道理 書燈便有書燈底道理 水之潤下 火之炎上 金之從革 木之曲直 土之稼穡 一一都有性都有理 人若用之 又著順他理始得 若把金來削做木用 把木來鎔做金用 便無此理.

이 節에서 天→命→性→道로 流行하는 過程을 말한 것은 □流行的 體用論□에 입각하여 體(統體) 속의 一理가 用(一事)인 萬物로 流行하는 모습을 말한 것이다.

事物의 骨子로서의 理

理가 路線을 의미할 때 그것이 사물에 대하여 어떤 역할을 하는지를 고찰하고자 한다. 여기서는 이미 事物이 存在한 이후에 그 사물에 대하여 논의하는 것이므로 顯微論이 적용된다. 朱子는 理의 역할에 대하여 다음과 같이 端的으로 말한다.

天下의 물건에는 반드시 각각 그러한 까닭(然故)과 當然한 準則이 있으니 이른 바 理이다.

) 大學或問(景文社), 11板15: 至於天下之物……所謂理也.

天下의 모든 물건에는 각각 所以然(然故)과 所當然(準則)이 있으니 이것이 理이다. 所以然은 까닭·然故이니 어떤 물건이 왜 존재하는가 하는 存在理由·存在根據이며, 所當然은 準則·當爲이니 어떤 물건이 어떤 모습으로 존재해야 하는가 하는 存在方式·存在規範이다. 즉 모든 사물에 理가 있다는 것은 모든 사물에 각각 존재이유와 존재방식이 있다는 것이다.

路線으로서의 理가 어떻게 사물의 존재이유와 존재방식의 역할을 하는가 하는 문제를 좀더 자세히 밝히고자 한다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

이 理가 있으면 비로소 이 事物이 있다. 비유하자면 草木의 씨앗이 있으면 비로소 거기서 草木이 자라나며, 사람이 이런 마음을 가지고 그 일을 하면 비로소 그 일을 이루는 것과 같다. 만일 이런 마음이 없다면 어떻게 이 일을 이룰 수 있겠는가.

) 語類, 131717, 學7: 有是理……若無此心如何會成這事.

理는 萬物에 대하여 生物의 씨앗과 같은 역할을 한다. 씨앗 속에는 그 생물이 무엇으로 어떻게 자라나서 무슨 일을 할 것인가 등의 모든 情報가 담겨 있다. 마찬가지로 모든 사물이 가진 理에도 이러한 情報가 모두 들어 있다. 그러나 그 情報는 구체적으로 쓰여진 것이 아니라 하나의 路線을 제시할 뿐이다. 그러나 그 路線으로부터 그 모든 것을 演繹해 낼 수 있다. 이는 사람이 어떤 물건을 만들려고 할 때, 그 물건의 路線, 즉 用途가 결정되면 附隨的인 것들은 그로부터 演繹하여 결정할 수 있는 것과 같다. 예를 들어 글씨 쓸 붓이 필요하다는 생각을 하면, 그 크기, 모양, 材料 등은 그 용도에 따라서 결정된다. 결국 어떤 사물의 路線 속에는 그러한 모든 정보가 들어 있는 것과 마찬가지이다. 그런데 路線이란 어떤 사물 자신이 결정하는 것이 아니라 先在하는 天이 결정하여 부여하는 것이다. 天이 결정한 路線은 事物 自身의 존재이유가 된다. 여기서 路線은 어떤 사물의 존재 以前부터 以後까지 변함없이 一貫하는 측면을 體用論의 입장에서 말하는 것이고, 존재이유는 어떤 사물이 이미 존재한 以後에 왜 존재하는가를 顯微論의 입장에서 말하는 것이다.

나아가서 路線은 그 사물이 생긴 이후에 어떻게 존재해야 할 것인가 하는 존재방식도 결정한다. 즉 草木의 씨앗 속에는 자라난 이후에 草木이 어떤 일이나 作用을 하면서 살아갈 것인가 하는 정보까지도 담고 있고, 사람이 어떤 용도로 만든 물건은 어떤 방식으로 존재할 것인가도 결정되어 있는 것과 같다. 그런데 존재방식은 그 존재이유와 일치한다. 왜냐하면 모든 사물은 존재이유에 맞는 방식으로 존재해야 하기 때문이다. 따라서 所以然과 所當然은 그 內容에 있어서 항상 서로 일치한다.

) 語類, 230302, 論語5: 此事此物當然之理 必有所從來 知天命是知其所從來也 上蔡云 知性之所自出 理之所自來 最好.

) 大全, 524509, 答汪長孺別紙: 見得不容已處便是所以然.(不容已處는 곧 所當然處이다.)

그 갈 路線에 적합하게 만들어진 물건은 그 路線을 갈 수 있고, 그렇게 하는 것이 自然스럽기 때문에 必然的으로 그 路線을 가게 된다. 이것이 理의 能然, 自然, 必然性이다. 나아가 이런 존재이유를 가지고 있는 물건이 어떤 상황에 接하여 그 路線을 거부하거나 變改하려는 것은 자신의 존재이유, 존재근거를 부정하는 것이므로 마땅히 그 路線을 가야 한다. 그것만이 자신의 존재이유를 충족하는 것이고, 또 자신이 할 수 있는 일은 그것뿐이므로 그 路線을 가는 것이 자연스럽기 때문이다. 이것이 理의 自然性과 當然性이다. 그러나 理는 항상 이 네 측면을 兼한다.

) 大全, 574319, 答陳安卿: (理有能然 有必然 有當然 有自然處 皆須兼之……此自然處也.)

) 大全, 574503, 答陳安卿: (能然必然者 理在事先 當然者正就事而直言其理 自然則貫事理言之也 四者皆不可不兼該)

다음에서 所以然과 所當然, 즉 存在理由와 存在方式에 대하여 좀더 고찰하고자 한다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

무릇 일(事件)에는 진실로 □마땅히 그렇게 해야 하고 그렇게 하지 않는 것을 용납할 수 없는 것□이 있다. 그러나 또 마땅히 그 까닭은 무엇인가를 探求해야 한다. 그 까닭(所以然)은 理이다. 理가 이와 같으므로 바꿀 수 없다. 또 예를 들어 사람에겐 어린애가 우물에 빠지려는 것을 보면 모두 깜짝 놀라고 측은해 하는 마음이 있다. 이것이 그 일의 □마땅히 그렇게 해야 하고 그렇게 하지 않는 것을 용납할 수 없는 것□이다. 그러나 그렇게 한 까닭이 무엇인가 하는 데는 반드시 바꿀 수 없는 道理가 있다.

) 語類, 183305, 大學5: 凡事固有所當然而不容已者……必有箇道理之不可易者.

어떤 물건이 이미 존재하게 되면 그는 다른 물건을 만나 서로 관계를 맺으면서 일(事件)을 시작한다. 어떤 물건이 다른 물건에 대응하는 데는 일정한 방식이 있다. 그러나 그 방식은 이미 주어져 있는 것이지 恣意的으로 선택할 수 있는 것은 아니다. 이것이 當爲性이며, 그 사건의 準則이다. 또 이는 그렇게 하지 않고는 못 배기는 自然性이다. 그러나 여기에는 반드시 이유가 있으며, 그 이유는 바꿀 수 없다. 그런 존재방식, 對應方式이 바로 자신의 존재이유이기 때문이다. 그런데 자신의 존재이유는 자신이 결정하는 것이 아니라 先天的으로 天이 결정한 것이기 때문에 後天的으로 바꿀 수 없는 것이다. 존재이유, 存在根據, 存在方式, 對應方式 등은 모두 理가 사물 속에서 가지는 役割이며, 理의 意味이다. 顯微論的으로 말하면 事物의 形體는 體質이고, 그 사물의 存在理由·存在方式은 骨子이다.

) 語類, 183209, 大學5: 理之所當爲者 自不容已 孟子最發明此處 如曰孩提之童 無不知愛其親 及其長也 無不知敬其兄 自是有住不得處.

理와 物理法則의 關係

이 節에서는 어떤 물건이 이미 존재한 상태에서 그 물건이 가지는 自然的 物理法則과 路線으로서의 理와의 관계를 고찰하고자 한다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

衣食動作은 다만 物件이며 그 物件의 理가 곧 道이니, 物件을 가지고 바로 道라고 부르면 안된다. 또 예를 들어 이 椅子에는 네 짝의 다리가 있어서 앉을 수 있으니, 이것이 의자의 理이다. 만일 다리 한 짝을 제거하면 앉을 수 없으므로 곧 그 의자의 理를 잃을 것이다. 形而上은 道가 되고 形而下는 器가 된다는 것은 이 形而下의 器 중에 문득 그 形而上의 道가 있다는 것을 말하는 것이다. 만일 形而下의 器를 가지고 形而上의 道로 만들면 안된다.

) 語類, 622218, 中庸1: 衣食動作只是物……作形而上之道則不可.

여기서 朱子가 □物□이라고 한 것은 物理法則에 의해서 作用·反作用하는 것을 의미하고, □道□라고 한 것은 理를 말한다. 추우면 옷 입고, 배고프면 먹는 것은 사람이 살아가는 방식이며, 物理法則의 지배하에 있는 것으로서 肉體를 가지고 있는 인간이 피할 수 없는 必然法則이다. 그러나 물리법칙에 따르는 행위가 곧 理대로 가는 것은 아니다. 물리법칙은 오히려 다양한 가능성을 가지고 있다. 즉 옷이나 음식은 언제 어디서 무엇을 어떻게 입고 먹어야 하는가 하는 문제 등이 있다. 추우면 입어야 되고, 배고프면 먹어야 되는 것은 피할 수 없는 물리법칙이지만 거기에는 아직도 많은 선택의 餘地가 있다. 많은 選擇肢 중에서 오직 하나만이 最適·最善의 것이며 그것만이 理이다.

여기서 사람과 음식이 만나 일으키는 事件(=일)에는 언제나 事理가 있는데, 이 事理는 主體인 사람이 가지고 있는 理와 客體인 對象이 가지고 있는 在物之理(物理)가 만날 때 어떤 理끼리 연결할 것인가는 선택의 문제이다. 물론 여기에는 선택할 수 있는 경우와 선택할 수 없는 경우가 있으나, 選擇不可할 때는 그것이 바로 理이고 選擇可能할 경우는 그 중에서 最適·最善의 것이 理이다.

어느 것이 가장 適切하고 最善인가 하는 문제는 고려해야 할 요소가 많으나 기본적으로 말할 수 있는 것은 兩者의 存在理由가 무엇인가를 분석하여, 兩者의 존재이유가 모두 충족되도록 하는 것이라고 할 수 있다. 다만 언제나 물리법칙이 허용하는 범위 안에서의 선택이라는 점이다. 물리법칙이 허용되지 않는 곳에는 理도 없다. 形而下의 器物 속에 理가 있다는 것은 이를 포함하여 말하는 것이다. 즉 물리법칙을 떠나 존재하는 물건은 없으므로 氣, 器, 物件은 단순히 물질로 이루어진 덩어리만을 말하는 것이 아니라, 물질과 그것에 적용되고 있는 물리법칙까지 포함한다.

) 註37) 참조.

) 단 氣는 理에 상대되는 용어로서 純 物質的인 것을 주로 指稱하나, 物理法則이나 理를 완전히 배제한 純氣로 말하기는 곤란하다. 器는 物質과 그 物理法則을 포함할 때 주로 사용하며, 物은 氣와 理를 모두 포함하는 경우에 주로 사용한다.

생각하건대 의자의 모양과 그 物理力을 생각해 보면 튼튼한 네 다리와 넓적한 편목으로 되어 있어서 사람이 그 위에 앉는 것 외에도 때로는 몽둥이를 대신하는 무기로 사용할 수 있고, 마른나무로 되어 있으므로 장작(長斫) 삼아 불을 땔 수도 있다. 이것은 의자가 여러 가지 能力(物理力)을 가지고 있기 때문에 가능한 일이다. 物理力과 物理法則의 측면에서만 보면 의자는 여러 노선을 갈 수 있으나 사람과의 관계 속에서 最適·最善의 노선은 하나이다. 사람과 의자, 그리고 제 3의 할 일 등의 관계를 종합적으로 검토해 보면 의자는 사람이 거기 앉아서 일을 하는 것이 가장 適切하고 가장 좋다. 이렇게 할 때에만 의자의 존재이유가 충족되며, 다른 방식으로 이용되는 것은 의자의 존재이유가 아니다. 그러므로 의자의 最適路線, 즉 理는 사람이 앉는 것이다.

여기서 의자의 □存在價値□를 생각할 수 있다. 의자가 갈 수 있는 여러 가지 길(物理法則) 중에서 사람이 앉는 것이 가장 가치 있는 일이고 그것이 의자의 존재이유라는 것이다. 만일 室內에 있는 의자가 그런 존재가치를 갖지 않았다면 거기 있을 이유가 없는 것이다.

어떤 물건이 자신의 존재이유를 충족하는 방향으로 작용할 때 비로소 가치 있는 것이 되고, 그것이 바로 理라는 것이다. 그러므로 어떤 물건이 존재할 가치가 있기 위해서는 반드시 그 존재이유에 맞아야 하며, 또 그런 방향으로 作用(존재방식)해야 한다. 그러므로 理는 體用論的으로 말하면 最適路線이며, 顯微論的으로 말하면 存在價値이다.

한편 의자의 다리 하나가 부러졌을 때도 거기에 理가 있는가. 이런 문제와 관련하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

마른 물건에 生意가 없다고 하면 좋으나 生理가 없다고 하면 안된다. 예를 들어 썩은 나무는 쓸모가 없고, 다만 아궁이에 넣을 수 있을 뿐이니, 이는 生意가 없다. 그러나 어떤 나무를 불에 태우면 이 어떤 氣가 역시 각각 다르다. 이것은 이 理가 원래 이런 것이다.

) 語類, 040803, 性理1: 枯槁之物……這是理元如此.

썩은 나무에도 理가 있다고 하였으니, 의자의 한 다리가 부러졌을 때도 理가 있는 것은 당연하다. 결국 왜 썩었고, 왜 다리가 부러졌는가를 따져서 그 존재이유를 물어야 한다. 그렇게 한 天은 이미 그에게 性을 부여하였을 것이기 때문이다. 인간의 입장에서 보면 無價値한 것처럼 보이더라도 다른 물건들의 입장에서 보면 충분한 존재가치가 있는 것도 있다. 그렇기 때문에 朱子는 마른나무를 태울 때 각기 다른 냄새가 난다고 하였다. 서로 다른 냄새가 난다는 것은 결국 각기 다른 理가 있기 때문이라는 것이다. 궁극적으로 이 세상에 존재이유와 존재가치가 없는 것은 하나도 없다는 것이며, 이것을 理라고 하는 것이다.

) 물론 다리가 부러지기 전의 椅子가 가졌던 理와는 다른 理임.

또 하나 여기서 생각해야 할 것은 物理(在物之理)와 事理(在事之理)의 문제이다. 위에서 의자, 부채, 사람 등의 理는 각각 在物之理의 측면에서 말하였다. 그러나 이는 상대가 없는 입장에서는 존재이유를 말할 수 없다. 즉 사람은 非人間들에게 그 존재가치를 인정받고, 의자나 부채는 사람에 의하여 존재가치를 인정받는다. 또 어떤 다른 물건도 역시 他者로부터 그 존재가치를 인정받는다.

그런데 어떤 물건이든 자신이 일정한 물리법칙에 따라 작용함으로써 존재가치를 인정받는다. 만일 그런 물리법칙에 따라 존재하는 물건이 아니라면 理도 있을 수 없다. 그러나 宇宙 간의 어떤 물건도 물리법칙에 따르지 않는 물건은 없으므로 그들은 모두 理를 갖는 것이기도 하다. 다만 理는 존재가치이기 때문에 그 물리법칙에 따라 작용하는 방식 중에서 最適·最善의 것이 바로 理이다. 그러나 어느 것이 最適·最善의 것인가를 판정하는 것은 그 물건을 자신의 상대로 삼아서 존재가치를 평가하는 자가 결정할 문제이다. 즉 존재가치를 擔持하고 있는 물건 자신이 독립적으로 자신의 존재가치를 평가할 수는 없는 것이다.

어느 路線이 最適·最善인가 하는 것은 항상 宇宙天이나 對物天의 입장에서 판단되어야 한다. 이것이 天理와 人欲의 차이이다. 自主的인 능력이 없는, 즉 순수하게 물리법칙에 따라서 作用과 反作用을 하는 無生物은 항상 자신의 최선의 路線으로 간다. 그러나 自主的인 선택력이 있는 동물, 그 중에서도 특히 인간은 자기 자신에게만 최선인 방식으로 作用·反作用하는 경우가 있다. 이것은 자신의 物理力과 物理法則만을 고려한 것이며, 天의 입장에서 자신의 존재이유나 존재가치를 고려하지 않은 것이다.

結論

結語

理는 事物이 그 길로부터 왔고, 또 그 길로 가는 最適路線이며 最善路線이다. 또 현재 가고 있고 또 앞으로도 가야 하는 最適路線이다. 이상은 體用論的으로 말한 것이다. 또 理는 事物의 存在價値이다. 이는 두 가지 의미를 포함하는데, 하나는 어떤 사물이 가진 存在理由이며, 다른 하나는 存在理由에 適合한 存在方式이다. 이상은 顯微論的으로 말한 것이다. 體에서 用으로 流行한 最適路線(=理)은 사물이 존재한 이후에는 그 사물의 存在價値로 전환한다. 逆으로 用인 사물에 있어서의 存在價値(=理이고 그 사물의 骨子)는 先行하는 體에서 온 것이다. 最適路線과 存在價値는 완전히 同一한 것이며, 보는 관점에 따라 달리 말한 것뿐이다.

體用論的으로 말하면 最初 最高의 體를 宇宙天으로 할 때 그 天에는 天性이 있고, 그 天性 속에는 많은 理가 있다. 이 天이 時間의 변화와 더불어 자신의 性을 수행해 가는 모든 길이 道이고, 그 性과 道 중에 있는 가닥 가닥의 最適路線이 理이다. 그래서 天性 속의 一理가 萬物·萬事로 流行·發現한다.

理가 먼저 놓여 있기 때문에 그 理를 갈 수 있는 물건이 생겼고, 그 理를 받아 생긴 물건은 他者와 더불어 理 上에서 作用과 反作用을 한다. 天은 그 물건이 그 理를 갈 수 있도록 그런 모습, 才質, 物理力, 物理法則을 부여하였다.

한편 顯微論的으로 말하면 어떤 事物의 모습, 才質, 物理力, 物理法則 등의 體質 속에는 骨子로서의 理가 있다. 理를 가진 사물은 언제나 존재가치를 가지는데 거기에는 존재이유와 정해진 존재방식이 있다. 어떤 사물은 이런 모습, 才質, 物理力, 物理法則을 體質로 가졌기 때문에 그런 理, 즉 存在價値를 가진다.

諸家說 批判

앞에서 제기한 문제를 차례대로 검토하고자 한다. 먼저 勞思光은 朱子의 理를 □時空의 決定을 超越한 形相 및 法則□이라고 정의하였는데, 이는 아래와 같이 몇 가지로 나누어 검토할 수 있다.

첫째 時空의 決定을 超越한다는 것은 時空의 制約을 받지 않는 普遍性과 必然性을 말하는 것인데, 理가 氣를 主宰하는 측면에서 볼 때 지극히 타당하다. 그러나 여러 노선 중에서 最適·最善의 노선을 理로 한다는 측면에서 보면 時空의 제약을 받지 않는다는 말은 오히려 오해를 가져올 素地가 있다. 어떤 사물이 가지고 있는 理는 언제 어디서나 필연적으로 하나뿐인 것은 아니다. 사물에는 많은 理가 있는데, 그 사물이 處한 상황에 따라 最適의 理가 流行·發現된다. 그러므로 朱子의 理를 아리스토텔레스의 形相이나 플라톤의 이데아처럼 항상 同一한 普遍者나 本質로 해석하는 것은 無意味하다. 왜냐하면 理가 氣로부터 規定당하는 것은 아니지만 理 自體는 상황에 따라 달라질 수 있기 때문이다.

둘째, 아리스토텔레스의 □形相□은 事物의 모습과 構造 및 그 機能을 가리키며, 이는 運動·生成의 4原因 중 하나이며, 作用因 및 目的因과 일치할 수 있다. 이것이 朱子의 理와 다른 점은 다음과 같이 세분하여 말할 수 있다.

) 아리스토텔레스의 철학은 □아리스토텔레스의 철학사상□(W. 브뢰커 著, 金珍 譯, 범우사, 1987.) 및 □철학자 아리스토텔레스□(J. L. 아크릴 著, 한석환 譯, 서광사, 1992.)를 주로 참고하였음.

a. 形相은 직접적으로 사물의 모습과 構造 및 그 機能을 지시하지만, 理는 사물의 모습, 構造, 機能 등을 그로부터 演繹해 낼 수는 있으나 직접적으로 그런 것들을 指示하지는 않는다.

b. 形相은 要素 중심이지 關係 중심이 아니다. 形相이 目的因과 결부될 때는 관계와 전혀 무관한 것은 아니지만, 원칙적으로 他者와의 관계를 前提로 하는 것은 아니다. 그러나 理는 어떤 사물이 다른 사물과 맺을 관계에 따라서 動態的으로 그 사물의 구조나 기능 등이 결정되는 것이다. 따라서 집의 形相은 항상 동일하지만, 집의 理는 相對나 상황에 따라 다를 수 있다.

c. 아리스토텔레스의 形相을 그의 目的論과 연계시키면, 각 個體 內의 局部와 그 個體 全體는 目的論的으로 설명할 수 있으나, 하나의 개체와 다른 개체들 간에서는 목적론적으로 설명하기 곤란하다. 아리스토텔레스는 이 문제에 대해서 분명한 언급이 없는 것 같다. 그러나 朱子의 理는 오히려 개체와 개체간의 理가 먼저 성립하고 그 다음에 개체 內의 局部와 개체 전체간의 관계가 성립한다. 이는 關係中心說과 要素中心說의 차이이다.

d. 形相이 作用因과 일치한다는 것, 즉 製作者의 생각 속에 形相이 먼저 있다고 하는 것은 形相이 觀念的이라는 것을 의미한다. 그러나 朱子의 理는 제작자가 왜 그런 形相을 생각하는가 하는 문제에 관한 답변으로 주어지는 것이지 그 생각 자체이거나 그 내용은 아니다. 즉 理는 사람이나 天으로 하여금 그런 생각을 하도록 하는 자이다.

e. 形相은 같은 사람일 경우 甲과 乙이 항상 동일하다. 그러나 理는 다를 수 있다. 甲과 乙이 공동으로 가지는 理도 있고, 개별적으로 가지는 理도 있다. 결국 理는 甲이 하는 일과 乙이 하는 일의 같은 점과 다른 점을 설명할 때 모두 사용할 수 있으나, 形相은 같은 점만을 설명한다.

f. 사물의 形相은 그 사물이 생성될 때까지와 그 사물이 존속하는 동안에는 적용될 수 있으나, 그 이후에 어떤 방식으로 존속해 가고 궁극적으로 어떻게 변화해 갈 것인가에 대해서는 指示하는 바가 없다. 즉 可能態인 質料에서 現實態의 사물로 생성변화해 가는데 第一質料에는 形相이 없고, 純粹形相에는 질료가 없다. 그러나 理는 없는 곳이 없다. 즉 돌의 理 속에 이미 집의 理가 含有되어 있고, 집의 理 속에 집의 未來象에 대한 理도 이미 함유되어 있다. 이는 體用論的으로 말하는 것이다.

g. 아리스토텔레스는 사물을 定義할 때 □類□는 質料이고 □種差□는 形相이라고 하는데, 朱子의 理는 種差라고 할 수 없다. 왜냐하면 一物一事之理는 種差와 같은 측면도 있지만, 公共之理는 種差라고 할 수 없기 때문이다. 더구나 朱子는 類와 種差를 가지고 사물을 정의하지는 않는다.

h. 形相은 部分으로 나눌 수 없으나 理는 부분으로 나눌 수 있다. 예를 들어 사람의 形相은 심장이나 손, 발 등의 形相을 포함하지 않는다. 그러나 사람의 理는 심장, 손, 발 등의 理를 포함한다. 사람의 理를 말할 때는 그 局部의 理를 종합한 전체의 理를 가지고 말하는 것이지 그 局部인 심장, 손, 발 등의 理를 떠나서 별개의 사람의 理가 존재하는 것은 아니다. 즉 統體(全體)의 理는 그 局部의 理를 含有한다.

셋째, 形相은 구체적인 상황에서 어떻게 존재해야 하는가 하는 當爲의 문제에 대해서는 언급이 없다. 그러므로 勞氏는 理를 形相과 같다고 하는 데서 그치지 않고 □法則□을 언급한다. 그렇다면 朱子가 理를 形相의 의미로 사용하기도 하고 법칙의 의미로 사용하기도 한 것인가. 이에 대해서 勞氏는 분명한 언급이 없다. 또 그가 여기서 말하는 법칙은 形而上的 法則과 道德規範을 모두 의미하는 것으로 보이는데, 朱子는 兩 법칙을 애당초 분리하지 않았다. 즉 자연의 理와 사람의 理를 兩分하여 차이를 두지 않았다. 따라서 자연의 理와 사람의 理를 통일적으로 말할 수 있다.

) 勞思光, 앞의 책, p.329: 朱氏所說之理 有時取形上規律義 有時取道德規範義.

넷째, 勞氏는 共同義로서의 理는 總攝義의 太極 및 天道觀과 연결하고, 個別義로서의 理는 性 및 本性觀과 연결하였다. 그러면서 朱子는 이 두 의미의 理를 혼용하였을 뿐 통일시키거나 체계화시키지 못하였다고 하였다. 그러나 朱子는 共同義로서의 理(즉 理一之理)는 體用論의 體로, 個別義로서의 理(즉 分殊之理)는 用으로서 말한 것이다. 따라서 理一之理(公共之理)는 단지 하나의 理만을 지시하는 것이 아니라 그 속에 未分化된 채로 萬理를 모두 含有하고 있는 것이며, 이 理가 用으로 流行·發現하면서 分殊之理(一物之理)로 되는 것이다. 그런데 體는 用을 主宰하므로 理一之理는 分殊之理를 總攝(主宰)하는 것이다. 體用論的인 입장에서 보면 이러한 것은 결코 모순이 아니다. 朱子의 理는 要素的, 槪念的인 用語가 아니다. 단 太極을 總攝의 뜻으로 본다 하더라도 플라톤의 善의 이데아(Idea of Good)처럼 각 理의 공통점만을 추상한 類는 아니다. 또 總和(總合)라고 하더라도 이미 나뉘어져 있던 것을 다시 合한 것은 아니며, 아직 나뉘지 않은 全體라는 의미에서의 合이다.

) 朱子의 理說을 두 측면으로 나누어 層을 달리 할 뿐, 그것의 有機的 關係를 밝히지 못한 것은 勞氏의 또 다른 한계이다.

馮友蘭이 理를 特殊(氣)에 대하여 規定性을 갖는 一般(普遍)으로 본 것은 여러 □種·類□의 사물이 보이는 差別性을 설명하는 방편으로 보려는 것인데, 이는 理가 氣에 대하여 갖는 當爲性을 개념적으로 해석하려는 것이다. 그러나 이는 朱子가 형식논리적 類槪念 및 種槪念을 통한 분류나 구분에 대하여 언급한 것이 없다는 것을 간과한 것이다. 즉 위와 같이 되려면 동물의 理는 사람이나 사람의 理를 포함하여야 하는데 그런 식으로 말한 적이 없다. 만일 理를 형식논리적으로 해석하려면 생물→동물→사람의 순서로 包攝關係가 밝혀져야 한다. 그러나 朱子는 동물과 사람의 차이를 氣의 偏全通塞으로 인한 理의 制限(이는 顯微論的으로 말한 것임)으로 설명하거나, 理가 다양하므로 사물도 다양하다(體用論的으로 말한 것임)고 하였지, 그들의 包攝關係로 설명하지 않았다.

또 理가 氣를 規定한다 하더라도 本質的인 측면에서만 그런 것이 아니라, 偶有的이거나 未然的인 것도 그러하다. 이는 體 속에 이미 모든 측면을 含有하고 있기 때문이다.

陳來가 朱子의 理를 사물의 본질과 법칙으로 보는 것은 朱子의 理가 물리법칙을 함유하고 있다는 측면에서 보면 타당한 측면이 있다. 그러나 時空의 제약을 떠나서 항상 동일하게 적용되는 것만을 의미한다면 朱子의 說과 다른 것이며, 특히 本質이나 法則이 物理的 本質이나 法則을 의미한다면 朱子의 說과는 크게 다르다.

생각건대 朱子哲學을 형식논리적으로 설명하려는 시도는 부분적으로는 의미가 있을 수도 있겠으나, 주자철학에 대한 전체적·체계적인 이해를 방해하는 면도 있다. 朱子哲學 固有의 思惟方法이며 論理인 體用理論을 이해해야만 비로소 朱子哲學을 바르게 이해할 수 있을 것이다.

참 고 문 헌

·經書(大學·論語·孟子·中庸), 成大 大東文化硏究院, 1979.

·大學或問·中庸或問, 景文社.

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·朱子大全, 影印本, 1978.

·勞思光, □中國哲學史□, 友聯出版社, 1983.

·馮友蘭, □中國哲學史新編□, 人民出版社, 1988.

·陳來, □宋明理學□, 遼寧敎育出版社, 1992.

·拙稿, □朱子의 體用理論에 관한 硏究□, 成均館大學校 大學院, 1992.

·拙稿, □朱子의 天命說□, □韓中哲學□ 創刊號, 韓中哲學會, 1995.

·W. 브뢰커 著, 金珍 譯, □아리스토텔레스의 철학사상□, 범우사, 1987.

·J. L. 아크릴 著, 한석환 譯, □철학자 아리스토텔레스□, 서광사, 1992.