□愼獨齋 金集의 心情說-栗谷學派의 心情說 展開를 中心으로-□, □儒敎思想硏究□, 第15輯, 韓國儒敎學會, 2001. 8.(pp.211∼238)

愼獨齋 金集의 心情說

- 栗谷學派의 心情說 展開를 中心으로 -

尹用男(誠信女大)

	目 次

Ⅰ. 序論 Ⅱ. 朱子의 心情說 Ⅲ. 栗谷의 心情說 Ⅳ. 龜峰의 心情說	Ⅴ. 沙溪의 心情說 Ⅵ. 愼獨齋의 心情說 Ⅶ. 結語

Ⅰ. 序言

愼獨齋(姓名: 金集, 字: 士剛, 諡: 文敬, 愼獨齋는 號임, 1574∼1656)의 사상을 알기 위해서는 그의 철학사상 전반에 대하여 고찰해야 할 것이다. 그런데 愼獨齋의 文集에는 禮說에 관한 자료는 풍부한 편이나, 性理說에 관한 자료는 매우 적은 편이다. 오직 經筵에서 人心道心에 대하여 임금과 문답한 내용이 조금 있을 뿐이다. 이에 愼獨齋의 철학사상은 心情說을 통하여 짐작해 볼 수밖에 없다. 그러나 이 자료마저도 너무 빈약하여 愼獨齋의 학설을 충분히 밝히기에는 한계가 있다. 그러나 다행히도 그 남아있는 자료의 내용은 매우 핵심적인 사항이 간결하게 정리된 것이어서, 어느 정도 그의 心情說을 이해할 수 있다.

) 단 □心情說□은 人心道心說 및 四端七情說을 포괄·종합하는 용어로 사용한다.

이에 愼獨齋의 心情說에 관한 연구와 아울러 愼獨齋 사상의 先河인 栗谷(1536∼1584), 龜峰(姓名: 宋翼弼, 字: 雲長, 1534∼1599), 沙溪(姓名: 金長生, 字: 希元, 諡: 文元, 沙溪는 號임, 1548∼1631)의 說을 비교·고찰하여 그 淵源을 밝혀보고자 한다. 그러나 한편으로는 論旨의 전개상 栗谷의 心情說이 그 門人들에게 어떻게 전개되었는가를 분석하는 것이 될 것이다.

心情說은 退溪와 高峯이 장기간의 토론을 벌인 이후로 한국의 많은 先儒들이 깊은 관심을 가지고 歸結點을 찾고자 노력한 중요한 과제이다. 여기 栗谷學派의 心情說을 비교·분석하는 것은 그런 의미에서 한국철학의 한 축을 밝히는 것이 될 것이다.

) 論者는 □學派□라는 개념을 단지 서로 친밀하게 交遊하였거나 師弟關係, 혹은 師淑하였다는 의미로 사용한다. 즉 동일한 學說을 가지고 있다는 의미보다는 □많은 영향을 받았다□는 정도의 의미라고 해야 할 것이다.

한국 성리학은 대개 退溪學派와 栗谷學派로 나누고 있으나, 각 계열 내에서도 또 같은 점과 다른 점이 있는데, 이것을 정밀하게 분석하는 것은 결코 쉬운 일은 아니지만 꼭 필요한 일이다. 철학은 본래 답습하기 곤란한 학문으로 학자마다 서로 다른 입장에서 자기 학설을 전개하였다. 이에 여러 先儒의 학설을 비교 분석하여 같은 점과 다른 점을 찾아내어 정리·계승하는 것은 현재의 우리가 해야할 작업이다.

한편 論者는 한국의 先儒들이 매우 어린 나이 때부터 그 스승의 문하에서 공부를 하면서도 어떻게 독자적인 철학 체계를 완성해 갈 수 있었는가 하는 점에 많은 관심을 가지고 있다. 또 학설을 달리 하면서도 평생동안 스승으로 모시면서 師弟關係를 유지하는 것도 우리 문화의 독특한 점이다. 愼獨齋는 沙溪의 아들이니 당연히 父師인 沙溪의 학설을 따를 것으로 보이지만 전혀 그렇지 않다. 이런 점이 우리 哲學思想界에 지속적으로 生氣를 불어넣을 수 있었던 것이다.

Ⅱ. 朱子의 心情說

한국의 성리학자들이 대부분 스승으로 승인하고 있는 朱子의 학설을 먼저 제시하여 그후 우리 先儒들이 어떻게 자신의 학설을 새롭게 정립하였는가를 밝히고자 한다. 朱子는 中庸 序文에서 人心과 道心에 대하여 다음과 같이 말한다.

대개 일찍이 논하건대, 心의 虛靈知覺은 하나뿐인데, 人心과 道心의 다름이 있다고 하는 것은 혹은 形氣의 사사로움에서 생기고 혹은 性命의 바름에서 근원하여 知覺된 것이 같지 않으므로 혹은 위태로워 불안하고 혹은 미묘하여 보기 어렵기 때문이다. 그러나 사람에게는 形氣가 있지 않을 수 없으므로 비록 가장 지혜로운 자라도 人心이 없을 수 없고, 역시 性命이 있지 않을 수 없으므로 가장 어리석은 자라도 道心이 없을 수 없다. 이 둘이 마음속에 섞여 있는데 다스릴 줄을 모르면, 위태로운 자는 더욱 위태로워지고 미묘한 자는 더욱 미묘해져서, 公正한 天理가 끝내 사사로운 人欲을 이길 수 없다. 정밀하면 이 둘 사이를 살펴서 섞이지 않게 하고, 한결같으면 바른 본심을 지켜서 떠나지 않게 한다. 이에 종사하기를 조금도 끊임없이 하여, 반드시 道心이 항상 한 몸의 주인이 되게 하고 人心이 매양 그 명령을 듣게 한다면 위태로운 자는 安全하여지고, 미묘한 자는 드러나서 動靜과 言行이 저절로 지나치거나 미치지 못하는 잘못이 없게 될 것이다.

) 中庸章句序: 蓋嘗論之 心之虛靈知覺一而已矣 而以爲有人心道心之異者 則以其或生於形氣之私 或原於性命之正 而所以爲知覺者不同 是以或危殆而不安 或微妙而難見耳 然人莫不有是形 故雖上智不能無人心 亦莫不有是性 故雖下愚不能無道心 二者雜於方寸之間 而不知所以治之 則危者愈危 微者愈微 而天理之公 卒無以勝夫人欲之私矣 精則察夫二者之間而不雜也 一則守其本心之正而不離也 從事於斯 無少間斷 必使道心常爲一身之主 而人心每聽命焉 則危者安微者著 而動靜云爲 自無過不及之差矣.

朱子의 이 글은 人心道心說을 가장 간결하고 분명하게 서술한 문장이다. 이 글에서 朱子는 첫째 心은 본래 하나이지 둘이 아니라는 점을 분명히 하였고, 둘째 人心과 道心의 구분은 形氣와 性命의 차이에서 생기며, 셋째 人心은 위태롭고 道心은 미묘하며, 넷째 人心과 道心은 성인이든 極惡無道한 사람이든 누구나 兩者를 모두 가지고 있으며, 다섯째 이 둘을 잘 다스리지 못하면 天理가 人欲을 이길 수 없으며, 여섯째 잘 살피고 지켜서 道心이 항상 주인이 되게 하면 잘못이 없게 된다는 것이다.

여기서 가장 문제가 되는 것은 人心과 道心의 구분에 관한 것이다. 먼저 形氣와 性命은 각각 氣와 理를 말하는 것으로서 形氣는 사람을 형성하고 있는 形體를 가진 氣, 즉 肉體를 말하는 것이며, 性命은 天命之謂性의 그 性과 命이다. 그런데 육체는 萬人이 각자 私有하고 있는 것으로서 私的인 것이며, 性命은 萬人이 함께 公有하고 있는 것으로서 公的이며, 따라서 公正한 것이다. 다음으로 生·原은 각각 形氣와 性命에서 어떻게 人心道心이 이루어지는가를 말한 것인데, 이는 뒤에 이어 나오는 知覺이 이루어졌다는 것과 연계시켜 생각해야 한다. 즉 知覺이 形氣之私를 기준으로 生成된 것은 人心이고, 性命之正을 기준으로 發原한 것은 道心이라는 것이다. 여기서 生字와 原字로 다르게 쓴 것은 그 知覺의 양상이 서로 다르기 때문이다. 즉 生은 본래 판단의 기준이 있었던 것이 아니라 각자의 形氣에 바탕하여 새롭게 생성된 기준에 따라 판단이 이루어진다는 것이고, 原은 본래 있었던 기준대로 知覺이 이루어진다는 것이다. 知覺은 어떤 對象에 대하여 알고 깨닫는 것이니, 어떤 대상이 나를 향해 다가오거나 변화가 일어나고 있을 때 그것이 어떤 것인지를 판단해야 하는데, 무엇을 기준으로 판단하는가가 문제이다. 그런데 이 人心道心은 단지 그 대상의 존재에 대한 사실판단을 문제삼는 것이 아니라, 좋고 싫음, 혹은 옳고 그름 등의 가치판단을 말하는 것이다. 그렇다면 가치판단에는 그 가치의 기준이 문제가 된다. 무엇이 가치 있다고 보는가 하는 문제에서 朱子는 크게 두 가지를 말할 수 있다는 것이다. 즉 하나는 자기의 形氣, 즉 육체를 기준으로 하는 것이고, 다른 하나는 萬人 공통의 性命을 기준으로 하는 것이다. 그런데 性命은 理로서 이미 나에게 內在해 있는 가치기준이고, 形氣는 이미 가치기준을 가지고 있는 것이 아니라 상황에 따라 기준을 새롭게 설정한다. 예를 들면 나는 사과를 좋아하지만 사과를 물리도록 많이 먹은 다음에 보는 사과는 좋게 느껴지지 않는다. 時空의 변화에 따라 기준이 달라진 것이다. 그러므로 人心은 항상 새로운 기준을 만들어 판단하게 된다. 그러므로 朱子는 形氣에서 生字를 사용한 것이다. 반면에 性命은 時空을 초월하여 항상 동일한 기준이 있는 것이지 내가 만들어 낸 것이 아니다. 그러므로 朱子는 性命에서 原字를 사용하였다.

) 여기서 □對象□이라 함은 나를 제외한 다른 것이 아니라, 心을 기준으로 하여 心 밖의 것은 모두 對象이 된다. 즉 다른 사람이나 물건은 물론 나의 四肢나 五臟六腑도 모두 心의 知覺對象이 된다.

생각건대 形氣는 모든 사람이 각자 私有한 것이므로 주관적인 것이 되며, 性命은 모든 사람이 함께 公有한 것이므로 객관적인 것이 된다. 그런데 주관적인 가치 평가는 항상 公正하다고만 할 수 없는 문제가 있다. 그러므로 언제나 공정할 수 있는 객관적인 평가를 통하여 검증할 필요가 생긴다. 이것이 바로 道心常爲一身之主이다. 즉 주관적인 판단은 객관적인 판단의 승인을 거쳐 용인될 수 있는 것이며, 만일 그렇지 못하면 惡이 되는 것이다. 다만 道心常爲一身之主한다고 하더라도 그 출발이 人心이었다면 여전히 人心으로서 남아 있는 것이지 人心은 사라지고 道心만이 남는 것은 아니다.

) 語類, 784215, 尙書1: 問人心道心 曰如喜怒人心也 然無故而喜 喜至於過而不能禁 無故而怒 怒至於甚而不能□ 是皆爲人心所使也 須是喜其所當喜 怒其所當怒 乃是道心. 問饑食渴飮 此人心否 曰然 須是食其所當食 飮其所當飮 乃不失所謂道心 若飮盜泉之水 食嗟來之食 則人心勝而道心亡矣. 問人心可以無否 曰如何無得 但以道心爲主 而人心每聽命焉耳.(□)

· 語類는 □朱子語類□의 생략이다. 또 주석의 첫머리에 나오는 先儒의 號는 그 先儒의 文集을 의미하며, 書名 및 文集名 다음에 오는 6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미한다.

) 語類, 784320, 尙書1: 問人心道心 如飮食男女之欲 出於其正 卽道心矣 又如何分別 曰這箇畢竟是生於血氣.(文蔚)

다음으로는 人心道心과 四端七情의 관계를 고찰하고자 한다. 人心道心은 外部 대상에 대한 感知(外感)이며, 四端七情은 感知한 다음 안에서 밖으로 反應(內應)해 나가는 것이다. 여기서 朱子는 외부 대상에 대한 感知가 그대로 외부로의 반응에 적용되는 것으로 본다. 즉 人心은 七情을 誘發하고, 道心은 四端을 誘發하는 것으로 본다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 말한다.

四端은 理가 發한 것이고, 七情은 氣가 發한 것이다.

) 語類, 532605, 孟子3: 四端是理之發 七情是氣之發.(廣)

여기서의 理와 氣는 각각 人心道心에서의 性命·形氣와 다르지 않다. 그것은 외부대상을 感知할 때, 판단의 기준으로 작용하였고 나아가 반응에까지 영향을 미치고 있는 것이다. 오히려 性命과 形氣는 人心道心에서부터 四端七情에까지 연속적으로 그 主體로서 작용하고 있는 것이다.

) 語類, 621116, 中庸1: 問旣云上智 何以更有人心 曰□著痛 □著痒 此非人心而何 人自有人心道心 一□生於血氣 一□生於義理 饑寒痛痒 此人心也 惻隱羞惡是非辭遜 此道心也 雖上智亦同 一則危殆而難安 一則微妙而難見 必使道心常爲一身之主 而人心每聽命焉 乃善也.(□)

그런데 四端이든 七情이든 모두 性에 그 근거를 둔 것이므로 모두 仁義禮智에 배당할 수 있을 것이다. 이와 관련하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

묻기를, □喜怒哀懼愛惡欲 七情은 생각해 보면 역시 性으로부터 發한 것입니다. 다만 惡는 羞惡로부터 發出한 것이며, 喜怒愛欲은 모두 惻隱으로부터 發出한 것 같습니다.□라고 하니, 답하기를, □哀懼는 무엇이 發한 것인가? 보건대 역시 다만 惻隱으로부터 發한 것이다. 대개 懼도 역시 □□이 심한 것이다. 그러나 七情은 四端에 분배할 수 없다. 七情은 본래 四端 옆으로 비껴 지나가는 것이다.□라고 하였다.

) 語類, 872011, 禮4: 問喜怒哀懼愛惡欲是七情 論來亦自性發 只是怒(惡)自羞惡發出 如喜怒愛欲 恰都自惻隱上發 曰哀懼是那箇發 看來也只是從惻隱發 蓋懼亦是□□之甚者 但七情不可分配四端 七情自於四端橫貫過了.(賀孫)

四端과 七情의 근원을 性에서 찾을 때, 四端은 본래 仁義禮智에 각각 배당시켜 말한 것이므로 문제될 것이 없지만, 七情은 처음부터 그 근원이 仁義禮智가 아니라 形氣였기 때문에 仁義禮智에 그대로 배당하는 데에 어려움이 있고, 단지 비슷하게 말할 수 있을 뿐이다.

) 語類, 872101, 禮4: 劉圻父問七情分配四端 曰喜怒愛惡是仁義 哀懼主禮 欲屬水 則是智 且□恁地說 但也難分.(義剛)

) 語類, 532605, 孟子3: 問看得來 如喜怒愛惡欲 却似近仁義 曰固有相似處.(廣)

생각건대 朱子의 人心道心과 四端七情은 모두 일관되게 性命·形氣로 양분하여 말할 수 있다. 즉 人心道心에 있어서는 외부대상을 感知하여 가치평가를 할 때, 각각 性命과 形氣를 판단기준으로 하였고, 또 그들이 주체적으로 그렇게 되도록 하였으며, 四端七情에 있어서는 性命과 形氣가 반응의 기준이 되었고, 또 그들이 주체적으로 그렇게 반응하도록 하였다. 바꿔 말하면 性命과 形氣, 즉 각자가 가지고 있는 理(性)와 氣는 각각 외부대상을 感知하고, 그에 반응하는 데 있어서 주체적으로 작용하였다는 것이다. 이때 氣의 感知와 反應은 善惡이 검증되지 않은 것이고, 따라서 항상 惡으로 歸結될 가능성을 농후하게 가지고 있다. 그러므로 항상 善을 확보하기 위해서는 道心이 항상 한 몸의 주인이 되어야 하는 것이다.

Ⅲ. 栗谷의 心情說

위에서는 朱子의 心情說에 대하여 살펴보았다. 栗谷은 朱子說과는 다른 주장을 하고 있는데, 먼저 栗谷의 주장을 살펴본 다음 朱子의 것과 비교해 보고자 한다.

栗谷은 朱子와 달리 외부 대상에 대한 知覺判斷의 과정을 설정하지 않는다. 이는 그의 理氣說에 따른 것이다. 栗谷은 事物間의 상호작용, 즉 外感·內應 과정을 氣와 氣가 서로 만날 때 일어나는 作用·反作用의 관계로 본다. 즉 어떤 외부 사물이 나에게로 다가올 때, 나는 그에 대하여 나의 氣가 즉시 反作用을 일으킨다. 이런 연장선상에서 栗谷은 人心道心에 대하여 다음과 같이 말한다.

) 栗谷의 理氣說 등에 대하여는 □栗谷 四七論의 現代的 解釋□(□東洋哲學硏究□ 第19輯, 東洋哲學硏究會, 1998. 12. pp.121∼147) 참조

情이 發함에 道義를 위해 發하는 자가 있으니, 부모에게 효도하고자 하는 것, 임금에게 충성하고자 하는 것, 어린애가 우물에 빠지려는 것을 보고 惻隱해 하는 것, 不義를 보고 羞惡하는 것, 宗廟 앞을 지날 때에 恭敬하는 것 등의 類가 이것이다. 이것을 道心이라고 한다. 肉體를 위해 發하는 자가 있으니, 배고프면 먹으려고 하는 것, 추우면 옷을 입으려고 하는 것, 피로하면 쉬려고 하는 것, 精力이 왕성하면 아내를 생각하는 것 등의 類가 이것이다. 이것을 人心이라고 한다.

) 栗谷, 140406, 人心道心圖說: 情之發也 有爲道義而發者 如欲孝其親 欲忠其君 見孺子入井而惻隱 見非義而羞惡 過宗廟而恭敬之類是也 此則謂之道心 有爲口體而發者 如飢欲食 寒欲衣 勞欲休 精盛思室之類是也 此則謂之人心.

栗谷이 人心과 道心을 구분함에 있어서 朱子처럼 形氣·性命 및 生·原字를 사용하지 않고, 道義와 口體 및 爲字를 사용한 것은 人心과 道心의 구분을 朱子와 달리하기 때문이다. 爲字는 무엇을 □위한다□는 뜻이니, 이는 행위의 動機를 뜻한다. 즉 栗谷은 행위의 동기를 기준으로 하여 自身의 육체를 위한 것이면 人心으로, 道義를 위한 것이면 道心으로 구분한다. 이것은 외부 대상에 대한 즉각적인 반응·반작용으로 일어난다. 이와 관련하여 栗谷은 다음과 같이 말한다.

人心과 道心이 서로 시작과 끝이 된다는 것은 무엇을 말하는 것인가? 지금 사람의 心이 性命의 바른 것에서 곧게 나왔으나, 혹 이를 순순히 따르지 아니하고 私意가 개입하면 이는 시작은 道心으로 하였으나 끝내기는 人心으로 한 것이다. 혹은 形氣에서 나왔으나 바른 理에 어긋나지 않았으면 진실로 道心에서 떠나지 않은 것이며, 혹 바른 理에 어긋났으나 잘못임을 알아서 굴복시켜서 그 욕심을 따르지 않았으면 이는 시작은 人心으로 하였으나 끝내기는 道心으로 한 것이다. 대개 人心道心은 情과 意를 겸해서 말한 것이지 단지 情만을 가리킨 것이 아니다.

) 栗谷, 093421, 答成浩原: 人心道心 相爲終始者 何謂也 今人之心 直出於性命之正 而或不能順而遂之 間之以私意 則是始以道心 而終以人心也 或出於形氣 而不□乎正理 則固不違於道心矣 或□乎正理 而知非制伏 不從其欲 則是始以人心 而終以道心也 蓋人心道心 兼情意而言也 不但指情也.

栗谷은 여기서 人心道心終始說을 주장하고 있다. 사람은 외부의 자극에 대하여 즉각적인 반응을 하는데, 혹은 자신의 이익을 위한 동기를 가지고 하는 경우도 있고, 혹은 道義를 따르고자 하는 동기를 가지고 하는 경우도 있다. 그러나 여기서 그치는 것이 아니라 일차적인 반응에 대하여 다시 검토하는 과정을 거친다고 본다. 그런 다음 처음의 동기대로 계속 밀고 가는 경우도 있고, 그 동기를 바꾸는 경우도 있다는 것이다.

생각건대 栗谷의 人心道心은 외부 대상에 대한 一次 反應으로서 情이다. 따라서 善惡을 논할 수 있다. 자신의 육체를 위하고자 하는 동기에서 나온 人心은 惡이고, 道義를 위하고자 하는 동기에서 나온 道心은 善이다. 그러나 이 동기가 바로 행동으로 나타나는 것은 아니고 그 과정에서 굴절이 있을 수 있다. 이는 意의 작용이다. 그렇기 때문에 栗谷은 朱子가 情과 意를 理氣關係와 같은 一體로 보는 것과는 달리, 情과 意를 분리하여 情이 앞서고 意가 이를 따른다고 한다. 여기서 성인과 凡人의 문제가 생긴다. 즉 성인도 그런 굴절이 있는가 하는 것이다. 이 해결책은 성인과 凡人을 분리하는 것이다. 율곡은 궁극적으로 人心을 없애야 할 대상으로 보며, 聖人의 경우는 人心이 없다고 한다. 왜냐하면 외부 대상에 대하여 자신의 이익을 먼저 챙기려는 동기를 가지고 반응하는 人心을 바람직하다고 할 수 없으며, 성인은 처음부터 그런 식의 대응은 하지 않을 것이기 때문이다. 다만 凡人의 경우 人心이 먼저 發出하였더라도 그것이 바로 惡으로 終結되는 것은 아니고, 意가 다시 이를 검토하여 道心으로 환원시킬 가능성을 가지고 있다. 그러나 육체를 위하고자 하는 동기 자체는 이미 惡이다.

) 栗谷, 122301, 答安應休: 余故曰心之初動者爲情 緣是情而商量者爲意 聖人復起 不易斯言矣.

) 栗谷, 102817, 答成浩原: 但聖人形氣 無非聽命於理 而人心亦道心 則當別作議論 不可滾爲一說也.

한편 栗谷의 四七論은 동기를 중심으로 하여 나누어지는 人心道心과는 달리 그 결과의 善惡을 가지고 나눈다. 栗谷은 七情을 情 전체로 본다. 따라서 여기에는 善한 것과 惡한 것이 모두 포함된다. 그 중에서 善한 것만을 따로 모아 특별히 이름을 붙인 것이 四端이다. 이제 人心道心과 연결하면 그 동기가 어디에 있든 선한 것만을 지칭하려면 四端이라 하고, 善情과 惡情을 모두 포괄해서 지칭하고자 하면 七情이라 한다. 여기서 당연히 도출될 수 있는 것 중의 하나는 凡人의 七情은 四端보다 그 外延이 넓으므로 四端이 그 속에 포함되지만, 성인의 七情은 四端과 그 外延이 같은 同延槪念으로서 四端과 七情이 완전히 일치한다.

) 栗谷, 140506, 人心道心圖說: 七情卽人心道心善惡之摠名也……四端卽道心及人心之善者也.

그러므로 栗谷은 四端과 七情이 모두 仁義禮智에 그 근원을 두고 있다고 보고, 兩者를 모두 仁義禮智에 배당하려고 한다. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

七情이 四端을 포함한다는 말을 우리 兄께서는 아직 보지 못하였습니까. 대저 사람의 情이 기뻐해야 할 때 기뻐하는 것, 죽음 앞에서 슬퍼하는 것, 친한 이를 보고 慈愛하는 것, 理를 보고 연구하고자 하는 것, 賢人을 보고 본 받고자 하는 것(이상 喜哀愛欲 四情)은 仁의 端緖입니다. 怒해야 할 때 怒하는 것, 미워해야 할 때 미워하는 것(怒惡 二情)은 義의 端緖입니다. 尊貴한 이를 보고 어려워하고 두려워하는 것(懼情)은 禮의 端緖입니다. 喜怒哀懼해야 할 즈음에 마땅히 기뻐하고 怒하고 슬퍼하고 두려워할 줄을 아는 것(이것은 是에 속한다.)과 또 마땅히 기뻐하고 怒하고 슬퍼하고 두려워해서는 안되는 줄을 아는 것(이것은 非에 속한다. 七情 모두의 옳고 그름을 아는 情)은 智의 端緖입니다. 善情이 發하는 것을 일일이 다 열거할 수는 없지만 대개 이와 같습니다. 만일 四端을 七情과 맞춰 본다면, 惻隱은 愛에 속하고, 羞惡는 惡에 속하고, 恭敬은 懼에 속하고, 是非는 기뻐해야 할 것인지 怒해야 할 것인지의 與否를 아는 情에 속합니다. 七情 외에 다시 四端은 없습니다.

) 栗谷, 100504, 答成浩原: 七情之包四端 吾兄猶未見得乎 夫人之情當喜而喜 臨喪而哀 見所親而慈愛 見理而欲窮之 見賢而欲齊之者(以上喜哀愛欲四情) 仁之端也 當怒而怒 當惡而惡者(怒惡二情) 義之端也 見尊貴而畏懼者(懼情) 禮之端也 當喜怒哀懼之際 知其所當喜所當怒所當哀所當懼(此屬是) 又知其所不當喜 所不當怒 所不當哀 所不當懼者(此屬非 合七情而知其是非之情也) 智之端也 善情之發 不可枚擧 大槪如此 若以四端準于七情 則惻隱屬愛 羞惡屬惡 恭敬屬懼 是非屬于知其當喜怒與否之情也 七情之外 更無四端矣.

이는 朱子가 四端과 七情을 서로 다른 것으로 보면서 완전히 일치시키기 어렵다고 보는 것과 다르다. 또한 栗谷의 人心과 道心은 四端七情과 연결되지 않는다.

생각건대 栗谷의 人心道心과 四端七情은 모두 情을 분류하는 기준이다. 人心道心은 情의 동기가 무엇인가에 따라 善한 것이면 道心, 惡한 것이면 人心으로 구분하는 것이고, 四七은 그 결과에 따라 善한 情이면 四端, 善한 情과 惡한 情의 總稱은 七情이다. 그런데 그 동기가 반드시 결과로 이어지지는 않는다. 오히려 이어지면 안된다. 왜냐하면 처음에 자신의 육체를 위한 동기에서 출발한 人心은 惡한 것으로서 나중에 반드시 道義를 위한 道心으로 전환되지 않으면 안되기 때문이다. 이처럼 人心이 모두 道心으로 전환되고 나면 人心은 없어지는 것이다. 예를 들자면 어떤 사람이 나를 헐뜯는 소리를 듣고 처음에는 감정적으로 대응하려다가, 나중에 이성을 되찾아 잘 타일렀다면, 이는 人心으로 시작해서 道心으로 끝난 것이다. 그런데 처음에 감정적으로 대하려던 人心이 끝까지 유지된다면 이는 惡이다. 따라서 人心은 道心으로 바뀌어야 하는 것이다. 그러나 성인은 처음부터 그런 감정적인 대응을 하지 않는다. 성인은 완벽하게 淸粹한 氣를 가지고 있기 때문에 아무리 자기에게 불리한 일이 닥치더라도 항상 도리를 먼저 생각하여 道心대로 대응한다. 그러나 凡人은 濁氣가 섞여 있기 때문에 감정적으로 대응할 수 있다. 이런 濁氣를 변화시켜 모두 淸氣로 바꾸는 것이 學者의 일이다.

) 栗谷은 人心道心을 情과 意를 겸한 것으로 보는데, 情을 위주로 할 때는 惡으로 간주하고, 意를 위주로 할 때는 善惡이 未定인 것으로 본다. 그러나 栗谷의 情은 意보다 先行하므로 人心은 惡이 위주이다.

) 栗谷, 093505, 答成浩原: 七情則統言人心之動有此七者 四端則就七情中 擇其善一邊而言也 固不如人心道心之相對說下矣 且情是發出恁地 不及計較 則又不如人心道心之相爲終始矣 烏可强就而相準也 今欲兩邊說下 則當遵人心道心之說 欲說善一邊 則當遵四端之說 欲兼善惡說 則當遵七情之說 不必將□就鑿紛紛立論也.

) 栗谷, 140517, 人心道心圖說: 理本純善而氣有淸濁 氣者盛理之器也 當其未發 氣未用事 故中體純善 及其發也 善惡始分 善者淸氣之發也 惡者濁氣之發也 其本則只天理而已.

) 栗谷, 211310, 聖學輯要, 右言矯氣質之功在勉强: 一氣之源 湛然淸虛 惟其陽動陰靜 或升或降 飛揚紛擾 合而爲質 遂成不齊 物之偏塞 則更無變化之術 惟人則雖有淸濁粹駁之不同 而方寸虛明 可以變化.

Ⅳ. 龜峰의 心情說

沙溪와 愼獨齋는 栗谷의 說뿐만 아니라 龜峰의 說도 수용하고 있으므로 다음에는 龜峰의 心情說을 고찰하고자 한다. 龜峰은 栗谷과 절친한 사이로서 학문에 대하여 많은 토론을 하였으나, 그 학설에 있어서는 큰 차이가 있다. 우선 龜峰은 栗谷의 人心道心說에 대하여 다음과 같이 말한다.

또 그대가 □叔獻이 人心에서 發하여 道心이 된다고 하는 주장은 괜찮다.□고 말한 것도 옳지 않다. 人心도 성현에게 마땅히 있어야 할 心인데 왜 반드시 變하여 道心이 되어야 하는가? 그렇다면 성인에게는 人心이 없는가?

) 龜峰, 044108, 答希元心經問目書: 且賢以叔獻之發於人心而爲道心之說爲可云 亦不可 人心亦聖賢合有底心 何必變爲道心也 然則聖人無人心耶.

栗谷은 人心을 개인적인 이익을 도모하고자 하는 동기를 가지고 처음 發하는 情으로 보기 때문에 惡으로 규정하며, 따라서 성인은 처음부터 이런 不純한 情을 發하지 않는 것으로 본다. 이렇게 되면 龜峰의 말처럼 성인은 人心이 없게 된다. 龜峰은 이런 견해에 대하여 반대 의견을 제시하는 것이다. 龜峰은 人心道心을 公私에 따라 다음과 같이 구분한다.

叔獻이 □兩者가 모두 한 가지 일에서 發한다.□고 말한 것은 더욱 이해할 수 없다. 兩者는 다만 하나의 心이 發한 것이나, 소리·색·냄새·맛을 위한 것을 人心이라 하고, 仁義禮智가 나온 것을 道心이라고 한다. 능히 다스리면 公이 私를 이겨서 道心이 주인이 되며, 능히 다스리지 못하면 私가 公을 이겨서 人心이 주인이 되고, 나아가 人慾이 되는 것을 막지 못한다.

) 龜峰, 044103, 答希元心經問目書: 叔獻所言二者皆發於一事 殊不可知 二者只一心之發 聲色臭味之爲 謂之人心 仁義禮智之出 謂之道心 能治則公勝私 而道心爲主 不能治則私勝公 而人心爲主 轉爲人慾 而莫之禁焉.

栗谷은 한 가지 일에 대하여 어떤 태도를 가지느냐에 따라 人心道心이 나뉘는 것으로 본다. 그러므로 朱子가 말한 □二者雜於方寸之間□의 雜을 한 가지 사건에 대하여 두 가지 동기가 숨어 있는 것으로 해석한다. 그러나 龜峰은 人心과 道心은 두 가지의 서로 다른 일이 관련되어 있다고 본다. 즉 聲色臭味 등 私的인 일과 관련되어 있는 것은 人心이고, 非私的인, 즉 公的인 일과 관련되어 있는 것은 道心이라고 한다. 물론 私的인 일 자체가 반드시 惡으로 귀결되는 것이 아니며, 또한 이런 私的인 일은 성인도 없을 수 없다. 그러나 心을 잘 다스리지 못하면 생각하는 일마다 자신의 편익과 안락을 위한 私的인 일에만 몰두하게 되고, 公的인 일에는 무관심하게 된다. 그러므로 龜峰은 또 다음과 같이 말한다.

叔獻은 理에는 소리나 냄새가 없으므로 理는 본래 精微하다고 하고, 公은 또 다만 發한 것이 微小하다고만 말하고 微小한 까닭을 말하지 않았으니, 모두 잘못이다. 또 道心의 隱微함과 顯著함, 그리고 人心의 安全함과 위태로움은 서로 消長한다. 人心이 위태로우면 道心이 隱微하고, 道心이 顯著하면 人心이 안전하다.

) 龜峰, 044010, 答希元心經問目書: 叔獻以理無聲臭而云理本微 公亦只言所發之微少 而不言所以微小之故 皆有所失. 且道心之微著與人心之安危 相爲消長 人心之危者 道心微 道心之著者人心安.

龜峰은 道心이 잘 드러나지 않는 것은 理가 無聲無臭해서 그런 것도 아니고, 發한 것이 微小하기 때문도 아니며, 단지 氣 속에 섞여 있어서 隱微하기 때문에 보기 어려운 것뿐이라고 한다. 그러나 이것도 凡人들에게나 해당하는 것이고, 성인은 애당초 隱微하지도 않다. 그러나 아무리 小人이라 하더라도 道心이 완전히 소멸된 적도 없다. 다만 人心이 많이 일어날 때는 道心이 숨고, 道心이 잘 드러날 때는 人心이 일어나더라도 惡으로 갈 위험이 적어서 人心도 안전하게 된다. 사람은 누구나 公的인 일과 私的인 일이 모두 있게 마련이다. 그러나 私的인 일에 집착하면 公事를 소홀히 하게 되지만, 公事를 소홀히 하거나 부당하게 처리하지 않는 범위 내에서 私的인 일을 하는 것은 타당하다고 할 것이다. 龜峰이 人心道心을 나누어 말하는 것은 人間事 중의 이런 측면을 말하는 것이다.

) 龜峰, 044003, 答希元心經問目書: 理本不微 在氣中 故微而難見 此在衆人說 在聖則何嘗有微.

한편 龜峰은 사람의 이런 일들은 모두 理氣合의 心을 통해 이루어지는 것이므로 人心道心을 理氣중 어느 하나에 소속시킬 수 없다고 한다. 龜峰은 이와 관련하여 다음과 같이 말한다.

心은 理와 氣가 合해진 것이니, 人心과 道心이 모두 이 心에서 發한다면 진실로 理나 氣에 分屬시켜 말할 수 없다. 그러나 人心·道心의 知覺이 다른 측면은 形氣와 性命으로 나누어 말하지 않을 수 없다.

) 龜峰, 044202, 答希元心經問目書: 心是理氣之合 而人心道心 皆發於此心 則固不可以理氣分屬而言 人心道心 知覺之不同處 則亦不可不以形氣性命分言也.

栗谷은 대개 氣發理乘一途를 말하며, 退溪는 理發과 氣發을 모두 말한다. 그러나 龜峰은 이 모두가 잘못이라는 것이다. 心은 본래 理와 氣가 合하여 이루어진 것이므로 항상 理와 氣가 함께 發하는 것이지, 어느 하나의 發이라고 할 수 없다는 것이다. 다만 知覺한 것이 서로 다른 人心과 道心을 보면 하나는 形氣에 관한 일을 自覺한 것이고, 다른 하나는 性命에 관한 것을 自覺한 것으로 나눌 수밖에 없다는 것이다. 즉 이때 하나를 理, 다른 하나를 氣라고 말할 수밖에 없다는 것이다. 이것은 四七論과도 연계된다. 龜峰은 다음과 같이 말한다.

보내준 글에 □四端은 理에서 發하고, 七情은 氣에서 發한다.□는 주장은 심히 온당하지 못하다. 四端과 七情은 무엇이 理·氣의 發이 아니겠는가. 다만 한 측면만 말하면 四端이며, 전체를 말하면 七情이다. 四端은 理만을 중시하여 한 쪽을 말한 것이고, 七情은 理와 氣를 모두 들어서 전체로 말한 것이다.

) 龜峰, 043019, 答公澤問: 來示四端發於理七情發於氣之說甚未穩 四端七情何莫非理氣之發 但偏言則四端 全言則七情 四端重向理一邊而偏言者也 七情兼擧理氣而全言者也.

龜峰은 栗谷과 달리 人心道心에 대하여는 직접적으로 善惡을 논하지 않는다. 그 이유는 性命(理)을 善으로, 形氣(氣)를 兼善惡으로 보는 그의 理氣說 때문이다. 사람들이 하는 행위에는 私的인 形氣를 위해서 하는 일과, 公的인 義理를 위해서 하는 일이 있는데, 義理는 본래 善한 것이고 形氣는 善惡 未定이다. 人心은 자기의 一身에 관한 일, 즉 음식이나 자신의 安危 등에 관한 생각과 그에 따른 행위인데, 이는 善할 수도 있고 惡할 수도 있으며, 道心은 忠孝·慈愛 등 善行에 관한 생각과 그에 따른 행위인데, 이는 항상 善이다. 물론 이것은 모두 理氣合의 心이 하는 일이다.

) 龜峰의 理氣說에 대한 것은 拙稿, □沙溪 金長生의 哲學思想□(□沙溪思想硏究□, 沙溪·愼獨齋 兩先生紀念事業會, 1991. pp.265∼269) 참조.

한편 龜峰은 四端·七情을 행위 전체와 부분의 관계로 본다. 즉 행위 전체는 七情이고, 그 중의 公的인 義理를 실천하는 행위는 四端이라고 한다. 결국 龜峰은 人心道心과 四端七情을 모두 知覺과 그에 따른 행위를 나누는 기준으로 본다. 즉 人心道心은 행위의 종류를 形氣에 관한 것과 性命에 관한 것으로 兩分하는 것이고, 四端七情은 性命에 관한 것과 兩者를 합한 것으로 나누는 것이다. 그리고 위 인용문에서 善惡이라 하지 않고 理氣로 말하는 것은 역시 그의 理氣說에 따른 것이다. 즉 龜峰은 善한 德目을 理로 보는데 四端은 바로 이런 德目이 발현된 것이고, 七情은 善惡, 즉 理氣의 모든 情을 총칭하는 것으로 본다.

생각건대 龜峰의 心情說은 그의 理氣論에서부터 일관된 체계를 가지고 논해진 것이다. 그는 理를 善, 氣를 兼善惡으로 본다. 결국 각 사물의 善한 德目이 理이고, 善惡이 나뉘지 않은 것은 氣이다. 따라서 善한 德目으로서의 理를 知覺한 것은 道心이고, 善惡未定의 形氣를 知覺한 것은 人心이다. 그리고 道心만을 지칭하면 四端이고 人心과 道心을 총칭하면 七情이다. 여기서 특히 주목해야 할 것은 다른 선유들이 대개 외부 대상에 대한 知覺(外感)과 그에 따른 반응을 문제삼는 데 비해, 龜峰은 자기 內面에서의 自覺과 그에 따른 행위를 문제삼는다는 것이다. 즉 자기를 향해 다가오는 외부 대상에 대하여 어떻게 판단하고 어떻게 반응할 것인가가 문제가 아니라, 자기 스스로 무슨 일을 하려고 하는가가 문제인 것이다. 자기가 자신의 安逸과 이익에 관한 일을 하려는 생각을 하고 그에 따라 행동하는 것은 道心이며, 이는 또한 四端이다. 반면에 義理를 실천하기 위해서 무슨 일인가를 해야겠다고 생각하고 그에 따라 행동하는 것은 人心이다. 그리고 七情은 人心과 道心의 總稱이다. 결국 外感內應의 문제가 아니라 內感內發의 문제이다. 그리고 人心道心 및 四端七情에서 善惡을 문제삼지 않는 것은 이미 理를 善으로 氣를 兼善惡으로 정의해 놓았기 때문에 다시 논할 필요가 없는 것이다. 이것이 龜峰의 理氣說과 心情說이 갖는 가장 큰 특징이다.

) 龜峰, 043806, 上閔景初氏書: 理雖善 而氣不能無善惡.

Ⅴ. 沙溪의 心情說

위에서는 沙溪와 愼獨齋 心情說의 직접적인 淵源인 栗谷과 龜峰의 說을 고찰하였다. 이제 沙溪가 위 두 선생의 철학을 어떻게 수용하였는가를 고찰하고자 한다. 沙溪는 栗谷이 人心을 惡으로 보는 점에 대하여 의문을 품고 龜峰에게 다음과 같이 질의한다.

人心에서 發하여 道心이 된다는 것은 괜찮으나, 道心에서 發하여 人心이 된다는 것은 온당치 않은 것 같다. 만약 道心이 人心으로 變轉한다면 곧 人慾이 되는 것이다. 보통 人心이라고 하면 역시 人慾을 겸하여 말할 수 있으나, 이 글은 朱子가 人慾을 섞어서 말한 것이 아니다.

) 沙溪, 020214, 上龜峰宋先生: 發於人心而爲道心則可 發於道心而爲人心則似未穩 若以道心而轉爲人心 則卽爲人慾也 凡言人心 亦可兼言人慾 而此書則朱子不雜以人慾爲言也.

이 질의 내용은 매우 중요한 것으로서 栗谷의 人心道心說과 沙溪의 人心道心說의 分岐點이 되는 것이다. 즉 沙溪는 朱子를 비롯한 많은 先儒들이 모두 人心을 惡으로 보지 않는데, 유독 栗谷만이 惡으로 보는 것에 대하여 의심을 품은 것이다. 또 □道心惟微□의 문제에 대해서도 栗谷의 견해와 다른 생각을 가지고 있다. 沙溪는 龜峰에게 다음과 같이 질의한다.

道心이 發하는 것은 불이 처음 타오르고 샘물이 처음 흐르는 것 같아서 發한 것이 작다. 그러므로 微小하여 보기 어렵다.

) 沙溪, 020115, 上龜峰宋先生: 道心之發 如火始然 如泉始達 所發者小 故微而難見.

이는 沙溪가 人心만을 栗谷과 다르게 보는 것이 아니라, 道心에 대해서도 栗谷과 다른 견해를 가지고 있다는 것을 시사하는 것이다. 栗谷은 形而上의 道義가 精微하여 알기 어렵기 때문에 道義를 위하는 情이 發하기 어려움을 말한다. 그러나 沙溪는 그 道義는 알기 어려울 것이 없이 분명하지만 그것이 밖으로 표출되는 것은 불이 처음 타오를 때 너무 미약하여 꺼지기 쉽고 일어나기 어려운 것과 같다는 것이다. 또 沙溪는 朱子의 □二者雜於方寸之中□를 다음과 같이 이해한다.

저의 생각은 혹 形氣로 인해서 發할 때가 있고, 혹은 性命으로 인해서 發할 때가 있다. 兩者의 發은 모두 方寸 중에서 나온다. 그러므로 섞였다(雜)고 한다.

) 沙溪, 020210, 上龜峰宋先生: 愚意或有因形氣而發之時 或有因性命而發之時 二者所發 皆出於方寸之中 故謂之雜.

人心道心은 그 發의 理由가 각각 性命과 形氣에 있다는 것이다. 이 性命과 形氣는 사람의 心 속에 함께 섞여 있다가 상황에 따라 그 發의 이유가 되었다는 것이다. 이에 대하여 栗谷은 未發일 때 이미 두 뿌리가 있는 것처럼 되므로 不可하다 하였고, 龜峰도 不可하다고 하였다. 이처럼 두 선생이 모두 沙溪의 說을 불가하다고 하였지만 沙溪의 입장은 나중까지도 堅持되고 있다. 그러므로 51세 때에 완성하였다는 □近思錄釋疑□에서 沙溪는 다음과 같이 말한다.

) 沙溪, 020212, 上龜峰宋先生: 栗谷先生曰 人心道心 皆指用而言之 若如前說 犯未發之境 二者所發 皆在於一事.

) 龜峰, 044103, 答希元心經問目書: 吾賢所論發之之時等說 不可 故似犯未發之境

朱子說은 대개 人心은 形氣를 主로 하여 發하는 것이고, 道心은 義理를 主로 하여 發하는 것이라고 말하는 것이다.

) 沙溪, 173815, 近思錄釋疑: 朱子說蓋謂人心主形氣而發 道心主義理而發云爾.

· 이 글에서는 □因□字를 □主□字로 바꿨다. 이는 栗谷과 龜峰이 그 부당함을 지적한 데서 영향을 받은 것으로 보인다. 그러나 표현만 다를 뿐이지 沙溪가 애초의 주장을 바꾼 것으로는 보이지 않는다.

여기서 人心은 發의 主된 이유가 形氣에 있고, 道心은 性命에 있다고 하면서, 人心과 道心이 각각 形氣와 性命을 그 뿌리로 한다는 것을 분명히 하고 있다. 그런데 이처럼 人心과 道心을 양분하는 것은 朱子나 退溪와 유사한 면을 가지고 있다. 그렇다면 그 차이는 무엇인가. 이는 四端七情과 연결하여 보아야 沙溪의 뜻을 알 수 있다.

七情 중에 그 形氣에서 發한 것을 가리키면 人心이라 하고, 그 義理에서 發한 것을 가리키면 道心이라 한다. 栗谷이 이른바 理氣를 兼하여 말하고, 氣를 주로 하여 말하지 않은 것은 바로 이를 말하는 것이다.

) 沙溪, 174011, 近思錄釋疑: 七情指其發於形氣者 則謂之人心 指其發於義理者 則謂之道心 栗谷之所謂兼理氣而言 非主氣而言者 正謂此也.

人心과 道心이 七情보다 先行하는 것이 아니라, 오히려 七情이 人心道心보다 先行한다. 왜냐하면 처음부터 人心道心이 먼저 있는 것이 아니라 情으로 發한 다음, 즉 이미 七情이 있을 때, 그 情의 發出 이유를 분석해 보면 性命과 形氣의 차이가 있다는 것이다. 그러나 그 이유가 엄밀하게 나눠지는 것이 아니라 대략적인 분류라고 본다. 그러므로 □主□字를 썼으며, 또 七情 중에도 理를 주로 하여 말한 것이 있고, 四端 중에도 氣를 주로 하여 말한 것이 있다고 한다.

) 沙溪, 450619, 語錄, 宋時烈錄: 七情中亦有主理而言者 舜之喜文王之怒 非理而何 四端中亦有主氣而言者 朱子所謂四端之不中節者是也.

沙溪는 理氣說에서 理와 氣는 한 순간도 서로 떨어질 수 없으며, 각 사물의 바람직한 모습인 九容과 같은 것이 理라고 한다. 이런 맥락에서 보면 위의 沙溪說은 어떤 일이 자기 앞에 전개되고 있을 때, 그 상황에 맞는 자신의 덕목을 실현하고자 하는 생각에서 發한 것은 道心이고, 덕목에 대한 고려 없이 자신의 形氣에 맞춰 發한 것은 人心이라는 것이다.

) 沙溪의 理氣說에 대한 것은 拙稿, □沙溪 金長生의 哲學思想□(□沙溪思想硏究□, 沙溪·愼獨齋 兩先生紀念事業會, 1991. pp.275∼285) 참조.

栗谷과 沙溪의 心情說은 동일한 점도 있고 다른 부분도 있다. 우선 같은 점은, 첫째는 人心道心을 모두 情으로 보는 것이며, 둘째는 人心道心과 四端七情에서 모두 氣發만을 인정하는 것이며, 셋째는 七情은 情의 총칭이며, 七情이외에 달리 四端이 없는 것으로 본다는 것이다. 이 세 부분이 沙溪가 栗谷說을 受容한 주 내용이다. 다른 점은 다음과 같다.

첫째 栗谷은 人心道心을 動機를 기준으로 나누지만, 沙溪는 發한 후에 그 이유를 기준으로 나눈다. 둘째 栗谷은 人心과 道心을 엄밀하게 善惡으로 나누면서 終始說을 말하지만, 沙溪는 人心을 惡으로 보지 않으며 終始說을 인정하지 않는다. 셋째 栗谷은 人心·道心 및 四端·七情을 엄밀하게 구분하지만, 沙溪는 엄밀하게 구분하지 않는다는 것이다. 이는 栗谷이 그 동기나 결과의 善惡만을 가지고 나누는 반면, 沙溪는 人心을 惡으로 보지 않고, 四七의 결과뿐만 아니라 그 이유를 감안하는 데서 연유한다.

) 沙溪, 040119, 答金□: 四端主道心而言 七情兼道心人心而言.

Ⅵ. 愼獨齋의 心情說

愼獨齋 文集중에 性理說에 관한 내용은 매우 적은 편이다. 다만 己丑年(1649년, 선생 76세) 10월 23일 經筵에서 孝宗과 中庸序文에 관하여 講論한 기록이 자세하므로 이를 중심으로 하여 愼獨齋의 心情說을 고찰해 보고자 한다.

上(임금)이 金集에게 묻기를, □이 글의 懸吐는 어떻게 해야 하는가?□ 하니, 대답하기를, □臣은 그 온당한 것을 알지 못합니다. 만일 천천히 읽으면 좋을 것입니다. 朱子가 젊을 때는 人心을 私欲으로 알았으나, 晩年에는 形氣에서 나왔으므로 私欲이라고 할 수 없다고 생각하였습니다.□

) 愼獨齋, 034518, 筵席奏辭: 上問金集曰此吐何如 對曰 臣不知其穩當 若緩而讀之 則恰好 朱子初年 認人心爲私欲 而晩年以爲出於形氣 不可謂之私欲也.

이 첫 번째 문답에서 人心은 人欲이 아니므로 바로 惡이 되는 것은 아니라는 점을 분명히 하였다. 이는 栗谷說과는 다르고, 沙溪說과는 일치하는 부분이다. 다음 문답에서 愼獨齋는 人心과 道心의 구분을 분명히 한다.

人心과 道心의 구분은 혹 性命에서 根源한 것과 혹 形氣에서 나온 것으로 한다. 이(性命과 形氣)는 天이 生하고 사람이 받은 것이므로 道心이 없을 수 없고, 또한 人心도 없을 수 없다. 그러므로 形氣의 私가 없을 수 없다. 朱子 晩年의 견해는 이러하다.

) 愼獨齋, 034601, 筵席奏辭: 人字道字之分 以其或原於性命 或出於形氣 天之所生 人之所稟 莫不有道心 亦莫不有人心 故不能無形氣之私也 朱子晩年所見如此.

여기서 주목할 것은 □出於形氣□의 □出□字이다. 이것이 바로 愼獨齋가 栗谷이나 沙溪와 다르게 놓은 글자이다. 그 이유는 다음에서 찾아야 한다.

心에 知覺한 것이 있으므로 人心과 道心 중에 모두(각각) 七情을 갖추었다. 곧 이른바 已發이다. □진실로 그 中을 잡으라□는 것은 已發의 中이고, □치우치지 않고 기울어지지 않은 것□은 未發의 中이다. 萬事萬物 上에 人心은 없는 곳이 없으나 일을 처리할 즈음에 이르러서 지나치거나 부족함이 없는 것은 역시 道心이다. 이것은 곧 貴賤을 가릴 것 없이 마땅히 공부를 해야할 곳이다.

) 愼獨齋, 034609, 筵席奏辭: 心有所知覺 故人心道心之中 皆具七情 卽所謂已發也 允執厥中者 已發之中也 不偏不倚者 未發之中也 萬事萬物之上 人心無處不在 而至於處事之際 無過不及者 是亦道心 此乃無貴賤 所當著工夫處也.

愼獨齋는 人心道心을 對象에 대한 知覺과 內應인 情을 겸한 것으로 본다. 이때 나의 形氣가 주체적으로 作用하여 이루어진 것이면 人心이고, 性命이 주체적으로 작용한 것이면 道心이다. 즉 性命과 形氣가 각각 心의 知覺과 內應에 있어서 그 주체로서 역할한다는 것이다. 그리고 人心과 道心에서 각각 原字와 出字를 사용한 것은 그 發現樣相이 서로 다르므로 그것을 구분하려는 것이다. 즉 人心의 感知와 內應은 대상과 가까운데 있는 形氣가 直出하여 일어나고, 道心은 깊은 속에 있는 性命이 發原하여 일어나는 것을 구분하려는 것이다. 사람은 天이 賦與한 性命과 形氣를 모두 갖추고 있으므로 對象과의 관계에 있어서 이 兩者가 모두 主體的으로 간여할 수 있다고 보는 것이다. 愼獨齋는 人心과 道心은 일차적으로는 외부대상에 대한 感知이지만 이 속에 이미 각각 七情을 含有하고 있다고 본다. 즉 形氣가 주체적으로 작용하여 일어나는 人心 속에 이미 喜怒哀樂이 들어있고, 마찬가지로 性命이 주체적으로 작용하여 일어나는 道心 속에도 喜怒哀樂이 들어있다는 것이다. 人心과 道心은 外感인 동시에 情인 것으로 본다. 다만 知覺이 먼저 發하고 거기에 잇달아 情이 發現한다고 하여 先後를 인정한다. 그러므로 知覺을 情의 첫머리라고 한다. 人心道心과 四端七情의 관계는 다음 글에서 더욱 분명히 말하고 있다.

) 愼獨齋, 040617, 答鄭子容: 所謂神發知者 大□指心之發動而言也 神是心之虛靈 知乃心之知覺 發卽性發爲情之發也 蓋心具體用該動靜 有理必有氣 旣有血氣 不能無知覺 知覺卽七情之初頭也 豈有七情不相管之理乎.

飮食男女 등의 欲求는 모두 人心에서 나왔으나 道心도 없을 수 없다. 兩者 사이를 분명하게 辨別하여 節制하지 않으면 事事物物에 지나치거나 미치지 못하는 잘못을 면하지 못한다. 人心으로 하여금 道心의 명령을 듣게 하면 私欲은 깨끗이 없어지고 天理가 항상 있게 되어, 事事物物에 저절로 지나치거나 미치지 못하는 잘못이 없게 될 것이다.

) 愼獨齋, 034605, 筵席奏辭: 飮食男女之欲 皆出於人心 而道心亦不能無者也 二者之間 不能明辨而制之 則事事物物 未免有過不及之差 使人心聽命於道心 則私欲淨盡 天理常存 事事物物 自無過不及之差矣.

음식이나 남녀 등과 관련된 욕구는 모두 人心에서 나온 것이지만, 이 가운데에도 도리가 있으므로 道心이 있을 수 있고 있어야 한다. 이때 人心과 道心은 이미 각각 七情을 함유한다. 즉 人心에서 나오는 七情도 있고, 道心에서 발원한 七情도 있다. 같은 七情이지만 그 내용이 다른 것이다. 그러나 행동으로 옮겨질 때는 반드시 道心에 의하여 人心이 절제되어 도리에 맞아야 한다. 愼獨齋는 이를 강조하고 있다.

생각건대 임금과의 문답 중에는 四端에 관한 언급은 없고 七情만을 말하고 있는데, 이는 栗谷이래로 四端은 七情에 포함된다고 보기 때문에 愼獨齋도 그에 따라서 四端을 별도로 언급하지 않은 것 같다. 그런데 愼獨齋의 心情說은 위에서 다루었던 어느 선유의 학설과도 완전히 일치하지 않으며, 나름대로 독창적인 견해를 표출하고 있다. 그 유사성으로 말하면 朱子說에 더 가깝다고 할 것이며, 단지 四端을 七情에 포함시켜 보는 것만이 栗谷과 같다고 할 수 있다. 특히 栗谷은 心情說 모두를 氣發理乘一途로 보고 있으나 愼獨齋는 분명히 氣發과 아울러 理發을 인정한다.

한편 愼獨齋의 人心道心說에 입각하여 보면 오히려 四端을 七情과 구분하여 두 가지 情으로 보는 것도 가능할 것 같다. 즉 朱子처럼 道心에서 四端으로, 人心에서 七情으로 발현하는 것으로 볼 수 있을 것 같기도 하다. 그러나 愼獨齋는 人心과 道心 속에 이미 情이 들어 있다고 보기 때문에 그것은 四端과 七情의 차이가 아니라 人心道心의 차이라고 보는 것 같다. 그러나 분명한 언급을 찾지 못하였다. 그러므로 愼獨齋의 四端과 七情 구분은 결과의 善惡을 가지고 純善인 것은 四端으로, 兼善惡인 것은 七情으로 나누는 것이 愼獨齋의 의도에 보다 부합할 것으로 본다.

추측컨대 愼獨齋의 위 문답은 짧은 가운데에서도 군더더기 없이 자신의 견해를 충분히 진술하고 있다. 이런 분명한 자기 견해를 가진 愼獨齋의 文集에 왜 그토록 性理說에 관한 문답이 없을까가 의문이다. 아마도 栗谷이나 父師인 沙溪 등의 說과 다른 생각을 가지고 있기 때문에 그것을 드러내 말하지 않았거나 기록으로 남기지 않은 것은 아닐까 한다. 아니면 다른 자료가 있는가를 조사해 보아야 할 것이다.

Ⅶ. 結語

지금까지 朱子를 비롯한 五賢의 心情說을 고찰하였다. 그런데 모두 朱子를 私淑하였고, 또 서로 師弟間이기도 하지만 그들의 학설이 완전히 일치하지는 않는다. 어떤 면에서 보면 師承關係에 있다고 말하기조차 어려울 정도로 다른 점도 있다. 다만  栗谷學派 선유들은 모두 七情包四端을 주장한다. 그러나 그 세부 내용은 서로 다르다.  그 五賢의 心情說을 요약하는 것으로서 결론에 갈음하고자 한다.

朱子는 知覺判斷의 기준을 가지고 人心과 道心을 구분한다. 人心은 形氣之私를 기준으로 하는 주관적 평가를 한 지각이며, 道心은 性命之正을 기준으로 객관적 평가를 한 지각이다. 주관적 평가는 그 본질상 惡으로 귀결될 위험이 있기 때문에 반드시 객관적인 道心의 재평가를 통해 善할 수 있도록 해야한다. 四端과 七情은 각각 道心과 人心이 誘發한 情이다.

栗谷은 다른 네 先儒와는 분명하게 다른 입장을 堅持하고 있다. 특히 朱子와 異見이 있음을 분명히 밝히고 있다. 우선 人心道心은 그 內應, 즉 情의 動機에 따른 구분이다. 어떤 한 사물을 보고 자신의 이익을 위하고자 하는 동기를 가지고 반응하는 것은 人心이고, 道義를 실현하고자 하는 동기를 가지고 반응하는 것은 道心이다. 그런데 人心道心은 情·意를 겸하고 있는 것으로서, 처음 반응할 때는 人心이었더라도 나중에 道心이 될 수도 있고, 반대로 처음에 道心으로 반응하였더라도 나중에는 人心으로 변할 수도 있다. 그래서 人心과 道心은 서로 시작이 되기도 하고 끝이 되기도 한다. 한편 四端七情은 그 결과의 善惡을 가지고 나눈 것으로서 四端은 善情의 別稱이며, 七情은 善情과 惡情을 포괄하는 情의 總稱이다. 따라서 四端은 七情에 포함된다. 다시 요약하면 人心과 道心, 四端과 七情은 모두 情을 분류하는 기준이다. 즉 人心道心은 善情과 惡情으로 兩分할 때 사용하는 기준으로서, 人心은 惡情이고 道心은 善情이다. 四端七情은 善한 情과 情 전체로 나누고자 할 때 사용하는 기준으로서, 四端은 善情이고, 七情은 善情과 惡情의 合이다.

龜峰은 자신이 하고자 하는 일의 종류에 따라 人心과 道心으로 구분한다. 자기의 육체와 관련된 일을 하고자 하는 것은 人心이고, 仁義禮智의 道義를 自覺하고 그와 관련된 일을 하고자 하는 것은 道心이다. 이는 私的인 일을 하려는 心은 人心이고, 公的인 일을 하려는 心은 道心이라고 할 수도 있다. 한 사람이 하는 일을 가지고 보면 公事가 많아지면 私事가 적어지고, 私事가 많아지면 公事가 적어진다. 즉 人心과 道心은 서로 반비례한다. 이러한 의미에서 龜峰은 人心道心消長說을 주장한다. 물론 私事를 도모하는 人心이 바로 惡은 아니지만 그로 인해 公事를 처리하지 못하면 결국 惡이 된다. 그러므로 人心을 줄이고 道心을 늘려야 한다. 그리고 四端七情은 부분과 전체의 관계이다. 즉 四端은 道心을 중시하여 특별히 일컫는 것이고, 七情은 人心과 道心을 합하여 총칭하는 것이다. 특히 龜峰의 心情說은 한 가지 사건에 대한 外感內應이 아니라, 心內에서 일어나는 서로 다른 두 가지의 생각과 행위를 구분하는 것이다.

沙溪의 心情說에서는 七情을 먼저 말해야 한다. 왜냐하면 沙溪는 情, 즉 七情이 發한 이유를 가지고 人心과 道心으로 나누기 때문이다. 즉 七情 중에서 形氣 때문에 發한 것은 人心이고, 義理 때문에 發한 것은 道心이다. 사실상 沙溪는 人心과 道心에 대하여 주요한 지위를 인정하지 않는다. 그렇기 때문에 人心과 道心을 엄밀하게 구분하려고 하지 않는다. 四端七情說에 있어서는 四端은 道心에서 緣由한 情이며, 七情은 人心에서 緣由한 情과 道心에서 緣由한 情의 合이다. 이는 栗谷처럼 四端을 七情에 포함시키지만 그 포함시킨 이유가 다르다. 즉 發한 이유에 관계없이 情 전체는 七情이고, 道心 때문에 發한 情은 四端이다.

愼獨齋의 心情說은 性命과 形氣가 주체적으로 작용하여 人心과 道心이 되고, 그 속에는 각각 七情이 포함되어 있다. 이는 사실상 氣發만을 인정하는 栗谷說을 부정하는 것이다. 愼獨齋는 栗谷이 氣發만을 인정함으로써 人心을 人欲으로 보게 되었다고 판단하는 것이다. 그래서 形氣가 發하는 과정에서 性命이 작용하여 人欲으로 흐르지 않도록 하는 역할을 한다고 보는 것 같다. 그러나 자료가 부족하여 이 부분은 확정하기 어렵다. 그리고 愼獨齋는 七情만을 언급하고 四端은 거론하지 않는데, 이는 四端을 七情에 포함시켜 보면서 굳이 사단을 竝擧해야 할 필요가 없기 때문인 것으로 보인다. 역시 확정적으로 말하기는 어렵다. 이 부분은 다른 자료가 발굴되기를 기다려야 할 것이다.

생각건대 위에서 다룬 五賢의 心情說은 각기 나름대로 인간이 살아가면서 마주치게 되는 도덕윤리의 문제를 검토하고, 그 해결점을 찾으려는 치열한 노력의 산물이다. 이는 시대를 초월하여 현대의 우리에게도 충분히 의미 있는 일이며, 앞으로 이런 치열한 철학정신을 본받아 오늘의 우리 문제를 해결해야 할 것이다.

心情說은 어떻게 하면 우리가 善行을 잘 할 수 있을까 하는 문제를 해결하고자 할 때, 先行해야 하는 이론이다. 그 이론에 따라 修養方法이 달라지기 때문이다. 단적인 예로 朱子는 惟精惟一하여 道心常爲一身之主할 것을 수양방법으로 중시하며, 栗谷은 즉각적인 반응에서 濁氣가 用事하지 않도록 하기 위해서 矯氣質을 중시한다. 愼獨齋는 性命이 知覺의 주체가 될 수 있도록 省察할 것을 말한다. 선생의 號인 □愼獨□도 여기서 그 의미를 찾을 수 있을 것이다. 이러한 것들이 어떤 장단점을 가지고 있는가 하는 것을 고찰하는 것이 다음 과제가 되어야 할 것이다.

) 愼獨齋, 034618, 筵席奏辭: 人心道心 事事物物 無處不在 省察於玆 著力於玆 應事接物之際 無所差謬 至於治國 以此推之 夫何難哉.

) 愼獨齋, 151718, 年譜: 爲學要在言行相顧 幽顯一致 甚愛西山獨行不愧影 獨寢不愧衾之語 晩年扁其齋 曰愼獨.

참고로 위에서 다룬 先儒들의 心情說 比較表를 아래에 제시한다.

先儒 項目		朱子	栗谷	龜峰	沙溪	愼獨齋
人道心의 分類基準		知覺判斷의 基準	發情의 動機	行爲의 種類	發情의 理由	知覺·發情의 主體
人心	定義	主觀的인 形氣를 評價基準으로 한 知覺	肉體를 위하고자 하는 動機를 가진 反應	一身에 관한 私事를 하고자 하는 것	形氣 때문에 그런 反應을 함	形氣의 外感·內應
	原文	生於形氣之私	爲口體而發	聲色臭味之爲	因形氣而發/主形氣	出於形氣
	善惡	兼善惡	惡	兼善惡	兼善惡	兼善惡
道心	定義	客觀的인 性命을 評價基準으로 한 知覺	道義를 실현코자 하는 動機를 가진 反應	道義에 관한 公事를 하고자 하는 것	性命 때문에 그런 反應을 함	性命의 外感·內應
	原文	原於性命之正	爲道義而發	仁義禮智之出	因性命而發/主義理	原於性命
	善惡	善	善	善	善	善
微字 解釋		微妙	精微	隱微	微小	微弱(?)
人道心과 四七의 關係		外感과 內應, 人心은 七情을, 道心은 四端을 誘發	모두 內應, 情의 분류기준의 차이	모두 內感內應	모두 內應, 七情內에서 그 理由에 따라 人道心을 구분	外感內應이 竝行, 人心道心이 先導하고 七情이 이를 계승함
四七의 分類基準		人心道心과 連繫	結果의 善惡	特稱과 全稱	人心道心과 連繫	結果의 善惡(?)
四端	定義	道心에 입각한 內應	善情의 別稱	偏言理	道心爲主	道心常爲一身之主時의 情(?)
	善惡	兼善惡	純善	純善	兼善惡	純善(?)
七情	定義	人心에 입각한 內應	善情과 惡情의 總稱	全言理氣	兼人心道心(總稱)	情의 總稱
	善惡	兼善惡	兼善惡	兼善惡	兼善惡	兼善惡
四七의 發問題		理之發/氣之發	氣發理乘一途	心(理氣合)之發	氣發理乘一途	理發 認定
四七의 同異		四七各異(橫貫過了)	七情包四端	七情包四端	七情包四端	七情包四端(?)
特 徵			人心道心終始說	人心道心消長說	七情內有人心道心	人心道心 皆具七情

참고문헌

·□經書□ (□大學□·□論語□·□孟子□·□中庸□), 서울, 成大 大東文化硏究院, 1979.

·朱子語類, 影印本, 1978.(辛卯(1771년 英祖47)入梓, 嶺營藏板, 1板20行22字)

·李珥, □栗谷全書□, 서울, 成大 大東文化硏究院, 1978.

·宋翼弼, □龜峰先生文集□, 서울, 民族文化社, 1980.

·金長生·金集, □沙溪·愼獨齋全書□, 서울, 光山金氏文元公念修齋, 1978.

·宋時烈, □宋子大全□, 서울, 斯文學會, 1971.

·拙稿, □栗谷 四七論의 現代的 解釋□, □東洋哲學硏究□ 第19輯, 東洋哲學硏究會, 1998. 12.(pp.121∼147)

·拙稿, □沙溪 金長生의 哲學思想□, □沙溪思想硏究□, 沙溪·愼獨齋 兩先生紀念事業會, 1991.(pp.263∼296)