□牛溪 四端七情論의 現代的 意義□, □우계학보□ 제17호, 財團法人 牛溪文化財團, 1998. 4.(pp.7∼28)

牛溪 四端七情論의 現代的 意義

尹用男(誠信女大)

	目 次

Ⅰ. 緖論 Ⅱ. 朱子의 人心道心說 Ⅲ. 朱子의 四七說 Ⅳ. 牛溪의 理氣說	Ⅴ. 牛溪의 人心道心說 Ⅵ. 牛溪의 動機爲主의 四端七情論 Ⅶ. 結語

Ⅰ.緖論

한국의 性理學은 退溪와 高峯이 四端七情論을 주제로 하여 치열한 논쟁을 전개하면서부터 크게 발전하였다. 그 이후 한국의 많은 성리학자들은 자신의 철학 체계 속에 반드시 四端七情論을 주요한 부분으로서 포함시켰으며, 그에 대한 입장의 차이는 결국 학파의 구분으로까지 이어졌다. 牛溪도 자신의 철학을 정립하는 과정에서 退溪와 高峯 중에 어느 편의 학설을 지지할 것인가를 놓고 고민하였다. 처음에는 高峯의 학설에 호감을 가지고 있었으나 나중에 朱子의 人心道心說을 자세히 검토한 이후로는 오히려 退溪의 학설을 지지하였다. 그러나 退溪의 입장과 완전히 같은 것은 아니다. 나름대로의 입장을 가지고 高峯보다는 退溪의 說이 자신의 철학체계에 가까웠기 때문에 처음에 高峯說의 대한 호감을 버리고 退溪說을 지지하는 쪽으로 입장을 변경하였던 것이다.

)	牛溪, 040505, 與栗谷論理氣 第二書: 渾於退溪之說 常懷未瑩 每讀高峯之辨 以爲明白無疑也 頃日讀朱子人心道心之說 有或生或原之論 似與退溪之意合 故慨然以爲在虞舜無許多議論時 已有此理氣互發之說 則退翁之見 不易論也 反欲棄舊而從之 故敢發問於高明矣.(주석번호 다음의 牛溪는 □牛溪先生集□(□坡山世稿□, 坡山世稿刊行委員會, 1980.)의 약칭이며, 書名 다음의 6단위 숫자, 332211은 33卷 22板 11行을 의미한다.)

오늘날 전하는 牛溪의 문집에 四端七情논변에 관한 것은 栗谷과의 문답이 거의 전부이고, 다른 사람들과의 논변 중에는 치밀한 四端七情論辨이 별로 나타나지 않는다. 栗谷과의 논변은 임신년(1572년, 38세)에 9차례에 걸쳐 있었던 것으로 보이는데 그 중에서도 제3, 7, 8, 9書는 잃어버렸고, 栗谷의 答書만이 전한다. 그래서 牛溪의 철학을 엿볼 수 있는 서찰은 고작 제1, 2, 4, 5, 6書 5편뿐인 셈이다. 이것만 가지고는 사실 牛溪 철학의 전 체계를 논하기는 매우 어렵다. 그러나 5편의 서찰만으로도 牛溪의 四端七情論에 대한 입장을 어느 정도 엿보는 것은 가능한 것 같다. 본 논문에서는 이 5편의 서찰을 중심으로 牛溪의 四七論이 가지는 현대적 의의를 찾아보고자 한다.

다만 여기서 하나 添言하여 둘 것은 현대적 의의라고 하면 과거에는 큰 의의가 있었지만 오늘날에는 별로 의의가 없는 것을 새로운 의의를 찾아내 현대화하거나 의미부여를 하는 것으로 생각하기 쉬우나, 본 논자가 생각하는 것은 그런 것이 아니다. 과거 牛溪가 생존했을 시에도 의의가 있었고, 그 당시와 똑같은 의의가 오늘날에도 있으나, 현대인들이 牛溪의 뜻을 제대로 파악하지 못하여 오해하였던 것을 바르게 이해함으로써 牛溪 四端七情說의 의의를 밝히고자 하는 것이다. 철학이라는 것은 본래 시공간을 초월하여 의의를 가지는 것이므로 본래 현대적 의의라는 말을 사용하는 것 자체가 잘못인 점도 있지만, 오늘날 우리가 牛溪의 뜻을 살려 이해함으로써 새롭게 되살아 난 의의도 현대적 의의라는 측면에서 현대적 의의라는 용어를 사용한다.

Ⅱ. 朱子의 人心道心說

牛溪는 朱子의 人心道心說에 기초하여 자신의 철학을 전개하였다. 그러므로 牛溪의 철학을 논하기에 앞서 朱子의 철학을 살펴볼 필요가 있다. 牛溪가 자신의 人心道心說을 논함에 있어 근거로 삼은 朱子의 人心道心說의 개요는 다음과 같다.

人心과 道心은 心의 思慮判斷 작용을 두 가지 기준에 의하여 나눈 것이다. 즉 道心은 판단의 기준을 객관적인 性命·義理에 둔 것이며, 人心은 주관적인 肉身에 둔 것이다. 그러므로 道心은 누구나 공통적으로 인정하는 가치기준을 판단의 기준으로 삼은 것이며, 人心은 모든 사람 각자가 서로 다르게 가지는 가치기준을 판단의 기준으로 삼은 것이다. 따라서 道心에 의한 판단은 私利私慾을 멀리하고 항상 天理에 맞지만, 人心에 의한 판단은 자신의 주관적인 기준에 의한 것이므로 公利共存에 배치될 수도 있다.

사람은 누구나 자신의 육체를 가지고 있으므로 자기의 입맛이나 몸에 맞는 주관적 기준을 가지고 있다. 그래서 어떤 사람은 신 음식을 좋아하고 어떤 사람은 매운 음식을 좋아하며, 어떤 사람은 품이 넉넉한 옷을 좋아하고 어떤 사람은 품이 꼭 맞는 옷을 좋아한다. 이러한 기준은 만인이 공통일 수도 없고 그럴 필요도 없다. 好姸惡醜와 趨利避害는 人心에 의한 판단의 대표적인 것으로 꼽는 것인데, 예쁘거나 밉다는 등의 기준이 각양각색이다. 이는 각자가 주관적인 기준을 적용하기 때문이다. 반면에 好善惡惡과 是是非非는 道心에 의한 판단의 대표적인 것인데, 善과 惡, 正義와 不正은 누구나 동일하게 긍정한다. 이는 만인 공통의 객관적 기준을 적용하기 때문이다.

그런데 누구나 육체를 가지고 있으므로 자신의 몸에 맞는 것을 좋아하는 人心이 없을 수 없다. 그러므로 人心에 의한 판단이 무조건 나쁜 것도 아니며, 부정되어야 하는 것도 아니다. 그러나 그것이 惡이나 不正으로 흐를 때는 人心은 자제되어야 한다. 즉 자신의 편안함만을 추구하여 남에게 피해를 주는 그런 人心은 道心의 制裁를 받아 善行으로 이어져야 한다. 그런데 사람은 누구나 자신의 性命을 가지고 있으므로 私利私慾만을 챙기고자 하면 良心이 發露하여 道心의 판단을 촉구한다. 그래서 人心에 의한 판단이 不正(人欲)으로 이어질 때는 道心의 제재를 받게 된다. 이것이 바로 朱子가 말하는 道心常爲一身之主이다.

)	中庸章句序: 蓋嘗論之 心之虛靈知覺一而已矣 而以爲有人心道心之異者 則以其或生於形氣之私 或原於性命之正 而所以爲知覺者不同 是以或危殆而不安 或微妙而難見耳 然人莫不有是形 故雖上智不能無人心 亦莫不有是性 故雖下愚不能無道心 二者雜於方寸之間 而不知所以治之 則危者愈危 微者愈微 而天理之公 卒無以勝夫人欲之私矣 精則察夫二者之間而不雜也 一則守其本心之正而不離也 從事於斯 無少間斷 必使道心常爲一身之主 而人心每聽命焉 則危者安微者著 而動靜云爲 自無過不及之差矣.

생각하건대 배고플 때 밥을 먹으려 하고, 추울 때 옷을 입으려 하는 것 등은 모두 人心의 판단에 따른 행동이다. 이때 자기 음식을 먹고, 자기 옷을 입는 것은 道心의 판단에 따른 행동이다. 그러므로 모든 善行은 道心의 주재에 의하여 가능한 것이다. 人心이 없다면 자신의 육체를 보존하지 못할 것이며, 道心이 없다면 萬人은 무한투쟁을 일삼을 것이다. 그러나 인간에게는 이 兩者가 모두 있어서 서로 적절히 조화를 이루므로 자신의 생명을 보존하면서도 서로 질서를 지켜가면서 살 수 있는 것이다. 즉 주관적 가치와 객관적 가치의 적절한 조화가 유학자들이 추구하는 理想이다.

Ⅲ. 朱子의 四七說

人心과 道心이 판단의 기준을 가지고 판단을 두 종류로 나눈 것인 반면에, 四端과 七情은 외부 자극에 대한 反應·感情 등을 여러 가지로 나눠 본 것이다. 우선 四端은 만물이 가진 四德, 즉 仁義禮智를 기준으로 하여 惻隱·羞惡·辭讓·是非의 네가지로 나눈 것이며, 七情은 밖으로 드러난 양태를 가지고 喜怒哀懼愛惡欲의 일곱가지로 나눈 것이다. 다만 四端이든 七情이든 모두 나타난 결과를 가지고 말한 것이다. 그러므로 반응의 결과가 善인지 惡인지를 나눌 수 있다. 물론 이 情(四端·七情)은 言語나 行動만을 말하는 것이 아니라 마음속에서 일어난 생각까지도 포함한다.

위에서 말한 것처럼 四端과 七情은 그 나누는 기준이 서로 다르다. 먼저 四端은 내부에 있는 仁義禮智를 가지고 분류한 것이다. 즉 나의 반응이 仁과 관련된 것인가, 아니면 義에 관련된 것인가 등에 따라 넷으로 나눈 것이다. 사람을 사랑하는 감정을 드러낸 것은 惻隱이며, 殺人者를 처벌하는 것은 사랑을 절제하여 나온 憎惡(⊂羞惡)이다. 또한 殺人者라도 같은 사람으로서 憐憫의 情이 없을 수 없다. 그렇다면 이것은 仁의 發露로서 惻隱이다.

한편 七情은 외부의 자극이나 상황 등에 대하여 기뻐하는가, 싫어하는가 등 그 양태를 가지고 일곱가지로 나눠 본 것이다. 물론 그 종류를 보다 세분한다면 일곱가지 이상으로 나눌 수도 있을 것이지만 일곱가지로 한정한 것이다. 그러므로 中庸에서는 이것을 더 줄여서 喜怒哀樂 넷으로 나누기도 하였다.

여기서 情을 나누는 기준을 四端으로 하든 七情으로 하든 어떤 경우이든 사실은 인간의 情을 모두 포괄할 수 있는 것이 원칙이다. 즉 四端처럼 넷으로 나누어도 인간의 모든 情을 포괄할 수 있고, 七情처럼하여도 역시 모든 情을 포괄할 수 있다. 그런데 四端과 七情은 그 情을 나누는 기준이 서로 다르기 때문에 四端은 항상 善한 것으로, 七情은 善한 경우와 惡한 경우가 모두 있는 것으로 보는 경우가 많았다. 그러나 사실은 四端도 惡한 것이 있을 수 있다. 왜냐하면 情을 나누는 기준이 본래 달랐을 뿐이지, 四端을 나누는 기준으로는 모든 情을 나눌 수 없고, 七情을 나누는 기준이라야만 모든 情을 나눌 수 있는 것은 아니기 때문이다.

다만 맹자가 처음 말한 四端은 性善을 반증하기 위한 것이었으므로 惡한 四端은 배제하여 四端으로 하지 않는 것이 보통이다. 그러나 朱子를 비롯하여 많은 학자가 악한 四端도 있는 것으로 말하고 있다. 악한 四端이란 살인자를 측은해 하기만 하여 그 죄를 모두 용서한다면 악을 징계할 방법이 없다. 그러므로 살인자에 대해서는 증오심을 일으켜 처벌해야 하는 것인데 憐憫의 情이 너무 커서 살인자도 착한 사람이라고 糊塗한다면, 이런 측은지심은 惡한 것이다.

그런데 여기서 문제가 되는 것은 四端은 純善한 情으로만 보는 경우와 善情과 惡情을 모두 포함하는 것으로 보는 경우가 있다는 것이다. 四端을 善情과 惡情을 모두 포함하는 것으로 보는 경우는 情의 總稱으로 사용할 수 있으나, 純善한 情으로만 보는 경우는 情의 總稱이 될 수 없고 이 때는 七情에 포함된다. 물론 朱子는 四端을 두 가지 경우로 나누어 보고 있으며, 退溪도 처음에는 좀 다르게 생각하였으나 나중에는 七情 중에 포함시켜 보기도 하였다. 이것이 훗날 高峯과의 논변에서 중요한 해결 과제가 되었다.

Ⅳ. 牛溪의 理氣說

먼저 人心道心說 및 四七說의 기반이 되고 있는 牛溪의 理氣說에 대하여 간략히 알아보고자 한다. 牛溪는 성리학자들이 일반적으로 인정하고 있는 理는 無形無爲하고, 氣는 有形有爲하다는 것등을  모두 인정한다. 이와 관련하여 牛溪는 다음과 같이 말한다.

古人이 사람이 말을 타고 출입하는 것을 理가 氣를 타고 가는 것에 비유한 것은 매우 좋습니다. 대개 사람은 말이 아니면 출입하지 못하고, 말은 사람이 아니면 길을 잃으며, 사람과 말이 서로 의지하고 떨어지지 않습니다. 그렇다면 사람과 말이 문을 나설 때에 항상 사람이 가고자 하면 말이 그를 태우는 것은 바로 理가 氣의 主宰者가 되어 理가 그 氣를 타는 것과 같습니다. 문을 나설 즈음에 사람과 말이 궤도를 따라 가는 것은 氣가 理에 순응해서 發한 것이며, 사람이 비록 말을 탔으나 말이 날뛰어서 궤도를 따르지 않는 것은 氣가 펄쩍펄쩍 질주하여 지나치거나 미치지 못하는 것입니다. 이로써 理와 氣의 流行에 誠幾와 惡幾로 나뉘는 까닭을 추구해 본다면 어찌 簡潔하고 明白하지 않겠습니까? 또 性情體用의 理도 소상히 분석되어 다른 의혹이 없을 수 있을 것입니다.

)	牛溪, 041811, 第四書: 古人以人乘馬出入 譬理乘氣而行正好 蓋人非馬不出入 馬非人失軌道 人馬相須 不相離也 然則人馬之出門 必人欲之而馬載之也 正如理爲氣之主宰 而理乘其氣也 及其出門之際 人馬由軌途者 氣之順理而發者也 人雖乘馬 而馬之橫□ 不由其軌者 氣之飜騰決驟 而或過或不及者也 以此求理氣之流行 誠幾惡幾之所以分 則豈不明白直截 而性情體用之理 可以昭晳而無他□之惑矣.

사람이 길을 가기 위해서는 반드시 말을 타야하는 것과 마찬가지로 理는 반드시 氣를 타야한다는 것이다. 말은 스스로는 갈 곳이 없고 사람이 가고자 하는 대로 갈 뿐이다. 그런데 말이 궤도를 이탈하여 길이 아닌 곳으로 가는 것은 말의 성질이 거칠어서 제멋대로 날뛰기 때문이다. 이 비유를 통해서 牛溪는 理와 氣는 서로 분리될 수 없고 항상 함께 있어야 하며, 理는 無爲하고 氣는 有爲하다는 것을 분명히 하고 있다. 또 理는 主宰者이고, 氣는 그 主宰를 받아 理의 명령을 실천하는 자이다. 그런데 여기서 善惡의 문제는 氣의 성질, 즉 才質에 달렸다고 하는 것이다. 즉 順한 氣는 理의 명령을 잘 따라서 善行을 하고, 順하지 못한 氣는 理의 명령을 따르지 않고 제멋대로 내달아서 惡行을 한다는 것이다. 여기서 牛溪는 惡의 원인은 理에 있는 것이 아니라 理의 명령을 거역한 氣에 있다는 것을 분명히 한다.

Ⅴ. 牛溪의 人心道心說

牛溪는 다른 선유들과 마찬가지로 人心道心은 본래 性命과 形氣로 兩分하여 말하는 것이라고 한다. 그러므로 다음과 같이 말한다.

心의 虛靈知覺은 하나뿐인데 人心과 道心의 두가지 명칭이 있는 것은 무엇 때문인가. 혹은 形氣的인 사사로움에서 생기고, 혹은 性命의 正當함에서 근원하여 理氣의 發이 다르고, 用의 위태로움과 隱微함이 각각 다르므로 명칭이 둘로 되지 않을 수 없다. 그렇다면 이른바 四端·七情과 같은 것인가. 지금 道心을 四端이라고 하는 것은 괜찮지만, 人心을 七情이라고 하는 것은 안된다. 또 四端七情은 性에서 발한 것을 가지고 말한 것이며, 人心道心은 心에서 발한 것을 가지고 말한 것이다. 그 명목과 의미에 조금 다른 점이 있다.

)	牛溪, 040115, 與栗谷論理氣第一書, 別紙: 心之虛靈知覺 一而已矣 而有人心道心之二名何歟 以其或生於形氣之私 或原於性命之正 理氣之發不同 以危微之用各異 故名不能不二也 然則與所謂四端七情同耶 今以道心謂之四端可矣 而以人心謂之七情 則不可矣 且夫四端七情 以發於性者而言也 人心道心 以發於心者而言也 其名目意味之間 有些不同焉.

牛溪의 四端七情論은 朱子의 人心道心說에 그 근거를 두고 있다. 즉 朱子가 人心道心을 性命에 근원한 것과 形氣에서 생긴 것으로 兩分한 것을 보고 牛溪는 四端七情도 人心道心과 마찬가지로 양변으로 나누어 보아야 한다는 것이다. 처음에 理氣不相離의 측면을 위주로 하여 볼 때는 高峯의 說이 더 적절한 것으로 보았으나 나중에 朱子의 이 글을 숙독하고 난 뒤에는 오히려 退溪의 說이 타당하다고 생각한다. 그래서 그러한 내용을 栗谷에게 질의하는 것이다.

)	註釋 1) 참조.

그런데 牛溪는 朱子와 마찬가지로 性命과 形氣를 판단의 기준으로 삼는가? 논자가 생각하기에는 그렇지 않은 것 같다. 왜냐하면 朱子는 道心常爲一身之主를 말하면서 性命·天理를 궁극적인 판단의 기준으로 할 것을 주장한다. 그러나 牛溪는 道心常爲一身之主 보다는 人心과 道心의 兩面·分離를 주로 말한다. 이것은 결국 牛溪의 人心道心說이 性命·形氣를 知覺·判斷의 기준으로 삼는 것이 아니라, 行爲의 動機로 삼는다는 것을 의미한다. 즉 사람이 어떤 행위를 할 때는 肉體(形氣)的인 동기와 義理(性命)的인 동기가 있다는 것이다. 이렇게 인간 행위의 동기에는 분명하게 두 가지 다른 측면이 있기 때문에 하나로 합칠 수 없다는 것이다. 그러므로 위 인용문에서 四端七情論과 연계시키면서 각각 理發과 氣發을 말하는 것이다.

또 牛溪는 四端七情과 人心道心은 각각 性과 心에서 발한 차이가 있으나, 그렇다고 하여 兩者가 무관한 것은 아니라고 한다. 그런데 性은 心 속에 있는 것이므로 엄밀히 말한다면, 결국 牛溪는 人心道心과 四端七情을 一貫된 것으로 보는 것이다. 그러므로 牛溪는 人心道心이 양분되듯이 四端七情도 양분된다고 하는 것이다.

)	牛溪, 040602, 第二書: 愚意以爲人心道心 以其發於心者而言也 則與四七之發於性之目 意味差不同云耳 非謂人心道心 只發於心而不與性情干涉也.

생각하건대 性命과 形氣를 知覺·判斷의 기준으로 삼는 것과 서로 다른 動機로 삼는 것은 어떤 차이점을 갖는가? 먼저 동기가 서로 다른 것으로 볼 때는 처음부터 兩分되어 서로 통일·종합될 수 없으므로 끝까지 서로 다른 것이 된다. 그러나 知覺·判斷의 기준이 될 때는 心의 작용에 의하여 판단의 기준이 달라질 수 있고, 역시 心의 작용에 의하여 두 가지 기준이 종합·통일될 수 있다. 道心常爲一身之主는 形氣를 기준으로 한 판단이 性命·天理를 기준으로 한 판단에 의하여 조절되는 것을 말하는 것이다. 예를 들어 어떤 사과를 좋아하는 사람이 앞에 있는 사과를 보고 먹고자(=人心) 하였으나, 그 사과는 내 것이 아님을 알고 먹어서는 안된다고 생각하여(=道心) 절제할 때는 道心常爲一身之主가 되는 것이다. 여기서 자기가 좋아하는 사과를 먹고 싶어하는 것은 완전히 개인적인 판단 기준을 적용시킬 수밖에 없다. 즉 사과를 좋아하지 않는 사람은 앞에 놓인 사과를 보고도 먹고 싶은 생각이 나지 않을 것이기 때문이다. 한편 자기 물건이 아닌 것을 함부로 사용하거나 먹어서는 안된다는 것은 개인적인 판단 기준이 아니라 天理·義理를 판단기준으로 하는 것이다. 처음에 먹고자 했던 생각은 人心이고, 나중에 먹어서는 안된다는 생각을 한 것은 道心이다. 그래도 먹고 싶은 생각이 나서 그 사과 주인에게 부탁하여 얻어먹었다면 人心이 道心의 지휘를 받아 충족된 경우이다. 이와 같이 人心道心說에서 性命·形氣를 판단의 기준으로 할 때는 道心常爲一身之主의 과정이 자세히 설명될 수 있다. 그러나 性命·形氣를 각기 다른 동기로 볼 때는 그런 과정을 자세히 설명하기 곤란한 면이 있다. 牛溪가 性命·形氣를 동기로 본다는 것은 다음 四端七情論에서 더욱 분명히 드러난다.

Ⅵ. 牛溪의 動機爲主의 四端七情論

牛溪의 철학은 결국 四端七情說에 응축되어 있으므로 위에서 간략하게 논의한 것들을 여기서 종합함과 아울러 四端七情論과 연계시켜 논의하고자 한다. 위에서 간략히 언급하였던 것과 마찬가지로 牛溪는 人心道心과 四端七情說을 일관된 것으로 보며, 이들을 모두 動機爲主의 입장에서 논의하고 있다. 먼저 牛溪는 다음과 같이 人心道心說과 四端七情說을 연계시키고 있다.

高峯의 四端七情說에 말하기를, □人心道心을 논한다면 혹 그렇게 말할 수 있으나, 四端七情은 그렇게 말할 수 없을 것 같다.□고 하였습니다. 저는 人心道心說에 대하여 그렇게 말할 수 있다면 四端七情論에 대해서도 역시 그렇게 말할 수 있다고 생각하는데, 왜 그렇게 말할 수 없는 것입니까? 이 문제에 대해서 해석하여 서로 동의할 수 있는 논의를 해주시기를 앙망하는 바입니다. 저는 □性에 역시 主理와 主氣로 나누어 말하는 것이 있다면, 情으로 發한 것에는 왜 主理와 主氣의 다름이 없겠는가□고 생각하는데, 이 점에 대해서도 역시 제가 알아들을 수 있도록 설명하여 주신다면 다행이겠습니다.

)	牛溪, 040609, 第二書: 高峯四七說 曰論人心道心 則或可如此說 若四端七情 則恐不得如此說 愚意以爲論人心道心 可如此說 則論四端七情 亦可如此說也 如何而不得如此說耶 此處願賜解釋歸一之論 至祝至祝 愚以爲於性亦有主理主氣之分言 則於發於情也 何以無主理主氣之異乎 此處亦願賜一轉語 幸甚.

여기서 牛溪는 人心道心을 동기위주로 해석하듯이 四端七情도 동기위주로 해석하면 일관성을 유지할 수 있는데, 왜 栗谷은 그것을 수용할 수 없는지를 자기가 이해할 수 있도록 설명하라는 것이다. 나아가 性에 本然之性과 氣質之性의 차이가 있어 主理主氣로 나눌 수 있다면, 情도 역시 主理主氣로 나눌 수 있을 것인데 왜 栗谷은 그렇게 할 수 없다는 것인지 이해할 수 없다는 것이다.

정리한다면 牛溪는 本然之性-道心-四端-理發-主理, 氣質之性-人心-七情-氣發-主氣로 일관되게 양분하여 말할 수 있다고 한다. 반면에 栗谷은 人心道心은 양분하여 말할 수 있지만 四端七情은 양분하여 말할 수 없다고 하면서 다음과 같이 말한다.

人心道心은 하나는 形氣를 위하고 다른 하나는 道義를 위한다. 그 근원은 비록 하나이나 그 末流가 이미 갈라지니 진실로 양쪽으로 나눠 말하지 않을 수 없으나, 四端七情은 그렇지 않은 점이 있다. 四端은 七情 중의 善한 것이고, 七情은 四端을 포함한 者이다. 반쪽을 어떻게 전체와 대등하게 상대시키겠는가?

)	栗谷, 100504, 答成浩原: 人心道心 則或爲形氣 或爲道義 其原雖一 而其流旣□ 固不可不分兩邊說下矣 若四端七情 則有不然者 四端是七情之善一邊也 七情是四端之摠會者也 一邊安可與摠會者分兩邊相對乎.(주석번호 다음의 栗谷은 □栗谷全書□(成均館大 大東文化硏究院, 1978)의 略稱임)

牛溪는 人心과 道心을 양분하듯이 四端과 七情도 양분할 수 있다고 생각한다. 이는 人心道心과 四端七情을 모두 동기 위주로 해석하는 牛溪로서는 당연히 주장할 수 있는 것이다. 그러나 栗谷은 四端七情을 결과 위주로 해석하기 때문에 牛溪의 주장을 수용할 수 없었다. 즉 栗谷은 인간의 정은 모두 七情에 포함되기 때문에 선한 정이든 악한 정이든 모두 七情이다. 다만 결과가 선한 정만을 모아 孟子가 四端이라고 특별히 이름을 붙였다고 한다. 그러므로 四端은 七情에 포함되고, 四端이외의 다른 선정은 없다고 본다. 그러나 牛溪의 입장에서 보면 같은 善情이라도 동기가 義理·性命을 위한 것도 있고, 肉體·形氣를 위한 것도 있어서 善情도 양분할 수 있다고 본다. 이런 栗谷과 牛溪의 근본적인 시각 차이 때문에 여러 번 문답서가 오갔으나 歸一할 수 없었던 것이다.

)	栗谷은 四端七情뿐만 아니라 人心道心도 결과위주로 해석한다. 人心道心終始說은 그 대표적인 예라 할 수 있다. 이렇게 人心道心을 결과위주로 해석하면, 성인은 人心이 없게 된다. 그러므로 栗谷은 성인의 경우는 특수한 경우로 다루어야 한다고 본다. 단 栗谷은 人心道心說을 동기위주와 결과위주 양쪽으로 보고자 하는 것같다. 원문만을 예시하고 자세한 논의는 다른 기회로 미룬다.

·	栗谷, 093421, 答成浩原: 人心道心 相爲終始者 何謂也 今人之心 直出於性命之正 而或不能順而遂之 間之以私意 則是始以道心 而終以人心也 或出於形氣 而不□乎正理 則固不違於道心矣 或□乎正理 而知非制伏 不從其欲 則是始以人心 而終以道心也.

·	栗谷, 102817, 答成浩原: 但聖人形氣 無非聽命於理 而人心亦道心 則當別作議論 不可滾爲一說也.

牛溪와 栗谷은 이와 같이 결과위주와 동기위주의 視覺差를 가지고 있으면서 그것이 논리적 整合性이나, 先儒들 특히 朱子의 이론과 부합하는가를 論難하였다. 牛溪와 栗谷의 서신을 통한 논변 중에서 주요 쟁점들을 다음에서 차례로 분석하고자 한다.

첫째, 理가 발할 수 있는가 하는 문제이다. 牛溪는 다음과 같이 말한다.

제 생각에는 四端七情을 대립시켜서 말로 할 때는 四端은 理에서 發하고 七情은 氣에서 發한다고 하여도 괜찮습니다만, 性情圖를 그린다면 나눠벌릴 수 없는 것 같습니다. 다만 四端七情을 모두 情圈에 두고, 말하기를, □四端은 七情중의 理 한편을 말한 것이고, 七情이 중절하지 못한 것은 氣가 지나치거나 미치지 못하여 악에 흘렀다.□고 하면, 理發과 氣發이 혼동되지도 않고 또 두 갈래로 나눠벌리는 걱정도 없지 않겠습니까?

)	牛溪, 040207, 與栗谷論理氣第一書, 別紙: 愚意以爲四七對擧而言 則謂之四發於理七發於氣可也 爲性情之圖 則不當分開 但以四七俱置情圈中 而曰四端指七情中理一邊發者而言也 七情不中節 是氣之過不及 而流於惡云云 則不混於理氣之發 而亦無分開二□之患否耶.

牛溪가 四端七情을 理發과 氣發로 나누어서 말로 하는 것은 괜찮지만, 그림을 그려서 理發과 氣發로 대립시키는 것은 안된다고 하는 것은 理發을 形象化하면 안된다는 것이다. 또 理氣는 본래 서로 떨어질 수 없는 것이므로 그림을 그려서 벌려 놓으면 理氣가 隔斷되는 잘못을 범하게 된다는 것이다. 그러므로 다음과 같이 말한다.

情이 발하는 곳에는 主理와 主氣의 두 가지 의도가 있습니다. 분명히 이와 같다면 말이 사람의 뜻을 따르거나 사람이 말발굽에 일임한다는 것도 아직 발하기 전에 두 가지 의도가 있는 것은 아닙니다. 겨우 發할 즈음에 理에서 근원한 것과 氣에서 생긴 것이 있을 뿐입니다. 理가 發한 다음 氣가 그 뒤를 따르거나, 氣가 發한 다음 理가 다시 그 氣를 타는 것이 아닙니다. 곧 理氣는 한꺼번(同時)에 發하나 사람이 그 중요한 것을 가지고 말하기를, 主理니 主氣니 하는 것입니다.

)	□氣發而理乘其第二也□를 □氣發而理乘 其第二也□로 하거나, □第二□를 氣上의 誤字로 보는 등 잘못 해석하는 경우가 많은 것같다. 牛溪가 其第二라고 한 것은 앞에 있는 氣發의 氣가 먼저 發하고, 그 氣의 發이 진행된 다음 理가 나중에 늦게 타는 氣를 其第二라고 표현한 것이다. 굳이 보충한다면 第一氣發而理乘其第二氣也가 될 것이다. 그러나 第一氣와 第二氣는 동일한 氣이며, 시간상의 차이가 있을 뿐이다. 이 인용문은 理氣互發이 理先發이나 氣先發을 의미하는 것이 아님을 말하는 것이다.

)	牛溪, 043511, 第六書: 情之發處 有主理主氣兩箇意思 分明是如此 則馬隨人意人信馬足之說也 非未發之前 有兩箇意思也 於□發之際 有原於理生於氣者耳 非理發而氣隨其後 氣發而理乘其第二也 乃理氣一發 而人就其重處言之 謂之主理主氣也.

여기서 牛溪는 理氣一發說을 말하고 있는데, 그 내용에 있어서는 栗谷의 氣發理乘一途說과 다를 바가 없다. 즉 이는 적어도 牛溪는 退溪의 理發說과 같은 의미로 理發을 말하지 않는다는 것을 의미한다. 退溪는 理가 發의 주체가 되는 것을 의미하지만, 牛溪의 理發은 단지 행위의 동기가 의리적인 것을 理發이라고 하는 것뿐이다. 또 근원에서부터 理發과 氣發이 나뉘는 것은 아니며, 언제나 理氣는 서로 떨어지지 않고 동행한다는 것이다.

理發의 문제에 있어서 牛溪와 栗谷은 理가 發의 근원이며, 氣가 그 理를 태우고 발하게 한다는 점에 있어서는 입장을 같이 한다. 그러나 牛溪는 동기위주이므로 情이 발하는 첫머리부터 그 發의 동기에 따라 理發과 氣發로 각각 나누어 말할 수 있다고 보지만, 栗谷은 결과위주이므로 결과가 나타나기 전에 理發과 氣發로 나눌 수 없다고 한다. 이러한 입장 차이 때문에 끝내 양인의 주장은 일치할 수 없었다.

)	栗谷, 102721, 答成浩原: 今兄曰 其未發也 無理氣各用之苗脈 此則合於鄙見矣 但謂性情之間 元有理氣兩物 各自出來 則此非但言語之失 實是所見差誤也 又曰就一途 而取其重而言 此則又合於鄙見 一書之內 乍合乍離 此雖所見之不的 亦將信將疑 而將有覺悟之機也.

둘째, 人心道心을 四端七情과 일관된 것으로 연결할 수 있는가 하는 문제이다. 이는 人心道心이 情意를 겸한 것인가 아닌가와 관련되어 있다. 牛溪는 다음과 같이 말한다.

대저 四端七情과 人心道心은 비록 그 말하고자 하는 관점이 조금 다르지만 모두 性情의 用을 말한 것일 뿐입니다. 그렇다면 理氣互發이 천하에 정해진 이치가 아니라면 朱子가 왜 이런 말을 하였겠습니까. …… 보내주신 글에 情과 意를 겸해서 말한 것이라는 것은 바로 저의 견해와 조금 다른 것입니다만, 저는 표현해 낼 수 없습니다. 이것은 도리가 응축된 곳이요 핵심처입니다. 여기서 어긋나면 어긋나지 않을 곳이 없으니, 꼭 성의를 다하여 연구하여 반드시 바르게 이해해야 할 것입니다. 마침 병으로 피를 토하여 기운이 심히 평온하지 못합니다. 말하더라도 하고 싶은 말을 다 할 수 없으니 삼가 다음을 기다립니다.

)	牛溪, 040515, 第二書: 大抵四七之與人心道心 雖其立言意味之差不同 皆其說性情之用耳 然則若非理氣互發之說 爲天下之定理 則朱子何以有此言耶 …… 來喩兼情意而爲言者 正是鄙見差不同者 而在渾不能說出耳 此是道理築底處 大頭腦處 於此錯 則無不錯矣 正要極意硏究 要歸於正者也 適患吐血 氣甚不平 言不能盡所欲言 謹俟後稟焉.

대저 情은 性이 發한 것이고, 意는 心이 發한 것이다. 性은 생각하는 능력이 없으나, 心은 생각하는 능력을 가지고 있다. 그러나 心 속에는 性이 그 내용으로 들어 있다. 만일 心 속에 性이 없다면 알맹이 없는 껍데기에 불과하여 아무 노릇도 할 수 없다. 그러나 일반적으로는 性과 心을 나누어 말할 때는 心은 생각하는 능력을 위주로 하고, 性은 그 생각의 내용을 위주로 한다. 따라서 性의 發인 情은 주로 생각이나 행위의 내용을 위주로 말하는 것이고, 心의 發인 意는 생각하는 능력을 위주로 말하는 것이다. 그리고 體用으로 나누어 말할 때는 心 속에 性이 있듯이 意 속에 情이 있는 것이다.

그런데 문제는 心은 體로서만 말하는 것이 아니라 心統性情으로서 用으로서의 意도 心에 포함된다. 즉 心은 體用을 겸하고 있는 것이다. 여기서 人心道心의 心이 體用을 겸한 心인가 아니면 體나 用 중의 어느 하나인가가 문제가 되며, 또 한편으로는 心이 性을 포함하고 있는 心인가 아니면 性을 포함하지 않고 생각하는 능력 위주의 心인가가 문제이다. 첫째 人心道心의 心이 體인가 用인가 하는 문제에서는 人心道心이 이미 發한 것을 가지고 말하는 것이므로 用으로서의 心이다. 이 문제는 사실 異論의 여지가 없다. 둘째 心·性이 분리된 것인가 아닌가 하는 문제에서는 앞에서 그 心이 用이라고 하였으므로 心·性의 문제가 아니라 그 用인 情·意의 문제이다. 그런데 이 문제는 간단하지 않다.

栗谷은 人心道心의 心은 情·意를 포함한 것으로 보는데, 이는 栗谷이 人心道心과 四端七情이 모두 비슷한 영역을 말하면서도 각각 관점을 달리하는 것으로 말하고자 하는 것이다. 즉 人心道心은 동기와 결과를 모두 포함시켜 보고자 하는 것이다. 즉 意의 측면을 말할 때는 동기를 위주로 말하고, 情의 측면을 말할 때는 결과를 위주로 하며, 四端七情은 순수하게 선악의 결과만을 가지고 말하고자 하는 것이다. 이 때는 人心道心과 四端七情의 구분이 모호해지는 문제가 생긴다. 물론 栗谷은 나름대로 입장 정리를 분명히 하고 있다.

)	栗谷, 093504, 答成浩原: 蓋人心道心 兼情意而言也 不但指情也 七情則統言人心之動有此七者 四端則就七情中 擇其善一邊而言也 固不如人心道心之相對說下矣 且情是發出恁地 不及計較 則又不如人心道心之相爲終始矣 烏可强就而相準也 今欲兩邊說下 則當遵人心道心之說 欲說善一邊 則當遵四端之說 欲兼善惡說 則當遵七情之說 不必將□就鑿紛紛立論也.

)	栗谷, 143308, 雜記 참조.

한편 牛溪는 위 인용문에서 볼 때 분명한 언급은 없지만, 栗谷의 그런 견해에 대하여 반대 입장을 가지고 있는 것으로 보인다.  논자의 생각으로 牛溪의 입장을 추측해 본다면, 牛溪는 人心道心은 意를 위주로 하며, 四端七情은 情을 위주로 한다. 그리고 意 속에 情이 있는 것이므로 人心道心 속에 四端七情이 있는 것으로 본다. 그렇게 하면 人心道心과 四端七情을 모두 동기위주로 해석할 수 있게 된다. 여기서 힘을 얻어 牛溪는 人心道心과 四端七情의 일관성을 강력하게 주장하고 있는 것이다. 자세한 논의는 다른 기회로 미룰 수밖에 없지만 이런 점은 退溪의 互發說과도 크게 다른 점이다. 비록 理發과 氣發을 모두 인정하고 있지만 내용상으로는 退溪의 互發說과 같지 않으며, 동기위주의 입장에서 退溪의 互發說을 재해석하고 있는 것이다. 거칠게 말한다면 退溪의 互發說은 發源處에서부터 主從이 있는 것이고, 牛溪의 互發說은 發源處에서는 主從이 없고, 發한 후에 主從을 가릴 수 있다.

또 하나 첨언할 것은 牛溪는 四端七情을 동기위주로만 해석하는 것이 아니라, 결과위주로도 해석한다는 것이다. 그러므로 □道心을 四端이라고 하는 것은 괜찮지만, 人心을 七情이라고 하는 것은 안된다.□고 하는 것이다. 이는 선유들이 일반적으로 말하는 七情이 四端을 포함하는 경우가 있다는 것을 牛溪도 四端七情의 한 측면으로 인정하는 것이다. 또 이를 牛溪의 동기위주설과 연관시켜 보면, 道心은 의리를 위한 것이므로 善할 가능성이 상당히 많으므로 道心의 결과가 과연 선한가를 감안하지 않고 순선한 四端과 동일시하여도 무방하지만, 人心은 개인적인 육체를 위한 것뿐이므로 인간 행위의 전체를 의미하는 七情과 동일시할 수 없다는 것이다.

)	주석 4)의 인용문 참조.

셋째, 人心道心과 四端七情이 발하기 이전에도 이미 두가지의 뿌리가 있는가 하는 문제이다. 牛溪는 다음과 같이 말한다.

渾은 반드시 말하기를, □그 아직 발하지 않았을 때에는 비록 理氣가 각각 用事하는 싹이 있지는 않지만, 겨우 발할 처음 意欲이 動할 때는 당연히 主理나 主氣라고 말할 수 있는 것이 있다. 각각 떨어져서 나오는 것이 아니라 하나의 행위 중에서 중요한 측면을 가지고 말하는 것이다.□고 합니다. 이것이 바로 退溪 互發說의 의미이며, 바로 형의 □말이 사람의 뜻을 따르고 사람이 말발굽에 일임한다.□는 說이며,  또 性命이 아니면 道心이 발하지 못하고 形氣가 아니면 人心이 발하지 못한다는 말입니다.

)	牛溪, 043404, 第六書: 渾則必曰 其未發也 雖無理氣各用之苗□ □發之際 意欲之動 當有主理主氣之可言也 非各出也 就一途而取其重而言也 此卽退溪互發之意也 卽吾兄馬隨人意人信馬足之說也 卽非性命 則道心不發 非形氣 則人心不發之言也.

여기서 牛溪는 정이 아직 발하지 않았을 때에 이미 理·氣의 두 싹이 있는 것은 아니며, 나아가 발할 즈음에도 理가 먼저 발하거나 氣가 먼저 발하는 차이가 있는 것이 아니라고 한다. 또 退溪의 互發說도 그런 의미는 아니며, 발한 후에 그 동기가 어디에 있는가를 가려서 理發이니 氣發이니 한다는 것이다. 하나의 물건 안에 항상 理氣가 함께 들어 있다. 따라서 理發과 氣發의 가능성은 언제나 있는 것이다. 이 문제는 栗谷과 비교적 쉽게 합의된 부분이다. 그러나 牛溪는 동기위주의 입장에서 理發을 인정하나, 栗谷은 결과위주의 입장에서 理發을 인정하지 않으므로 여전히 좁혀질 수 없는 한계를 가지고 있다.

)	牛溪, 043304, 第六書: 退溪之所云 互發者 豈眞如來喩 所謂理氣各在一處 互相發用耶 只是滾在一物 而主理主氣 內出外感 先有兩箇意思也 渾之所謂性情之間 元有理氣兩物 各自出來云者 亦看如此也 豈所謂人馬各立 出門之後 相隨追到耶.

위에서 분석한 외에도 소소한 쟁점사항이 더 있으나 다른 기회로 미룬다. 특히 牛溪의 철학은 退溪, 高峯, 栗谷 등의 철학과 대비시켜 분석되어야 하는데 아직 연구가 부족하여 흡족한 분석을 하지 못하였다. 그들의 철학에 대한 연구가 이루어진 후에 다시 정리하고자 한다.

Ⅶ. 結語

牛溪의 철학을 논함에 있어 혹은 退溪와 비슷하다거나, 혹은 栗谷과 유사하다고들 한다. 그러나 본 논자가 분석한 바를 가지고 판단하건대 결코 그런 것 같지는 않다. 또 牛溪가 栗谷에 대하여 지나치리만큼 겸손한 자세를 견지함으로 그 학문이 많이 모자란 듯이 보는 견해도 있으나, 이 역시 피상적인 분석은 아닐는지. 본 논자가 보기에는 牛溪가 栗谷에게 처음으로 질의서를 보내기 시작했을 때, 이미 자기의 주된 견해가 정립되었던 것으로 보인다. 그렇기 때문에 栗谷의 폭포수 같은 달변과 현학으로도 牛溪를 설득하지 못하지 않았는가 한다. 牛溪와 栗谷의 입장 차이는 너무도 크고 분명하다.

栗谷이 끝까지 견지하고 있는 입장은 理氣不相離에 바탕한 氣發理乘一途說과 결과위주의 人心道心說 및 四端七情論이다. 여기서 牛溪는 전자에 대해서는 동의하고, 후자에 대해서는 동기위주설을 견지한다. 이러한 주장을 끝까지 관철하는 것은 牛溪 자신이 평소에 체험하여 얻은 결과를 통하여 확신하는 바가 있기 때문이다.

물론 인간의 행위에 있어서 선한 결과는 중요하다. 그러나 어떻게 하면 선한 동기를 가지고 선행으로 이끌어 갈 것인가도 중요하다. 이러한 문제에 대하여 고뇌를 거듭한 牛溪는 인간의 수양에는 동기의 선함이 더욱 중요하다고 생각하였다. 그리하여 일기장에 □敦厚周愼 平實定靜□ 8자를 써놓고 어떻게 하면 돈독하고 중후하며, 주밀하고 근신하며, 담박하고 진실하며, 이미 마음먹은 선한 동기를 굳게 지키면서 安靜할 것인가를 고뇌하였다. 혹 주위에서 시기 질투하는 자들이 있었으나 언제나 牛溪는 자신의 선한 동기를 믿었다. 그렇기 때문에 추호도 흔들리지 않았다.

)	牛溪年譜補遺, 010802, 德行: 日記冊末雙書 敦厚周愼 平實定靜 八字 分註曰 敦篤而重厚 周密而謹愼 平淡而眞實 凝定而安靜.

생각하건대 동기를 위주로 한 수양은 결과를 무시하지 않는다. 선한 동기는 반드시 선한 결과를 가져오기 위하여 노력한다. 생각을 처음 가질 때부터 신중을 기하기 때문이다. 牛溪는 여기에 자신의 철학의 입각지를 세웠다. 그러므로 朱子, 退溪, 高峯, 栗谷과 다른 입장을 가지면서도 여러 이론의 정합성을 유지하였다. 孔子나 朱子가 물론 훌륭한 철학을 확립하였다. 그러나 그 해석은 각기 다를 수 있다. 자신에게 맞는 철학, 자신의 체험에서 우러나오는 철학은 자신을 가지고 주장할 수 있다. 주견없이 남의 철학을 앵무새 같이 외워대는 사이비 학자와는 다르다. 얼핏보면 창의적인 점이 없는 것처럼 보이는 선유들의 철학이 자세히 들여다보면 무한한 맛을 준다. 오늘을 사는 우리에게 귀감이 될 만한 일이다.

동기가 중요한가 결과가 중요한가는 오늘날도 論難의 대상이다. 어쩌면 영원히 결론이 날 수 없는 문제인지도 모른다. 그러나 자신에게는 어떤 것이 더 잘 맞는 이론인가는 결론을 낼 수도 있는 문제이다. 우리에게 또 하나의 세상을 보는 눈을 제시한 것이 牛溪의 철학이다. 牛溪 선생은 말한다. 자신의 성격이나 체질에 맞는 철학을 하라고. 그러면서 동기위주로 하는 것이 좋다고 생각하는 자들은 자신을 따르라고.

敦厚周愼 平實定靜.

참고문헌

牛溪, □牛溪先生集□, □坡山世稿□(坡山世稿刊行委員會, 1980.) pp.39∼620에 수록됨.

栗谷, □栗谷全書□, 成均館大 大東文化硏究院, 1978.

朱子, □中庸章句□, 成均館大 大東文化硏究院, 1985.