□退溪□栗谷과 經世致用學派의 思惟體系□ □정신문화연구□ 通卷第40號, 韓國精神文化硏究院, 1990. 9. (pp.67∼88)

退溪·栗谷과 經世致用學派의 思惟體系

尹 用 男(成均館大 講師·東洋哲學)

	目 次
Ⅰ. 緖論 1. 問題 提起 2. 朱子의 思惟體系 Ⅱ. 退溪·栗谷의 思惟體系 1. 退溪 李滉의 理氣尊卑說 2. 栗谷 李珥의 理氣妙合說		Ⅲ. 經世致用學派의 思惟體系 1. 磻溪 柳馨遠의 物理說 2. 星湖 李瀷의 公理說 3. 茶山 丁若鏞의 上帝說 Ⅳ. 結論

Ⅰ.緖論

1.問題 提起

孔子가 述而不作을 말한 이래로 선배 학자의 학설을 뿌리부터 부정하려는 태도는 비교적 자제되어 왔다. 특히 자신의 스승에 대하여서는 더욱 그러하여서 혹 이해하기 어려운 부분이 있더라도 그것을 부정하려고 나서기 보다는 새로운 意味 부여를 통해 자기 나름의 논리가 살아나도록 노력하였다. 이것이 儒學의 전통이었다. 이런 이유 때문에 혹 독창성이 없는 듯이 보이기도 하며, 한결같이 같은 말만 되풀이 하는 것처럼 보이기도 한다. 그러나 孔子는 述而不作만을 말한 것이 아니라 溫故知新해야 스승이 될 수 있다고 하였으니, 自得을 貴하게 여겼지 默守만으로 한 時代를 이끌어가는 스승이 될 수 있다고 생각한 사람은 없었다. 여기서 더욱 어려운 문제가 발생한다. 傳述만도 知新만도 아닌 傳述과 知新이 겸비되어야 한다는 것은 대단히 어려운 일이기 때문이다.

이제 조선시대 철학자들이 새로운 철학을 해가는 방식을 보면, 理나 氣와 같은 用語(名辭)는 先儒의 것을 그대로 쓰면서(적극적으로 개념을 재규정하지 안했을 뿐이지 완전히 동일한 개념은 아니지만), 理先氣後와 같은 □命題□를 새롭게 정의하는 방식을 사용한다. 다만 漢文의 속성상 命題가 名辭와 혼동되기 쉬워서  後人이 그 철학의 같은 점과 다른 점을 분석해 내는 일은 매우 까다롭고 지루한 작업이기도 하다.

한국의 대표적인 성리학자인 退溪나 栗谷은 물론, 실학자 중의 經世致用學派인 磻溪·星湖·茶山 등도 위의 원칙에서 크게 벗어나지 않는다. 그들은 모두 朱子를 자신의 스승으로 인정하기를 주저하지 않으면서도 사실상 그와는 상당히 다른 철학체계를 세웠다. 그렇다면 그들의 같은 점과 다른 점은 무엇인가?

이 문제를 밝히려는 노력은 이미 있어 왔으며, 상당한 성과를 거둔 것도 사실이다. 그러나 論者로서는 납득되지 않는 문제가 하나 있어 여기 그 의문점을 풀어보려고 시도하는 것이다.

지금까지 退溪는 主理說을, 栗谷은 主氣說을 주장하는 것으로 보면서, 실학자들은 모두 栗谷의 主氣說을 계승하는 것으로 본다. 그런데 그 실학자들의 문집을 보면 栗谷보다는 오히려 退溪를 私淑하였으며 退溪를 자신의 學問淵源으로 밝히고 있다. 이런 문제점이 생기는 원인을 혹 色目으로 돌리기도 한다. 그러나 이것은 논자로서는 납득할 수 없는 일이다. 왜냐하면 그들이 적어도 당시에 추앙받는 학자들이라면 앞뒤가 다를 수 없으며, 당시 전통으로 보아도 사상의 내용과 사숙연원이 다를 수는 없기 때문이다. 즉 만일 退溪를 존경한다면 그의 학문까지도 따라야 할 것이지, 退溪를 존경하면서도 학문은 栗谷을 따른다는 것은 곤란하다. 반드시 私淑淵源과 學問淵源이 일치해야 한다고 본다.

)	□實學論叢□, p.56. □李乙浩: 어떻게 보면 南人이라는 立場에서 못 벗어난 것 같아요. 李佑成: 星湖도 氣에 置重하면서 항상 退溪를 擁護하거든요.□

이 문제를 밝히기 위해서 먼저 朱子의 思惟體系를 알아보고 다음에 退溪와 栗谷의 사유체계를 밝혀본 다음에, 실학자 중에서 사숙연원이 뚜렷한 磻溪·星湖·茶山 등 經世致用學派의 사유체계를 알아보고자 한다. 본 논문에서 말하는 경세치용학파는 원래의 실학자를 분류하는 개념으로서 보다는 편의상 磻溪·星湖·茶山을 총칭하는 용어로서 사용하고자 하며, 혹 磻溪學派라고 불러도 좋을 듯하다. 여기서 順庵도 같은 계열에 넣어 다루어야 하겠으나 논자의 능력이 미치지 못하여 다음 기회로 미루고자 한다. 조선시대 철학자들의 사유체계나 학설의 차이점을 알아보기 위해서는 理氣說이 하나의 기준이 될 수 있을 것이므로 여기서도 理氣說을 중심으로 분석하고자 한다.

2.朱子의 思惟體系

朱子의 철학은 宋代의 周濂溪·張橫渠·邵康節·程明道·程伊川의 思想을 수용하여, 四書를 註釋하는 과정에서 정리·완성되었다. 그런데 宋代 성리학의 기초는 天·命·性·道 등을 理로 해석하는 것에서부터 시작되며, 여기에 理氣개념이 새롭게 도입·정리되는 과정에서 新儒學 , 즉  性理學으로서 자리잡은 것이다. 이러한 송대 성리학을 집대성한 것이 朱子이다. 그러므로 朱子哲學의 가장 큰 특징 하나를 들자면 理氣說의 확립이라고 해야 할 것이다. 理나 氣는 과연 어떤 필요 때문에 도입된 개념이며, 그 의미는 무엇인가를 밝히는 것이 朱子의 사유체계를 알 수 있는 지름길이 될 것이다.

中庸 首章의 □天命之謂性 率性之謂道 修道之謂敎□는 原始儒家의 形而上學的 개념을 잘 定義한 문장이다. 여기서 天은 최고 類槪念으로서 정의하기 곤란하며, 命은 그 天의 命令이며, 天命之性의 性(朱子의 本然之性)은 天命과 같은 內包와 外延을 가진 개념으로서 事物에 內在된 측면에서 말하는 것이며, 率性의 性(朱子의 氣質之性)은 이미 사물 속에 내재되면서부터 事物을 구성하고 있는 物質的 요소 때문에 質과 量이 변형된 天命을 말하며, 道는 그 率性의 性이 안에서 밖으로 표출되어 나오는 것이며, 敎는 率性之道의 道와 天命之性의 性과의 격차를 줄이고 그것을 보다 잘 실현될 수 있도록 하기위한 노력이다. 이것은 天(宇宙)의 外化過程과 사물의 運行(삶) 과정을 形而上의 측면에서 기술한 것이다. 즉 天→命→天命之性은 天의 外化 과정이며, 天命之性→率性之性→道는 事物이 運行하는 것을 말한 것이다. 여기서 天과 命은 形而上과 形而下가 결합된 상태에서 주로 形而上의 측면을 말한 것이며, 性과 道도 역시 形而下와 결합되어 있지만 天이나 命보다는 비교적 순수한 形而上의 개념이다. 그래서 天과 命(形而上)에 대한 形而下的인 것의 이름은 그대로 天과 命(形而下)이며, 性과 道의 形而下的 존재는 각 事物이다. 이는 形而上과 形而下의 구분이 오히려 애매하여서 철저한 분석과 정밀한 사유를 진행하는데 어려움이 생기게 되었다. 그래서 순수한 形而上과 形而下의 개념이 필요하게 되었다. 그것이 바로 理와 氣인 것이다. 그래서 理는 形而上의 범주에 속하는 天·命·性·道·則 등을 그 下位槪念으로 두게 되며, 氣는 모든 물질적인 것을 그 下位槪念으로 두되 宇宙 안의 모든 萬物이 그 속에 포함된다.

그렇다면 理와 氣를 나누는 기준은 무엇인가? 繫辭傳에서 形而上과 形而下라는 개념을 사용하여 이미 理와 氣를 나누는 기준을 제시하기는 하였으나, 이것은 그 표현의 애매성 때문에 오히려 모호한 면이 있다. 그래서 朱子는

□形而上者는 理이다. 조금이라도 作用이 있으면 곧 形而下者이다.…… 事物은 비록 크더라도 모두 形而下者이며, 理는 비록 작아도 모두 形而上者이다.□

)	周易, 602上右小, 繫辭上: 形而上者是理 □有作用便是形而下者…… 事物雖大 皆形而下者 理雖小皆形而上者.

□形而上의 虛한 것은 모두 道理이고, 形而下의 實한 것은 곧 器이다. 이 분별이 정밀하고 절실하다.□

)	性理大全, 25上左小, 太極圖解: 形而上底虛 渾是道理 形而下底實 便是器 這箇分別得精切.

라고 하여, 無作用性과 虛는 理의 특성으로, 有作用性과 實은 氣의 특성으로 보아 理氣의 區別基準으로 확립하였다. 즉 理는 運動性이 없으며 時間과 空間 상에서 位置나 延長를 갖지 않는 존재이며, 氣는 운동성이 있으며 시간과 공간상에서 位置와 延長을 가진 존재라는 것이다. 이 단순·명확한 구별기준은 오히려 보다 思辨的인 思惟를 강요한다. 왜냐하면 이것은 우리가 감각적으로 쉽게 구별할 수 없는 기준점이기 때문이다. 일반적으로 감각기관을 통해 지각할 수 있는 것은 物體를 基本單位로 할 때이다. 그러나 氣는 그 以下의 단위, 즉 分子→原子→素粒子 以下의 단위로 분석해 들어가야 한다. 왜냐하면 우주 안의 모든 존재가 공통적으로 소유하는 것이 氣라고 보면, 우리가 알고 있는 과학지식만으로도 分子나 原子는 많은 종류가 있어서 사물의 종류에 따라 그 결합방식이 서로 다르기 때문이다. 그러므로 素粒子 單位以下여야만 우주 안의 모든 종류의 原子가 공통적으로 공유할 수 있게 된다. 또한 理도 일상적인 관념으로 쉽게 알 수 없기는 마찬가지다. 각 사물의 本性이나 天性, 人道나 天道라고 할 때는 각기 그 사물의 특성을 따라서 유추해보면 알 수도 있는 일이지만, 이 理는 모든 萬物이 공유하고 있는 특성이라고 할 때는, 모든 만물의 個別的인 것을 超越해서 공통적으로 가질 수 있는 어떤 내용이어야 하는데 그것은 쉽게 말할 수 없는 것이다. 그래서 대개는 太極이니 統體太極이니 理一이니 하지만 그 太極의 내용이 무엇인가에 대해서는 아무도 한 마디로 말하지 못하였으며, 아마도 영원히 말할 수 없을 것이다. 그저 막연히 元亨利貞이니 仁義禮智니 하여 분석해 보지만 그것도 결국은 개략적인 분석에 불과하다. 다만 理의 이해가 氣를 아는 방법과 다른 점은 氣는 分析해 들어가야 공통점이 추출되는데, 理는 上位槪念으로 包括해 올라가야 공통점이 추출된다는 점이다. 그러므로 理를 말할 때는 으레 下學上達을 말하게 되는 것이다.

이제 朱子는 理와 氣의 역할을 어떻게 보는가 하는 점이 문제이다.

□天地 사이에 理가 있고 氣가 있다. 理라는 것은 形而上의 道이며 萬物을 낳는 根本이다. 氣라는 것은 形而下의 그릇이며 萬物을 낳는 도구이다. 그러므로 사람과 만물이 태어날 때는 반드시 이 理를 얻은 연후에 性이 있으며, 반드시 이 氣를 얻은 연후에 形이 있다. 이 性과 形은 비록 한 몸을 벗어나지 않으나, 道와 器 사이의 경계선은 매우 분명하니 혼동해서는 안된다.□

)	朱子大全 地, 367上左, 答黃道夫: 天地之間 有理有氣 理也者 形而上之道也 生物之本也 氣也者 形而下之器也 生物之具也 是以人物之生 必稟此理 然後有性 必稟此氣 然後有形 其性其形 雖不外乎一身 其道器之間 分際甚明 不可亂也.

여기서 첫째, 理와 氣는 각각 形而上之道와 形而下之器가 되는 데, 이것은 理는 氣에 담기는 존재이고, 氣는 理를 담는 존재라는 것이다. 즉 理는 所能이고 氣는 能이라는 것이다. 兩者는 항상 須資關係를 이루며 同時同處에 존재하지만 그 경계선은 분명하며, 이 때의 理에는 작용성이 없다. 太極圖說解에서 말하는 □太極者本然之妙也 動靜者所乘之機也□는 바로 이것을 단적으로 표현한 것이다. 이 측면은 理氣無先後·理無動靜·無形無爲한 것으로 요약된다.

)	大全地, 117下左小, 答呂子約: 佛書有能與所能之說 能謂人所做作 所能謂人所做作底事 其分別文義亦甚密 如道則所能之謂 學卽所謂能也 如今小兒屬對看花折柳 看與折字是能 花與柳是所能 此不可亂也. 및 李鍾述, □退栗哲學比較硏究Ⅰ□, (修德文化社, 1985), pp.221~224, 593~596, 744~746. 참조.

둘째, 理와 氣는 生物之本과 生物之具로 되는 데, 이것은 理는 氣의 根本이며, 氣는 그 理의 道具라는 것이다. 즉 理는 所以然이고 氣는 所然이라는 것이다. 兩者는 항상 因果關係를 이루며, 理가 먼저 있어서 방향을 제시해야만 氣가 그 理대로 결과를 실현한다. 역시 太極圖說解에서 말하는 □太極之有動靜是天命之流行也□와 □造化之樞紐品彙之根□也□는 이것을 표현한 것이다. 이 측면에서는 理先氣後·理有動靜한 것으로 요약된다. 그러나 여기서의 動靜은 理的인 動靜, 즉 所以然(原因)으로서의 動靜이지 氣와 같은 의미의 動靜은 아니라는 것이다. 理는 作用性이 없고 虛이므로 氣와 같은 動靜은 절대로 없는 것이다.

위에서는 주로 만물의 生成過程의 측면에서 말하였다. 이것을 인간의 운행의 측면에서 말해보면, 仁한 性이 있어서 자식에 대한 사랑의 감정이 動한다. 지나친 過保護는 자식을 사랑하는 것이 아니므로 적당한 선에서 자제해야 되겠다는 생각이 일어난다. 이것은 義의 性이다. 여기서 仁의 性은 나를 動하게 하였고, 義의 性은 나를 靜하게 하였다. 이 動靜의 理, 즉 仁義는 감정 혹은 행위에 앞서 있었던 것은 사실이지만 감정이나 행위로 나타나지 않으면 알 수 없는 것이며, 사실 존재한다고 말할 수도 없다. 그러므로 因果關係에서의 理氣關係는 자연스럽게 須資關係의 能所說로 변형되는 것이다. 다시 말하면, 사랑(所以然)하기 때문에 사랑하는 행동(所然)이 일어났고, 그 사랑(所以然)이 바로 그 행동(能)의 내용(所能)이 된 것이다.

)	大全地, 333上左, 答鄭子上: 以目前論之 仁便是動 義便是靜 此又何關於氣乎.

여기서 중시해야 할 것은 孟子와 告子가 이미 문제 삼았던 仁內義外와 관련된 것이다. 즉 仁도 義도 모두 內面의 내 性 안에 존재하는 것이므로 원초적으로 밖에서 구할 문제가 아니다. 그러므로 첫째는 내 안에 있는 나의 性이 제대로 발현되도록 해야 되겠다는 것이다. 그래서 修養의 문제가 생기는데, 여기서 특히 氣稟과 人欲이 문제되는 것이다. 이 두가지 장애물을 극복하고 本然之性을 있는 그대로 드러나게 하는 것이 인간이 힘써야 할 곳이다.

Ⅱ.退溪·栗谷의 思惟體系

退·栗은 朱子를 사숙하면서 朱子의 학설을 대부분 그대로 따르고 있는 것처럼 보인다. 그러나 그 내용면에 들어가서 보면 상당한 차이가 있음을 알게 된다. 한국 유학사의 방향을 가늠한 이 두 철학자의 공통적인 특징은 宇宙論보다는 인간으로 내려온 다음의 人間 本性의 실현에 관심이 많다는 점이다. 즉 주로 四端七情과 人性의 측면에서 보다 많은 사유를 전개하였다. 그래서 天보다는 人間을 중심으로 하는 한국 철학의 방향을 설정하였다. 그러나 두 철학자 상호간에는 또 많은 대조를 이루고 있어 한국철학을 풍부하게 하는데 크게 기여하였다.

1.退溪 李滉의 理氣尊卑說

退溪는 朱子가 天·命·性·道 및 만물로부터 분석해낸 理氣개념을 다시 환원시켜 종합해 가는 철학을 전개하였다. 즉 朱子는 理와 氣의 개념을 각각 理의 범주에 속하는 개념들과 氣의 범주에 속하는 개념들을 분석하여 순수한 理·氣 개념을 정립하였는데, 退溪는 이 개념들 자체는 인정하나 그것이 지나치게 개별적이며 독립적으로 운용되는 점을 감안하여, 理氣가 合해져야만 무슨 작용이 생기고 운용이 이루어지는 것으로 보았다. 즉 朱子의 체계에서는 理氣의 不相雜·不相離, 一而二·二而一등을 내세우면서 理氣의 미묘한 관계를 역설하기는 하면서도 理와 氣가 각각 다른 역할을 가지고 독립적으로 운용되는 측면이 부각되고 있다. 이에 비하여 退溪는 어떠한 경우라도 理氣는 理氣合의 存在(즉, 事物)로서 존재하며, 나아가 독립성을 가지고 운행할 수 있는 것으로 본다. 바꿔 말하면 朱子와 같이 理와 氣의 순수한 특성은 인정하나, 그것이 먼저 각각 독립적으로 그런 역할을 가지고 있으면서 서로 대등한 관계로 결합하여 운용조화를 일으키는 것이 아니라, 이미 결합된 事物 속에서 그 각각의 역할을 구분해 본다면 그런 측면을 비로소 인정할 수 있다는 것이다. 그러므로

□허령한 것은 본래 氣이지만 氣가 어떻게 혼자서 허령하겠는가? 理와 합하였기 때문에 허령한 것이다.□

)	退溪2, 11下左, 答鄭子中別紙: 靈固氣也 然氣安能自靈 緣與理合 所以能靈.

□우리의 마음은 (理는) 虛하고 (氣는) 靈하니, 理와 氣의 집이다.□

)	退溪3, 143上右, 天命圖說: 吾人之心 虛(理)而且靈(氣) 爲理氣之舍.

고 하면서 理氣가 合해야 비로소 그런 능력을 갖는다고 본다.

事物 상에서의 理와 氣의 關係를, 朱子는 理先氣後의 인과관계와 理氣無先後의 須資關係를 항상 종합적으로 말하고 있으나, 退溪는 □所以然□과 □能□의 관계로 본다. 즉 시간 상에서의 理先氣後는 있을 수 없고 공간 상에서 氣 운행의 방향지시의 측면에서만 理의 先行을 인정한다. 그러므로

□이른바 動한 것은 곧 心을 動하게 하는 까닭이지, 心 밖에 性의 動이 따로 있는 것이 아니다. 理發氣隨와 氣發理乘에 있어서도 心 가운데서 理와 氣를 나누어 말한 것이다. 心字 하나를 例擧하면 理氣 兩者가 이 속에 포함되어 있다.□

)	退溪2, 89上左, 答金而精別紙: 所謂動底者卽心之所以動之故 非外心而別有性之動也 至如理發氣隨氣發理乘之說 是就心中而分理氣言 擧一心字而理氣二者 兼包在這裏.

고 하였다. 朱子가 말한 動處와 動底는 能所說의 須資關係를 말한 것인데 退溪는 위와 같이 能과 所以然으로 해석하면서 理氣의 관계를 재구성한 것이다. 즉 所以然의 理가 근본이 되어 氣를 변화하도록 유도하여 나오는 것이 아니라, 일단 사물 상에 理와 氣가 함께 있는 위에서 理는 所以然으로서 역할하고 氣는 그 理를 싣고 동정하는 것으로 본다. 그러므로 四端과 七情의 문제에 있어서도 항상 理氣合인 하나의 情을 기본단위로 하되 그 속에서 理와 氣를 분석해보면, 理는 所以然으로 氣는 能으로 역할하고 있다는 것이다. 理發氣隨와 氣發理乘도 결국 理氣合의 情을 표현한 것인데 그 내용을 분석해 보면 理가 보다 근원적인 發顯 動機로 작용한 경우도 있고, 氣가 보다 一次的인 原因으로 작용하는 경우도 있다는 것이다. 이것은 退溪의 理氣合의 사물을 기본단위로 볼 때에 가능한 설명방식이다.

)	退溪2, 18上左, 答鄭子中別紙: 當云兼理氣渾淪說也(喜怒哀樂與惻隱羞惡等 對說而後 有屬理屬氣之分耳)

이와 같이 退溪가 사물 속에 내재된 理만을 말하기 때문에 오히려 理가 氣 속에 휩싸여 버린 감이 있게 되었다. 그래서 그런 오해를 제거하고 理의 至高至貴함을 밝히기 위해서 尊理說을 말하는 것이다. 즉 理는 만물의 변화의 근원이라기 보다는 만물이 운행하는데 있어서 따라야 할 기준인 것이다. 이제 退溪의 理는 所以然으로서 작용하기 보다는 만물의 표준으로서 만물이 가야할 방향을 제시하고 있는 것이다. 退溪가 말한 所以然은 결국 所當然的인 역할을 하는 것이 분명하여 진다. 退溪의 理가 윤리적인 측면이 강한 이유가 바로 여기에 있는 것이다.

)	退溪1, 354上左, 答李達李天機: 理本其尊無對 命物而不命於物 非氣所當勝也.

)	退溪1, 369上右, 答南張甫: 極之爲義 非但極至之謂 須兼標準之義 中立而四方之所取正者看 方恰盡無遺意耳.

)	退溪2, 226下右, 答李宏仲問目: 理而無氣之隨則做出來不成 氣而無理之乘則陷利欲而爲禽獸 此不易之定理.

尊理說과 아울러 退溪는 一理均賦說을 말하였는데, 理는 존귀함으로 氣에 의하여 침탈되지 않는다는 것이며, 인간은 물론 만물도 그 一理를 잘 발현시켜야 한다는 退溪의 입장이 반영된 것이다.

□만물의 형체가 다른 것을 보면, 偏塞한 물건은 참으로 健順五常의 德을 모두 갖출 수 없다. 하나의 理를 균등하게 품부받은 것을 말하면, 모든 물건 중에 先天的으로 받은 性을 갖지 않은 것이 없다. 대개 氣는 비록 본디 물건에 가려서 차이가 있기는 하지만, 理는 氣에 갇혀서 끝내 없어지지는 않는다. 그러므로 萬物이 各具一太極이다.□

)	退溪2, 307下左, 答교姪問目: 觀萬物之異體 則物之偏塞 固不具健順五常之全 言一理之均賦則物物之中 莫不有天然自在之性 蓋氣雖自隔於物而有異 理不爲氣所□而終無 故曰萬物各具一太極.

여기서 退溪는 理가 氣의 偏全通塞에도 불구하고 완전한 本體로 만물에 품부되는 것을 말하였는데, 이것은 만물은 氣의 제약을 극복하고 純善한 理를 발현시킬 수 있다는 이론적 근거를 제시한 것이다. 그래서 退溪는 氣의 제약을 현실로 인정하면서도 그를 극복해 나가는 修養論을 제시하였으니 敬을 통한 人欲의 除去가 바로 그것이다.

)	退溪2, 259下左, 答李平叔: 心學雖多端 總要而言之 不過□人欲存天理 兩事而已.

생각컨대 朱子의 사유체계가 天으로부터 만물로 내려오고 다시 그 만물을 기반으로 하여 만물의 운행을 보는 측면이라면, 退溪는 이미 만물이 존재하고 있다는 전제 하에서 理와 氣의 역할을 구분하면서 양자의 조화를 생각하는 것이다. 그러므로 언제나 기본단위는 事物이다. 이 사물에는 각각 이러이러한 理가 있으니 만물은 그 理를 따라야 한다는 것이다. 退溪가 강조하는 敬은 바로 공부하는 것이니, 노력이 아니면 理 전체를 드러낼 수 없다고 보는 것이다.

2.栗谷 李珥의 理氣妙合說

栗谷은 朱子가 분석해낸 理氣개념 보다도 오히려 더욱 철저히 분석하여 理와 氣의 차이를 명료화하여 철학이론을 전개하는데 힘을 기울였다. 그래서 退溪가 사물 속에서 理氣의 역할을 구분한 것과는 달리, 栗谷은 우선 理와 氣의 역할을 먼저 구분한 다음, 그 兩者가 事物 속에서 어떠한 力學關係를 가지는가를 밝히려고 하였다. 栗谷은 朱子와 마찬가지로 우주의 구성요소를 理와 氣로 보고 모든 사물은 이 兩者가 대등한 관계로 결합됨으로써 이루어지는 것으로 본다. 그래서 그는 理와 氣가 1:1의 대응관계를 형성하는 것으로 보지만, 理와 氣의 특성상 그 역할이 대등하다는 것은 아니고, 하나의 현상 뒤에는 언제나 하나의 理와 하나의 氣가 동시에 존재한다는 것이다. 이것은 栗谷이 理氣說에서 주로 能所的인 須資關係를 중심으로 본다는 것을 의미한다. 그러므로 栗谷은

□대저 理의 근원이 하나뿐이므로, 氣의 근원도 하나뿐이다. 氣가 流行하여 들쭉날쭉 가지런하지 않으므로, 理도 流行하여 들쭉날쭉 가지런하지 않다. 氣는 理를 떠나지 않으며, 理는 氣를 떠나지 않는다.□

)	栗谷1, 204下左, 答成浩原: 夫理之原一而已矣 氣之原亦一而已矣 氣流行而參差不齊 理亦流行而參差不齊 氣不離理 理不離氣.

고 하여, 理氣 不相離의 입장에서 理氣의 대응관계를 말하였다. 특히 그는 理와 氣는 宇宙의 始原에서부터 항상 共存하는 것으로서 理가 先在한다는 것을 적극 부인한다. 理一이 있는 것과 마찬가지로 氣도 本源의 一氣가 있다고 하면서, 氣에 차별상이 다양하게 있는 것처럼 理에도 그에 相應하는 구분이 있다는 것이다. 나아가서 善惡의 문제에 있어서도,

)	栗谷1, 184上左, 答朴和叔: 聖賢之說 果有未盡處 以但言太極生兩儀 而不言陰陽本有 非有始生之時故也.

□善은 淸氣가 發한 것이고, 惡은 濁氣가 發한 것이다.□

)	栗谷1, 283上左, 人心道心圖說: 善者淸氣之發也 惡者濁氣之發也.

□氣稟에 善惡이 있으므로 理에도 善惡이 있다.□

)	栗谷1, 194下右, 答成浩原: 氣稟有善惡 故理亦有善惡也.

고 하면서, 善·惡을 각각 淸氣와 濁氣에 대응시키는 동시에, 氣稟의 善惡에 따라 性도 氣質之性과 本然之性이 대응하는 것으로 하였다. 이것은 理와 氣의 완전한 독립성을 인정하는 것이다. 이제 理氣의 각 특성을 보면,

□理는 無形하고 氣는 有形하다. 理는 無爲하고 氣는 有爲하다. 無形無爲하면서도 有形有爲한 자의 주인이 되는 것은 理이며, 有形有爲하면서 無形無爲한 자의 그릇이 되는 것은 氣이다.□

)	栗谷1, 208下左, 答成浩原: 理無形也氣有形也 理無爲也氣有爲也 無形無爲而爲有形有爲之主者理也 有形有爲而爲無形無爲之器者氣也.

고 하여, 能所說의 입장에서 理의 無形無爲와 主人, 즉 所能을 주장하였다. 이것은 우주론의 측면에서도 말할 수는 있는 것이지만, 역시 인간과 만물의 性으로 내려온 다음에 적용하는 것이 보다 적합하다. 그러므로 理通氣局說을 말하였는데 그것은 理一而性分殊, 즉 理는 하나이지만 性은 氣의 제약 때문에 서로 다르다는 것이다. 天이나 性을 바탕으로 하여 운행해 나가는 事의 측면에서 理一分殊를 말하는 것이 아니라 性을 가지고 나눈 것이다. 지금까지는 理氣의 특성과 역할을 본체의 측면을 주로 살펴 보았으나 이제 그 운행의 측면을 알아보면,

□대저 發하게 하는 것은 氣이며, 發하는 까닭은 理이다. 氣가 아니면 發할 수 없고, 理가 아니면 發하는 것이 없다.□

)	栗谷1, 198下右, 答成浩原: 大抵發之者氣也 所以發者理也 非氣則不能發 非理則無所發.

고 한 이 말은 栗谷의 理氣說을 한마디로 요약한 표현이다. 전반부의 發之者와 所以發者는 所然과 所以然의 입장에서 말한 것이고, 후반부의 不能發과 無所發은 能所의 입장에서 말한 것이다. 즉 發用하는 측면을 말할 때는 이 두가지 입장이 복합적으로 적용되어야 함을 의미한다. 즉 本體의 측면에서는 能所를 주로 말하지만 運行의 측면으로 나아갈 때는 이 所以然의 입장이 추가되어야 함을 뜻한다. 이 所以然이 朱子의 所以然과 다른 점은 시간적 인과관계에서 보는 本體의 측면이 아니라, 운행 상에서의 流行 動機로만 본다는 것이다. 그래서 栗谷은 樞紐根□를 자주 말하였다. 이것은 만물이 생성되는 本體에서는 理先을 말할 수 없지만 事物 상에서 運行할 때는 그 理가 근본 動機가 되어 發用의 發端이 된다는 것이다.

)	栗谷1, 215上左, 答成浩原: 理氣無始 實無先後之可言 但推本其所以然 則理是樞紐根□ 故不得不以理爲先……若於物上觀 則分明先有理而後有氣.

위에서 살펴본 바와 같이 栗谷은 理와 氣를 각각 독립시켜 만물에 대한 분석을 철저히 理와 氣로 나누어서 하였다. 이 때문에 오히려 理氣의 관계가 벌어진 감이 있다. 그러므로 이것을 극복하기 위하여 理氣妙合을 내세우는 것이다. 또, 理와 氣가 만물의 生成前後를 통하여 일관되고 지속되는 측면만을 중시했기 때문에, 각 사물이 생성된 이후의 사물 상에서의 理氣關係가  긴밀하지 못한 면이 있다. 또 氣의 독립성과 아울러 그의 능력을 강조함으로써 氣稟의 拘束이 크게 문제가 되었다. 그래서 矯氣質과 養氣를 수양의 방법으로 제시하였다.

)	栗谷1, 197上右, 答成浩原: 理氣雖相離不得 而妙合之中 理自理氣自氣 不相挾雜 故非一物也.

)	□聖人復起 不易斯言□(栗谷1, 198下右, 答成浩原)이라고 하는 등 理氣를 명쾌하게 분석·정리·설명한 栗谷이 다시 □理氣之妙 難見亦難說□(栗谷1, 204下左, 答成浩原)이라고 하면서 고민하는 이유는 一而二 측면은 잘 설명이 되었으나 다시 二而一로 하나되는 측면이 소홀해졌기 때문이다.

생각컨대 退·栗의 공통점은 첫째, 理에 作用性이 없다는 것이며, 둘째, 一理均賦와 理通氣局說을 통하여 인간은 天과 같은 質·量의 理를 가지고 있으므로 누구나 그것을 확충해 나가면 聖人이 될 수 있으며, 아울러 그 理가 모두 인간 心性 속에 내재해 있는 것으로 보는 점이다. 다른 점은 첫째, 退溪는 理氣가 합하여 事物이 되어야 비로소 운행할 수 있으며, 사물 상에서만이 理와 氣의 분석이 有意味하다고 본다. 반면에 栗谷은 理와 氣는 본래 독립적인 기능을 가지고 있지만 존재의 양상은 妙合이라고 보는 점이다. 둘째, 退溪의 理는 尊理로서 所當然이 중심이며 그것은 윤리적인 측면이 강하나, 栗谷의 理는 所能을 중심으로 하고 樞紐根□를 추가하여 우주론적인 측면을 포용하기 쉽다. 셋째, 사물의 運行 主體 및 기본단위를 退溪는 心 또는 事物로 보며, 栗谷은 氣(機)로 보는 점이다.

)	退溪2, 226下左, 答李宏仲問目: 天理人欲之判 中節不中節之分 特心之宰與不宰 而非情能病之 亦已明矣.

)	栗谷1, 209上左, 答成浩原: 陰陽動靜機自爾也 非有使之者也.

Ⅲ.經世致用學派의 思惟體系

1.磻溪 柳馨遠의 物理說

磻溪(1622∼1673)는 初年에 栗谷說에 동감하기도 하였으나, 退溪說이 朱子說과 같고 舜임금의 本旨를 얻은 것같다고 하면서 退溪를 私淑하였다.  그가 처음에 栗谷說에 동조하는 듯한 말을 한 것은 理와 氣를 분석하여 對稱的으로 보는 사유형식을 승인하였던 것이다. 그러나 여기에 의문을 제기하면서 事物 상에서의 理, 즉 事物之理를 중심으로 보는 사유체계를 확정하였다.

)	磻溪雜藁 108, 答裵公瑾: 理氣及人心道心之說 謹悉兄敎 鄙見大槪與同栗谷之論 區區之意 亦如高明所示矣 惟退陶之說 與朱子相同 恐此得大舜本旨也.

與鄭文翁書에서 자신의 理氣說에 대한 전말을 간략히 서술하고 있다.

□□氣 밖에 理는 없다. 요컨대 理는 다만 氣의 理이다.□ 종전의 생각이 한결 같이 이러하였으며, 혹 사물 상에 증험하여 보아도 더욱 그러할 뿐이었습니다.□

)	磻溪雜藁 72, 與鄭文翁書: 氣外無理 要之 理只是氣之理也 從前所見 一向如此 或驗之於物上 愈見其然.

이것은 理가 氣에 대한 條理 및 所當然이라는 입장에서 理와 氣의 독립성과 對應·對稱的인 리기 관계를 인정한 것이다. 그러나 이것은 氣를 전제로 하여 理가 있는 것이므로 지나치게 氣에 편중되어 있어 理의 本源을 알 수 없게 하는 폐단이 있으며, 聖人의 뜻도 天道의 本然도 아닌 것이며, 단지 宋代이래로 程朱가 만들어낸 것이라는 자각을 하게 된다.

)	磻溪雜藁 80, 與鄭文翁書別紙: 謂理只是氣之理 亦無不可 然才謂氣之理時 終是氣邊意思便重 掩了理之本原 令人見不得性命之原.

)	磻溪雜藁 74, 與鄭文翁書: 若向所謂理是氣之理者 固無不可 然天道本然 聖人本意 不如是.

□經書에서는 道를 많이 말하였으며, 程朱이후로는 理를 많이 말하였다. 理는 다만 道이다. 그러나 道는 本體요 理는 條理의 理이므로 理와 氣는 더욱 나누기 어려우며, 분분한 논의가 있게 되는 까닭이다. 만일 道字를 사용하면, 率性의 道는 道路의 道로써 사람을 주로 말한 것이며, 形而上者를 道라 하고 一陰一陽하는 것을 道라고 하는 것은 오로지 本體를 가리킨 것으로써 天을 주로 말한 것인데, 사실은 하나라는 것이 저절로 분명하여 진다.□

)	磻溪雜藁 76, 與鄭文翁書別紙: 經書中多言道 程朱以後多言理 理只是道 然道其本體 理其條理之理 以故理與氣 尤難分解 所以有紛□之論也 若作道字看 則自分明率性之謂道 猶道路之道 主人而言 形而上者謂之道 一陰一陽之謂道 專指其本體 主天而言 其實一也.

여기서 磻溪는 朱子 理氣說의 단점을 지적하면서 原始儒家의 道개념을 사용하려는 의도를 분명히 하였다. 理는 氣에 대해서 말하는 것이므로 나누어서 말하면 理氣가 둘인 것으로 誤認하며, 一體로 말하면 구별이 없는 것으로 착각한다. 그러나 道는 각각의 사물에 나아가서 말하는 것이므로 혼동될 염려도 없고 사물의 當然之則을 말하면 理는 그 속에 있다.

)	磻溪雜藁 86, 與鄭文翁書別紙: 後之人以理與氣 旣爲對擧而言之 故謂有辨時 疑於有二 謂一體時 疑於無別.

)	磻溪雜藁 86, 與鄭文翁書別紙: 古人見道分明 故只常說事物所當行者 而理在其中 或有剔言處 則直發明 道體之充塞昭著者 而物不能離.

대개 위와 같은 理氣說의 단점을 열거하면서 磻溪는 氣에 대한 所當然으로서의 理보다는 事物에 대한 所當然으로서의 道를 사용하고자 하였다. 따라서 理氣의 구분도 朱子나 退·栗처럼 作用性의 有無를 기준으로 하지 않고, 事物에 있어서는 理無爲·氣有爲가 되지만, 人心에 있어서는 理氣가 모두 知覺이 있다고 한다.  磻溪는 理·氣나 道·器의 구분을 所當然, 즉 事件의 正當處로 하였다. 그래서

)	磻溪雜藁 96, 又論人心道心書別紙: 理氣之不相離者 在天在物 則理無爲而氣有爲 故人易見.

)	磻溪雜藁 96, 又論人心道心書別紙: 人心至靈 理氣皆覺.

□事物의 所以然은 事件의 所當然이다. 所以然이 至順한 理가 아닌 것이 없으므로 所當然도 至善한 道 아닌 것이 없다. 性命의 理도 틀림없이 이와 같을 뿐일 것이다.□

)	磻溪雜藁 72, 與鄭文翁書: 物之所以然 卽事之所當然 所以然者 莫非至順之理 故所當然者 莫非至善之道也 性命之理 固如斯而已矣.

고 하였다. 모든 사물은 形과 氣를 가지고 있으며, 그 形에는 역시 本性이 있다. 이 性을 따르는 것이 所以然이며, 이것은 지극히 善하다. 각각 事物의 屬性을 따르는 것은 所以然이고, 그 所以然은 또한 事件의 所當然이 된다. 그래서 만물은 언제나 그 사물의 속성을 따라서 행하는 것이 당연한 것이 된다. 그러나 주의할 것은 그 속성은 사물을 이루고 있는 氣의 속성이 아니라 그 事物 전체의 속성이어야 한다.

)	磻溪雜藁 78, 與鄭文翁書別紙: 試觀人之一身 血肉呼吸氣也 其性則理也 形也氣也性也 離之則離不得 一之又不可 其所以一之又不可者 以其本自有分別也 本自有分別而元不相離.

□仁義가 사람의 理라면, 理는 당연히 사물의 理라고 해야 하며, 氣의 理라고 해서는 안된다. 여기에서 理의 본체가 순수하게 氣에 섞이지 않는 곳을 볼 수 있다.□

)	磻溪雜藁 80, 與鄭文翁書別紙小: 仁義卽人之理 則理當謂物之理 不當謂氣之理 可於此處 見得理之本體 粹然不雜乎氣處也.

이 귀절은 磻溪의 理가 사물을 단위로 한다는 것을 분명히 알 수 있은 곳이다. 그러므로 그 理는 하나일 수 없으며 만물의 숫자만큼 많을 수 밖에 없게 된다. 아울러 退·栗과 같이 理를 萬物의 動因, 즉 所以然으로 보지 않으며, 만물의 근원으로도 보지 않으며, 理先氣後도 인정하지 않는다. 다만 사물의 所當然으로서 천하만물이 따라야할 기준이 되는 것이다. 이것은 仁內義外의 문제에 있어서 仁義를 인간의 性 속에 있는 것이 아니라 만물 각자에게 있다는 것을 의미한다. 그러므로

)	磻溪雜藁 84, 與鄭文翁書別紙: 許多物載得許多理出來 本不可以一以二言也.

)	磻溪雜藁 82, 與鄭文翁書別紙 : 朱子曰要之 也先有理 只不可說今日有是理 明日却有是氣 也須有先後 今按此是極本窮源之意 然聖人言之不如此 只說一陰一陽之謂道 形而上形而下而已.

□道心의 知覺은 人心의 법칙이니, 밖에 있는 準則이 아니다.(무릇 만물의 법칙도 역시 모두 그러하다.)□

)	磻溪雜藁 96, 又論人心道心書別紙: 道心之覺 卽人心之則也 則非在外之准也 只在裡面(凡物之則亦皆然).

고 하였다. 人心에는 그에 따른 法則이 자신 안에 있으며, 만물도 각각 그 準則이 각자의 안에 있는 것이지, 반드시 인간의 마음 속에 내재되어 있어 통괄되는 것은 아니다. 다만 誠은 萬物의 運行을 지지하는 근거가 되며, 운행하게 하는 원동력이 된다. 즉 각 만물에 理가 있다는 것을 알면 인간은 誠의 원동력에 의하여 그 理대로 하게 된다는 것이다. 動靜의 통제 기능은 誠에 있지만 그 기준은 밖에 있다는 것이다. 또한 이 誠을 발현시키기 위해서는 敬을 통해 人欲을 제거해야 한다고 하였다.

)	磻溪雜藁 76, 與鄭文翁書別紙: 苟其至誠 自不能不動 凡造化之爲造化 皆實理也 故不得不造化 皆自然而然也.

)	磻溪雜藁 82, 與鄭文翁書別紙: 天地之道 可一言而盡 一者誠也.

)	磻溪雜藁 75, 與鄭文翁書: 致此之道 惟敬而無間 若有一毫不慊於心 則便뇌矣.

생각컨대, 磻溪는 처음에 理를 栗谷과 같이 분석적으로 생각하는 측면도 있었으나, 그것을 미흡하게 생각하고 退溪와 같이 理를 사물상에서 나누는 측면으로 돌아섰다. 그러나 그것도 理의 所以然이나 所能 등의 측면에서 그런 것이 아니라 철저하게 각 사물의 所當然을 말하는 것으로 귀결되었으며, 그런 의미에서 보면 理보다는 道라는 개념이 더욱 적절하다고 하였다. 退溪는 理를 사물 상에서 말하면서도 理와 氣의 순수한 구분을 인정하였다. 그러나 磻溪는 그런 구분은 사실상 처음부터 부정하고 理를 氣나 사물 상에서의 所當然으로만 보며, 道心을 理로 봄으로써 理에 作用性도 인정하였다.

2.星湖 李瀷의 公理說

星湖(1681∼1763)는 退溪를 사숙하는 한편 磻溪의 사상도 수용하였다. 그는 理氣를 公과 私를 기준으로 하여 나누는 새로운 이론체계를 택하였다. 따라서 그의 理는 氣와 대립하기는 하지만 理가 無形·無爲한 속에서의 所以然이나 所能으로서는 역할하지 않는다. 오히려 氣의 運行에 있어서 先發·先行하면서 主體的·能動的으로 氣를 引導한다. 즉 朱子나 退·栗의 측면에서 보면 氣的인 요소가 多分하다. 이것은 磻溪가 理에 覺이 있다고 보는 점에서 영향을 받은 것 같다.

그는 事物 上에서 形而上과 形而下를 구분하는 데 있어서 朱子와는 달리 理·形·質로 三分하였으며, 나아가 形質 위에 氣를 설정하여 氣(廣義)를 다시 氣·質·形으로 三分하였다. 그런 다음 이 氣(狹義)의 운행 범위에 따라 사물과 그 理를 분류한다.

)	星湖3, 410下左, 易經疾書: 形者物之方圓曲直 大小長短之類是也 由是而上推 則有理 理者道也 由是而下察 則有質 質者器也.

)	이 氣는 形體 속에 拘束되지 않고 우주 안을 자유자재로 運行할 수 있는 狹義의 氣를 말한다.  退溪나 栗谷도 대개 氣를 氣·質·形으로 구분하기는 하나 星湖와 같이 큰 의미부여를 하지 않는다. 退·栗 등은 性의 차이가 氣의 偏全通塞과 淸濁粹駁에서 온다고 보기 때문에 氣·質·形의 운행능력은 문제되지 않으나, 星湖는 氣의 운행 범위에 따라 性이 규정되는 것으로 보기 때문에 氣·質·形의 運行 能力의 차이는 문제가 되는 것이다.

)	星湖2, 1041上右, 上李畏菴:  形質旣具 則潤下炎上 各有主張 或舒或翕 不離于形質之內 故海爲水之根 日爲火之精 而未見有斂此歸彼之理也 惟其不具形質者 五氣亦皆備具 而包括流行而已.

□氣에는 온 몸 전체에 流行하는 氣도 있고, 心臟에서 유행하는 氣도 있다. 비록 같은 氣이지만 大小의 구별이 있다. 심장뿐만 아니라, 머리와 눈 같은 것들도 그러하다. 陽으로 퍼져 나가고 陰으로 모여 들 때에 제각기 스스로 머리는 大腦로 모여들고, 눈은 눈동자로 모여든다. 만일 온 몸을 유행하는 氣와 같은 곳에서 드나든다고 하면 말이 되지 않는다.□

)	星湖2, 1100下右, 答李汝謙: 氣者有一身混淪之氣 有心臟運用之氣 雖同一氣也 而有大小之別 不但心也 凡頭目之類皆然 其陽舒陰翕也 自是頭斂於腦 目斂於睛 不成說與混淪者舒翕同歸也.

다른 先儒들이 대개 사물의 分派現象을 氣의 偏全通塞과 淸濁粹駁만으로 해석하고 있는데 비하여, 星湖가 氣를 이와 같이 규정하여 구별하는 이유는 氣라고만 할 때는 본질적으로 만물이 같은 氣라고 보기 때문에 個別 事物끼리의 구별이 오히려 불편하다. 그러므로 氣를 大小로 분류하고 나아가 각 事物(∵氣의 운행범위는 사물에 따라 결정됨으로)을 단위로 구별하려는 것이다. 氣는 같은 氣이지만 그 氣의 流行하는 범위의 차이에 따라서 각각 다른 性을 가지고 있다는 전제가 거기 있는 것이다.

)	星湖1, 267上左, 答愼耳老: 若曰理與氣相須 氣旣有大小之別 則理亦宜然 如耳目口鼻 雖繫于心官 心不能使耳見而目聽 口嗅而鼻吃 這便是一身之中 衆體各一其性也.

氣의 大小說에 근거하여 보면, 心臟은 身體의 일부이고, 한 사람의 身體는 인간 중의 일부이며, 인간은 自然 중의 일부이며, 自然은 또 우주의 일부이다. 大氣는 小氣를 관통하여 운행하며 서로 包攝關係에 있지만, 그 性들은 전혀 다르고 서로 포함 관계에 있지 않다. 즉 大氣의 性은 그 性대로, 小氣의 性도 그 性대로 존재할 뿐이다. 여기서 星湖 理氣說의 특징이 나타난다.

□理는 公共한 것의 이름이며, 性은 形氣에 內在하는 것이다. 그러나 理로써 性을 해석하는 것은 理字 하나로 性의 의미를 다 할 수 있다는 것이 아니라, 짐짓 理를 말함으로써 性은 다른 것이 아니라 단지 이것으로부터 만들어진 것임을 밝히는 것이다.□

)	星湖4, 618上右, 中庸疾書: 理是共公之名 性是墮在形氣者 然以理訓性 非謂一理字 可以盡性之義也 姑擧理以明 此性非他 只從這裏做成也.

性卽理가 아니라 理가 사물 속에 내재된 후로는 전혀 別個라는 것이다. 왜냐하면 性은 사물 속에 내재하면 그 안에서만 운행되며 形質의 영향으로 그 사물의 屬性으로만 작용한다. 즉 理는 어느 사물에나 내재해 들어갈 수 있는 公共한 것이지만, 그 理가 일단 사물 속에 내재하면 그 사물의 私的인 性으로 변질되어 그 사물의 속성이 된다. 따라서 더 이상 外物의 理가 모두 나의 性과 하나라고 보지 않는다. 즉 本然之性으로서 만물에 대응하는 출발점이 되지 않고 외물의 性과는 별개의 性으로만 존재한다. 그러므로 盡心·盡性 등을 해석하는데 있어서 모두 誠意로 해석하며, 朱子와 같이 萬物之理가 내 心과 性 안에 갖추어져 있는 것으로 보지 않는다. 마찬가지로 만물의 性과 理가 나와 하나가 아니므로 格致說에 있어서도 사물 상에 있는 理들의 서로 다른 점을 辨別하고 나아가 다시 對處方法을 탐구해야 하는 것으로 본다.  즉 대처방법이 내 心이나 性에서 나오는 것이 아니고 만물을 모두 변별하는 데서 온다고 보는 것이다. 다만 性은 公共의 理에서 온 것이므로 公的인 것이 되며, 氣는 形質을 뿌리로 하여 운행하므로 私的인 것이 된다.

)	星湖1, 173下左, 答洪亮卿: 從理在物上說 則只須言氣質之性 理自有爲而質各不同 故在水爲水之性 在火爲火之性 牛爲牛性 馬爲馬性.

)	星湖4, 591上右, 孟子疾書: 今若以盡心作誠意說 則不可猶作造其理看 更詳之.

)	星湖3, 425上右, 易經疾書: □己而行不容餘憾者盡性也.

)	星湖6, 792上左, 僿說, 格致誠正: 在物各辨其理 不復餘蘊然後 方就吾心上論 雖已辨別於物理 我若不知所以處之之道 則不可謂吾知之已至也.

)	金容傑, □星湖思想의 理氣論 體系□, (□儒敎思想硏究 第2輯□ 儒敎學會, 1987) pp.271~302. 참조.

性은 理에서 온 것이므로 사물이 公的인 방향으로 나아가도록 유도하지만, 그것은 역시 私的임을 면치 못한다. 반면에 理는 형질 속에 갖힌 것이 아니므로 본래 公的인 것이다. 또한 사물 내부에서 외부로 나아가기 위해서는 理에 의탁하지 않고는 안된다. 왜냐하면 氣(狹義)는 형질 내부에서만 운행하는 존재로서 외부로 發出하지 못하기 때문이다. 이것은 朱子나 退·栗의 理氣 개념으로 하면 不得不 氣라고 하지 않을 수 없으며, 다만 公的인 데에만 관여하며 氣가 私的으로 흐르는 것을 통제하므로 □公氣□라고 할 수 있을 것이다.

)	星湖1, 190下左, 答睦士懋: 性命本正 形氣本私 正而難見 故曰微 私而易墮 故曰危.

)	星湖2, 1110上左, 答李斯文: 形氣之情 亦無理做出來不得.

)	星湖1, 172下左, 答沈一羲: 苟或其動其靜 理無與焉 是無帥之卒 恣行狂走 無所止泊其可乎.

愼耳老(名:後聃)는 星湖의 理를 가리켜 公理라고 하였는데, 이것은 星湖의 性이 仁義 등을 가지고 있다는 뜻으로써, 星湖 理說의 특징을 잘 말한 것으로 보인다. 이런 星湖의 理는 所以然이나 所能의 역할을 하지 않으며, 形質에 얽매이지 않고 우주 안을 자유자재로 운행하는 존재로서 사람에게는 감정을 표출시키는 주체이며, 만물에 있어서는 다른 외물과 교섭하는 유일한 통로이다. 또한 動靜의 문제에 있어서도 반드시 理가 먼저 動한다고 하는 理先氣後의 입장을 견지하는데, 이것은 無形한 理가 외물의 感觸을 知覺하고 거기에 感應할 때는 먼저 그 理가 반응을 보여야 氣(狹義)가 그것을 받아 發出시킨다는 것이다.

)	星湖1, 267上左, 答愼耳老: 來喩仁義公理之外 別有七情所由發之理云云. 星湖의 理가 윤리적인 문제에서만 統制役割을 하고, 만물의 生理的인 측면에서는 理의 역할이 없기 때문에 이런 반론이 나온 것이다.

)	星湖7,   9下左, 四七新編: 七情亦理發 無理做出來不得 但爲苗맥有別 故氣發之名始起 然性之端 常貫通於七者之中 故理乘之名始起.

)	星湖7,   6, 四七新編: 理亦因形質而應於外.

)	星湖1, 173下右, 答洪亮卿: 朱子曰理先氣後 若以心體言 則只有理發氣順而已.

)	星湖7,  10上左, 四七新編: 知覺非獨氣之爲也 其亦必在中之理 感於形氣而能成此知覺也.

생각컨대 星湖는 깊은 사색을 통하여 □萬物同體□의 철학체계를 형성한 다음, 방대한 疾書와 僿說을 통하여 자신의 새로운 철학체계를 반영시키려고 노력하였다. 그는 모든 만물은 하나의 가장 큰 氣(最大氣)와 理로 한 몸이 될 수 있다고 보았다. 즉 만물은 온 우주 안을 돌고 있는 氣(狹義)와 그 理로써 서로 연결되어 있어, 그 最大氣의 입장에서 보면 우주는 한 몸이라는 것이다.

)	星湖1, 222下右, 答尹幼章: 害其衆則懼 雖非一己之私 皆從物我同體中發出 此離一其字不得.

요약컨대 星湖는 磻溪가 道心을 理로 보면서 理에 知覺이 있다는 견해를 수용하여 理에 능동성과 情意를 인정하였다. 그리고 退溪의 人心道心과 四七說을 변형시켜 자신의 理發氣隨一路說을 합리화하였다.  궁극적으로는 磻溪와 마찬가지로 사물의 理가 각각 사물에 있다고 보는 仁義外在說을 정립하였다. 즉 仁義는 인간의 속성에 불과하며, 외물에 대한 대처방안은 내 性 속에 있는 것이 아니라 각 사물을 辨別함으로써 알 수 있다고 하는 것이다. 磻溪는 사물의 所當然을 인정하고 인간이 그대로 실행해야 한다는 誠意를 강조한 반면, 星湖는 氣의 大小說을 통하여 事物 및 事件의 理도 함께 체계화한 점이 다르다.

3.茶山 丁若鏞의 上帝說

茶山(1762∼1836)은 철학의 틀을 星湖에게서 가져왔으며, 용어는 宋代 성리학적 용어를 버리고 原始儒家의 용어로 대체하려고 노력하였다. 理 개념을 버리고 上帝로 그 자리를 메웠으며, 인간의 內面에 있는 理를 모두 行事이후에 생기는 것으로 하여 밖으로 돌렸다. 먼저 그의 宇宙論을 살펴보면,

□太極은 天地가 나뉘기 전이며, 혼돈한 形體의 시작이며, 陰陽이 胚胎된 것이며, 만물의 太初이다.□

)	與猶堂10-340, 易學緖言3-1: 太極者天地未分之先 渾敦有形之始 陰陽之胚胎 萬物之太初也.

라고 하여, 혼돈한 太極의 상태에서부터 天地가 갈라지고 다음으로 물과 불이 생겨나고, 다음에 雷·風·山·澤이 차례로 생겨나는 것으로 보았다. 그는 특히 周易四箋의 첫째 원리인 推移法을 만물의 생성과 변화의 법칙으로 보면서, 우주는 北極과 南極을 그 축으로 하여 추이법에 따라 생성되고 변화한다고 하였다. 이렇게하여 생겨난 이후로는 씨앗으로써 계승된다. 그런데 이러한 生生變化가 일어나는 空間은 上天이고, 그를 主宰하는 자는 上帝이다. 上帝는 無形無質한 존재로서 우주를 주재하는데, 그 방법은 萬物 중의 靈明한 것의 원천이 되어서 이 靈明으로 하여금 자신을 유지하고 살아가게 하는 것이다.  특히 인간에게 있어서는,

)	與猶堂10-142, 周易四箋8-26: 太極者誰也 天地之胚胎也 兩者誰也 輕淸者位乎上(天) 重濁者位乎下(地) 此之謂兩也 四者誰也 天地水火 體質各分 位次有等 此之謂四也  四者旣立 天火相與而雷風以生 地水相比而山澤以成 此四之所以生八 而八卦之所以八在是也.

)	與猶堂10-434, 易學緖言4-6: 馬融以北辰爲太極 今人愕然不信 然求諸字意 實無錯誤 原夫極者屋極也 …… 古經用極字 皆此一義 未有以混淪溟滓之氣 沖漠玄妙之理 名之曰極者也 造物生物之法 雖若廣大 其實皆用一例 西瓜之始生也 其小如粟而就其體中 求其所以漸大之故 則先自□始 小舒爲圓形 復收爲花臍 乃實乃脹 以成大瓜 天地創造之初 其法亦必如此 北辰者瓜之□也 漸舒爲圓形 復收爲南極 南極者瓜之臍也.

)	與猶堂4-240, 中庸講義補1-2: 況草木禽獸 天於化生之初 賦以生生之理 以種傳種 各全性命而已.

)	與猶堂4-239, 中庸講義補1-2: 先儒言天 原有二種 其一以自地以上謂之天 其一以蒼蒼大□謂之天. 여기서 前者가 上天이고 後者가 下天이다.

)	與猶堂4-205, 中庸自箴1-16: 萬物在上天造化之中 如魚在水中 游泳呼吸 不能離水.

)	與猶堂8-709, 春秋考徵4-24: 上帝者何 是於天地神人之外 造化天地神人萬物之類 而宰制安養之者也 謂帝爲天 猶謂王爲國 非以彼蒼蒼有形之天 指之爲上帝也.

)	與猶堂4-205, 中庸自箴1-16: 上帝之體無形無質與鬼神同德 故曰鬼神也.

)	與猶堂3-269, 19卷書, 答李汝弘43: 凡物各具一性 使有嗜好 以濟其生 此天命也.

□形體는 부모에게서 받았으니 시작이 없다고 할 수 없으며, 性靈은 天命에게서 받았으니 시작이 없다고 할 수 없다.□

)	與猶堂6-105, 論語古今註9-11: 形軀受之父母 不可曰無始也 性靈受之天命 不可曰無始也.

고 하면서, 인간은 神形妙合, 즉 大體와 小體로 이루어져 있는데 小體인 形體는 上天→父母→形體로, 大體인 性靈은 上帝→性靈으로 이어진다고 보았다. 인간을 神明과 形氣 혹은 大體와 小體의 결합으로 보는 것은 이미 양자의 차별을 전제로 한 것이다. 이 心에는 性이 있는데 이 性은 好惡의 情을 가지고 있어서 만물이 살아가는데 그 자신을 지키고 유지할 수 있는 기준이며 원동력이 된다. 다만 動植物은 形氣的인 嗜好(氣質之性)만을 가지고 있는 반면에 인간은 道義的인 기호(道義之性)도 가지고 있으므로, 인간은 形氣的인 욕구만을 가지는 것이 아니라 善을 좋아하고 惡을 미워하는 욕구도 가지고 있다.

)	神明과 大體는 心을, 形氣와 小體는 육체를 가리키는데, 朱子나 退·栗은 心身을 모두 氣로 처리하였다.

)	與猶堂6-106, 論語古今註9-11: 性也者非大體之全名 乃就大體之中 執其好惡之理 而別立一名.

)	與猶堂4-532, 孟子要義2-20: 若禽獸者 本所受者 氣質之性而已 除此一性之外 又安有超形之性 寓於其體乎 氣質之性 則其本然也 然則孟子所言者 道義之性也 告子所言者氣質之性也.

)	與猶堂4-178, 中庸自箴1-2: 天命之性亦可以嗜好言 蓋人之胚胎旣成 天則賦之以靈明無形之體 而其爲物也 樂善而惡惡 好德而恥汚 斯之謂性也 斯之謂性善也.

□天은 생명을 줄 처음에 이 명령을 주었고, 또 살아 가면서도 시시각각 계속해서 이 명령을 준다.□

)	與猶堂4-180, 中庸自箴1-3: 天於賦生之初有此命 又於生居之日時時刻刻續有此命.

인간의 내면에 있는 性은 언제나 道義와 善을 지향하게 되는데, 이것은 天命대로 하는 것이다. 다만 이 天命은 본래 無形無質한 것이라서 서로 감통할 수 있는 道心을 통해서 전달된다. 그러므로 道心과 天命을 둘로 보아서는 안된다. 그러나 이 道心대로 할 것인지 말 것인지는 오로지 心의 선택에 달린 것이다.

)	與猶堂4-184, 中庸自箴1-5: 天命不但於賦生之初 □以此性 原來無形之體 妙用之神 以類相入 與之相感也 故天之儆告 亦不由有形之耳目 而每從無形妙用之道心 誘之誨之.

)	與猶堂4-183, 中庸自箴1-5: 道心與天命 不可分作兩端看.

□天은 사람에게 自主權을 주어서, 善을 하고 싶으면 善을 하고 惡을 하고 싶으면 惡을 하게 하였다.  마음대로 옮길 수 있고 정해지지 않아서  그 권한이 나에게 있는 것은 禽獸가 정해진 마음을 가진 것과 다르다. 그러므로 善을 한 것은 실로 자기의 功이며, 惡을 한 것도 실로 자기의 罪이다. 이것은 心의 권한이지 이른바 性은 아니다.□

)	與猶堂4-438, 孟子要義1-34: 天之於人予之以自主之權 使其欲善則爲善 欲惡則爲惡 游移不定 其權在己 不似禽獸之有定心 故爲善則實爲己功 爲惡則實爲己罪 此心之權也 非所謂性也.

여기서 心의 自主權을 강조하는 이유는 性이 인간의 內面에 있으면서도 절대적인 주재력을 발휘하지 않기 때문이다. 즉 인간의 性은 하나의 지향성으로서 윤리적인 것을 좋아하도록 되어 있기는 하지만, 그렇게 하지 않으면 안 되도록 주재하지는 않는다. 그 선택은 오로지 心이 하는 것이다. 여기서 上帝가 필요하게 된다. 즉 모든 것을 인간에게만 맡겨두고 주재하지 않는다면 私欲에 빠지기 쉽다. 그러므로 그를 통제하는 수단으로서 上帝가 요구되는 것이다. 다만 性이 萬理를 含具하고 있지 않는 것과 마찬가지로 上帝는 인간의 내면에 존재하는 것이 아니라 上天에 존재하며 그 上天의 운행을 주재하는 사이에 인간도 함께 주재하는 것이다. 이러한 上天 속에서 살고 있는 인간은 그 上帝의 주재를 받지 않을 수 없다.

)	與猶堂4-183, 中庸自箴1-5: 君子處暗室之中 戰戰栗栗 不敢爲惡 知其有上帝臨女也 今以命性道敎 悉歸之於一理則理本無知亦無威能何所戒而愼之何所恐而懼之乎.

)	與猶堂4-568, 孟子要義2-38: 天之主宰爲上帝 其謂之天者 猶國君之稱國 不敢斥言之意也.

)	茶山이 天神과 人鬼로 나누고 地示를 취하지 않는 것은 天神을 理의 代置物로 보고자하기 때문이다. 上天 안의 만물에는 각각 天神이 있어 주재한다. 다만 天神에게 功이 있는 인간은 人鬼로서 祭祀의 대상이 된다.(與猶堂4-276, 中庸講義補1-20 : 天以天神各司水火金木土穀山川林澤 人主亦使人臣分掌是事 及其後世 乃以人臣之有功者 配於天神 以祭社稷 以祭五祀 以祭山川 則名雖地示 其實皆天神人鬼也 …… 天神者本無形質 爲上帝之臣佐. 참조)

다만 上帝의 主宰는 인간의 道心을 통해서 경고한다는 것이다. 이것은 退·栗 등이 仁義를 인간의 내면에 있은 것으로 보고서 그 仁義의 소리를 들어 善을 행하는 것과는 다르다. 즉 仁義는 인간의 心性 속에 있는 것이 아니고 행동을 한 후에 붙여지는 이름이라는 것이다. 이러한 관점에서 보기 때문에 盡心·知性·萬物皆備 등의 해석에 있어서도 星湖처럼 誠意로 보며, 格物說에 있어서도 先後本末을 알아야 한다고 한다.

)	與猶堂4-180, 中庸自箴1-3: 天之喉舌寄在道心 道心之所儆告 皇天之所命戒也.

)	與猶堂4-413, 孟子要義1-22 : 仁義禮智之名成於行事之後 故愛人而後謂之仁 愛人之先仁之名未立也.

)	與猶堂4-570, 孟子要義2-39: 天地萬物之理 各在萬物身上 安得皆備於我.

)	與猶堂4-564, 孟子要義2-36: 三箇盡心 理應同釋 彼盡心爲竭心 此盡心爲充量 必不然也.

)	與猶堂4-32, 大學公議1-15: 極知其所先後則致知也 度物之有本末則格物也.

생각컨대 茶山은 性卽理란 명제를 부정하면서 그의 철학을 시작하였으니, 그것은 磻溪와 星湖의 仁義外在說을 계승한 것이다. 다만 磻溪는 인간이 당연히 가야할 도리로 보면서 그 仁義가 外物에 유행되어 가는 측면을 중시하지 않았으며, 星湖는 인간의 속성으로서 仁義가 있다고 하였으며, 茶山은 인간의 性은 단지 善을 좋아하는 능력만을 가지고 있으며 仁義는 실행후에 붙이는 이름이라고 하여 서로 차이를 보였다. 茶山이 上帝說을 말한 것은 새로운 듯하나 사실은 理의 자리를 메꾸기 위한 개념이었던 것이다. 그러나 上帝는 구체적인 사례에 당위의 기준으로써 나타나는 것이 아니고 道義之性이 발현하도록 강요하는 역할만 하므로, 星湖와 마찬가지로 끊임없이 外物의 당연한 기준을 탐구해 가야 하는 과제가 주어지는 것이다.

Ⅳ.結論

먼저 退·栗과 經世致用學派의 차이점을 살펴본 다음, 退溪와 경세치용학파의 관계를 살피고자 한다.

첫째, 理氣 개념의 차이를 보면, 대개 退溪와 栗谷은 서로 큰 차이가 있는 것으로만 생각하고 韓國儒學史上 가장 類似한 理氣說을 가진 것이 退·栗의 사이라는 것은 주목하지 않는 것 같다. 즉 退·栗은 많은 체계의 차이점에도 불구하고 理에 □作用性□을 인정하지 않은 점만을 가지고도 그 둘은 가장 가까운 理氣개념을 가지고 있다고 볼 수 있다. 退溪의 理發은 理의 所以然的인 動因을 말한 것이지 發動하는 것은 아니다.

한편 경세치용학파는 모두 道心을 理로 봄으로써 理에 작용성을 인정하고 있으므로, 이 理는 所以然的인 動因이 아니라 직접 發動하는 것이다. 왜냐하면 道心은 사유하는 작용이 있기 때문이다. 人心은 人欲이 아니며 形體가 반드시 惡의 뿌리는 아니라고 보는 점도 이들의 특징인데, 形氣를 理에 대립하는 氣로 보지 않고, 公과 私 혹은 大體와 小體로 보기 때문이다. 여기서 理氣哲學이 아닌 精神과 肉體, 理性과 感性의 철학으로 반전되는 계기가 마련되는 것이다.

둘째, 仁內義外의 문제를 보면, 退·栗은 性卽理를 인정하므로 만물의 理가 인간의 性 속에 모두 내재되어 있어서 인간의 心性을 잘 수양하면 어떠한 外物에도 자유자재로 感應·對處할 수 있다고 본다. 즉 하나의 仁을 가지고 보아도 사랑하기 때문에 義를 할 수도, 禮를 할 수도, 智를 할 수도 있으며, 나아가 어떠한 經世의 문제가 닥치더라도 그를 통해 해나갈 수 있다고 본다. 아무리 정당한 道理가 밖에 있다고 하더라도 내 마음에서 재단하여 仁이 流行할 수 있도록 하지 않으면 그것은 무의미하다고 본다. 단, 栗谷이 경세론에 관심을 갖는 것은 인간 내면에서는 氣質이, 사회 전체에서는 氣的인 力學關係가 仁의 流行을 막는 장애라고 보기 때문에 그 氣的인 장애를 극복하기 위한 制度改革을 생각한 것이다. 즉 栗谷은 孟子의  養氣說을 주로 말한 것이며, 退溪는 持志를 주로 말한 것이다.

경세치용학파는 性卽理를 부정하므로 인간의 心性을 수양하여도 거기서 외물에 對處할 對處方案은 나오지 않는다고 본다. 仁義는 단지 인간만이 가지는 특성에 불과하므로 仁義를 확충한다고 외물에 대처할 수 있는 것은 아니며, 그 대처안은 별도로 강구해야 한다. 그것이 바로 이들이 경세론으로 나아가는 이유이다. 따라서 그들의 格致說은 心性 속에 있는 理를 확충하고 밝히는 것이 아니라, 外物을 辨別하고 先後本末을 밝혀서 그의 所當然, 즉 대처방안을 알아내는 것이다. 다만 수양을 하게 되면 善으로 갈 수 있는 길이 닦여진다고 보면서 誠과 恕를 강조한다.

셋째, 기타 문제로써 경세치용학파의 博學·訓□學·原始儒家의 표방 등을 들 수 있는데, 博學은 그들의 格致說의 所致이며, 訓□學은 들의 학설을 정당화하는 방법으로써 고전을 들고 나온 것이며, 原始儒家의 표방은 理氣說을 배제하고 天·命·性·道 등의 原始儒家의 개념을 그대로 사용하려는 목적에서 온 것이다. 四書등 제 경전에 대한 새로운 주석은 자신들의 이론체계를 경전주석을 통해 확인 내지는 합리화하려는 시도이다. 그러나 이것이 과연 原始儒家의 本旨에 부합하는가는 별개의 문제이다.

생각컨대, 성리학이 性卽理와 天卽理를 바탕으로 하여 仁義內在說 위에 세워진 체계라면, 實學은 性卽理를 부정하고 仁義外在說을 바탕으로 하는 체계이다. 성리학이 인간과 자연을 하나의 유기체로 보는 관점에서 생긴 이론이라면, 實學은 인간과 자연을 분리하여 별도의 理가 있다는 전제하에 세워진 것이다. 다만 이것은 磻溪-星湖-順庵-茶山의 서열로 내려 오면서 보다 분명한 선을 긋는다.

끝으로 退溪와 경세치용학파간의 學的 淵源을 살펴보면 첫째, 退溪가 理氣를 사물 상에서 관찰한 것을 토대로 하고 所當然을 尊理로 본 것에 근거하여, 外物에 대한 윤리적 所當然으로서 純化시킬 수 있었다. 둘째, 理發氣隨의 理發을 所以然的인 의미에서가 아닌 氣的인 發動의 의미로 사용하기 용이하였다. 셋째, 四七論에 있어서 四端Ａ道心, 七情Ａ人心의 도식적 이해와 이에 따른 인간의 윤리 확보가 용이하였다. 경세치용학파에서 退溪의 四七說을 수용하되 理發氣隨·氣發理乘을 그대로 받아들이지 않고 四端理之發·七情氣之發을 退溪의 晩年 定說이라고 하면서 그것만을 인정하려는 것도 理氣說의 차이 때문이다. 넷째, 道義를 강조함으로써 인간을 만물의 靈長으로 보면서 人物性의 차이를 밝히기가 용이하였다.

한정된 紙面에 너무 많은 내용을 담으려는 욕심 때문에 論理飛躍과 難解處가 많은 것을 부끄럽게 생각한다. 다음 기회에 보완할 것을 약속하면서, 性理學과 實學의 차이 및 退溪와 경세치용학파의 學的 연원을 밝히는 하나의 실마리로 삼고자 한다.

參 考 文 獻

·周易, 景文社, 1979.

·性理大全, 影印本, 1978.

·朱子大全, 影印本, 1978.

·退溪全書, 成均館大 大同文化硏究院, 1978.

·栗谷全書, 成均館大 大同文化硏究院, 1978.

·磻溪雜藁, 驪江出版社, 1989.

·星湖全書, 驪江出版社, 1984.

·與猶堂全書, 驪江出版社, 1985.

·李鍾述, □退栗哲學比較硏究Ⅰ□ 修德文化社, 1985, pp.744~746.

·金容傑, □星湖思想의 理氣論 體系□, □儒敎思想硏究 第2輯□ 儒敎學會, 1987, pp.271~302.

·金容傑, □星湖 李瀷의 哲學思想硏究□, 成均館大 大同文化硏究院, 1989.

·□哲學□ 25집, 韓國哲學會, 1986 봄호.

·□實學硏究入門□, 歷史學會編, 一潮閣, 1973.

·□實學論叢□, 全南大 湖南文化硏究所, 全南大出版部, 1975.

·尹絲淳, □韓國儒學思想論□, 열음사, 1986.

·尹絲淳, □實學思想의 哲學的 性格□, □亞細亞硏究□56호, 1976. pp.1~22

·柳仁熙, □實學의 哲學的 方法論(Ⅰ)□, □東方學志□35집, 1983. pp.191~231.

·拙  稿, □朱子 理說의 再構成□, □東洋哲學硏究9□, 東洋哲學硏究會, 1988, pp.47~52.