尹用男, ｢緣故網 活用과 緣故主義 問題｣, □儒敎思想硏究□ 第35輯, 韓國儒敎學會, 2009.(pp.305~333)

緣故網 活用과 緣故主義 問題*

儒敎思想硏究 第35輯

緣故網 活用과 緣故主義 問題

윤  용  남**

* 이 논문은 2008년 8월7일 한국도덕윤리과교육학회 19차 학술대회에서 “동양윤리의 관점에서 본 우리 사회의 문제점과 개선방안 -緣故主義를 중심으로-”라는 제목으로 발표한 내용을 대폭 수정 보완한 것임.

** 성신여자대학교 교수

	<목 차>
Ⅰ. 序 言 Ⅱ. 緣故網 활용의 철학적 근거 Ⅲ. 緣故網의 사회제도적 활용		Ⅳ. 緣故網의 활용 범위와 제한 Ⅴ. 緣故主義의 발생과 그 원인 Ⅵ. 結 語

<국문 요약>

연고주의는 오늘날 한국인의 사고와 행동을 지배하는 틀이 되었다고 한다. 그러면서 우리나라의 경제가 비약적으로 발전하였을 때는 발전의 원인이라고도 하고, 경제가 침체하였을 때는 침체의 원인이라고도 한다. 또 윤리적으로도 긍정적인 면과 부정적인 양면성이 있다고 한다.

이러한 양면적 특징과 역할을 가진 연고주의는 어느 정도까지는 동서고금에 공통적인 정서라고 할 수 있다. 그러나 유교에서부터 발원한 연고주의는 좀 더 특별한 점이 있다. 왜냐하면 단순히 친분관계가 있는 사람끼리 서로 이익을 나누고 서로 친목을 도모하는 정도의 비조직적 비철학적인 그런 것이 아니기 때문이다.

孔子는 血緣, 地緣, 學緣 등의 緣故網에 근거를 두고 仁思想을 펼쳤다. 연고망내에서 서로 사랑하는 것을 보고, 여기에 근거하여 가족을 중심으로 하는 복지 체제를 만들었다. 즉 노인복지, 의료, 哀慶事 문제 등을 孝나 연고망내의 상호부조를 통해 해결하고자 하였다. 또 연고망이 연고주의로 흐르지 않고, 仁과 義의 범위 안에서 활용될 수 있도록 철저한 교육과 상호견제체제를 만들었다.

이런 유교사회가 민주자본주의 사회로 바뀌면서 연고망의 용도는 반감하였고, 오히려 이를 이익추구수단으로 사용하려고 하였다. 연고망이 연줄망으로 변질되어 연고주의가 만연하게 된 것은 민주자본주의가 가져다 준 하나의 부산물인 셈이다. 이제 연고주의는 버리고 연고망은 되살려, 물질적 풍요를 누리면서도 구성원간 인간적 유대감을 유지하게 하고, 민주사회 구성원이 갖는 고립감을 완화시키고, 자본주의의 지나친 경쟁심을 줄여야 한다.

이처럼 연고망을 활용하여 자본주의의 결함을 수정하고 유교자본주의로 나아간다면, 인류의 미래에 더 바람직한 새로운 세계가 열릴 수 있을 것이다.

주제어: 緣故網, 연줄망, 연고주의, 민주자본주의, 복지, 仁義

Ⅰ. 序 言

緣故主義는 오늘날 한국인의 문화적 文法이라고 한다. 한국인의 사고와 행동을 지배하는 하나의 정형화된 틀이라는 것이다. 연고주의는 소위 아시아적 가치의 중요요소로서 우리나라의 경제가 비약적으로 발전하였을 때는 발전을 설명하는 이론으로 사용되었고, 우리 경제가 침체되었을 때는 침체원인을 설명하는 이론으로도 사용되었다. 이처럼 양면성을 가진 연고주의를 평가하는 학자들의 입장도 두 편으로 나누어진다. 어떤 이는 긍정적으로 평가하면서 우리 사회와 경제를 유지 발전시키는 원동력이라고도 하고, 어떤 이는 우리 사회와 경제의 발전을 저해하는 요인이라고도 한다.

정수복, □한국인의 문화적 문법: 당연의 세계 낯설게 보기□(서울, 생각의나무, 2007), 132~141쪽 참조.

국민호, ｢동아시아 발전과 아시아적 가치 -한국의 사례를 중심으로-｣(□동양사회사상□, 제15집, 동양사회사상학회, 2007), 183 ~ 221쪽 참조.

이윤호, ｢우리나라 외환경제위기의 문화적 설명과 유교자본주의 비판｣(□시민교육연구□ 31, 韓國社會科敎育學會, 2000.) 185~207쪽 참조.

한편 윤리적인 측면에서도 연고주의는 양면성을 가진 것으로 본다. 긍정적으로는 종친회, 향우회, 동창회 등을 결성하여 사회 구성원들의 단합과 친목을 도모하는 등 순기능을 하는 것으로 평가하는 한편, 부정적으로는 편당을 지어 서로 배타적으로 작용하여 갈등과 분열을 일으키는 것으로 본다.

박경서⋅이은정⋅안대민, ｢연고주의는 반드시 나쁜 것인가?｣(2008년 경영관련학회 통합학술대회 발표논문, 2008.) 참조.

김동훈, □한국의 학벌, 또 하나의 카스트인가□(책세상, 2001.) 참조.

이러한 양면적 특징과 역할을 가진 연고주의는 어느 정도까지는 동서고금에 공통적인 정서라고 할 수 있다. 그러나 유교에서부터 발원한 연고주의는 좀 더 특별한 점이 있다. 왜냐하면 단순히 친분관계가 있는 사람끼리 서로 이익을 나누고 서로 친목을 도모하는 정도의 비조직적 비철학적인 그런 것이 아니기 때문이다.

많은 사람들이 연고주의가 유교에서 발원한 것은 알지만 그것이 유교 본래의 가르침은 아니라는 것은 잘 모르는 것 같다. 연고주의가 우리 사회에서 아무리 긍정적으로 작용하는 면이 있다고 하더라도 그것은 유교의 本領은 아니다. 왜냐하면 연고주의는 판단이나 행동의 기준이 公的인 ‘道理’에 있지 않고, 私的인 친분관계에 있기 때문이다. 이처럼 연고주의에 동원되는 폐쇄적이고 부정적인 친분에 입각한 관계망을 한승완 등은 ‘연줄망’이라고 정의한다. 그러나 유교에서 사람들의 친분관계, 특히 血緣, 地緣, 學緣 등을 모두 본질적으로 잘못된 것으로 규정하지는 않는다. 오히려 본래 바람직한 것으로 본다. 이에 본 연구자는 혈연, 지연, 학연 등의 연고관계나 친분관계를 중심으로 맺어진 긍정적인 인간관계망을 ‘緣故網’이라고 정의하면서, 그것이 유교에서 가지는 의미를 검토하고, 이 ‘연고망 활용’이 바로 연고주의의 근본적인 원인이라는 것을 밝히고자 한다.

한승완, ｢‘연줄망’에서 ‘연결망’으로 -한⋅중⋅일 3국의 연고주의 유형비교-｣(<사회와 철학> 제8호, □민주주의와 철학□, 사회와철학연구회, 2004), 97~121쪽

緣故網은 ‘血緣, 地緣, 學緣 등을 매개로 情緖的으로 친근감을 느끼는 인간관계’를 의미하고, 연줄망은 ‘血緣, 地緣, 學緣 등을 매개로 하되 情緖的인 친근감보다 이익 공유를 주로 하는 인간관계’를 의미한다. 연고망과 연줄망은 외형적으로는 차이가 없으나, 그 구성원이 그 연고망을 보는 관점이나 태도에서 차이가 난다. 연고망은 정서적 유대감을 유지하는데서 그치나, 연줄망은 연고망이 이익추구 수단으로 변질된 것으로서, 연고주의에 동원된다. 또 민주자본주의 사회에서 긍정적으로 평가하여 인정하는 ‘연결망’은 ‘금전 등의 이익을 매개로 맺어진 인간관계’로서, 외형적으로 연고망이나 연줄망과는 다르다.

유교는 이 연고망을 적극적으로 활용하여 철학체계를 수립하였고, 국가와 사회제도에도 이 연고망을 체계적으로 활용하였다. 본 논문에서는 이 점을 분명하게 밝힐 것이다. 또 어떻게 그 연고망이 연줄망으로 변질되어 역기능하는 것을 방지하고 순기능을 할 수 있도록 하였는가를 살필 것이다. 나아가 이것이 오늘날 연고주의로 변질된 이유를 고찰하고, 끝으로 그 개선방안을 제시하고자 한다.

Ⅱ. 緣故網 활용의 철학적 근거

혈연은 각각 혈통관계를 중심으로 하는 연고망으로서 친인척 관계가 모두 여기에 속하며, 지연은 태어나고 자란 지역을 중심으로 맺어진 관계이며, 학연은 같은 학교에서 공부한 동창이 여기에 속한다. 이 세 연고망은 자연발생적이어서, 임의의 시기에 자신이 선택하여 가입할 수 없다는 특징이 있다. 혈연은 대개 부모와의 관계 속에서 선천적으로 정해지고, 나중에 결혼을 하는 경우 배우자를 선택하면 그 외의 다른 관계는 저절로 따라온다. 지연도 대개 부모와의 관계 속에서 저절로 결정된다. 학연은 다소 선택이 가능한 면이 있지만 역시 매우 제한적이다. 이들 관계는 나중에 바꾸거나 탈퇴할 수 없다. 가입과 탈퇴가 자유롭지 못한 것이 이 연고망의 특징이다. 그러나 이 연고망은 정도의 차이는 있지만 누구든 없을 수 없다.

이런 연고가 있는 사람에 대하여 서로 친근감을 느끼는 것은 동서고금을 막론하고 공통적인 현상이다. 자기와 유사한 점이 있을 때 동질감을 느끼며 친근감을 갖게 되는 것은 매우 자연스러우며 당연한 것이다. 이러한 자연성에 근거하여 철학체계를 세우고, 나아가 이를 이용하여 인간사회를 이끌어 가고자 한 사람이 있으니, 바로 孔子이다. □論語□에는 공자와 계강자 사이의 다음과 같은 대화가 있다.

계강자가 공자에게 정치에 대해 여쭈었다. “만일 무도한 자를 죽여서 (백성들이) 도리를 지키도록 하면 어떻습니까?” 공자가 대답하였다. “당신은 정치를 하면서 어찌 死刑制를 쓰려합니까? 당신이 착하고자 하면 백성도 착해질 것입니다. 군자의 德은 바람이요 소인의 德은 풀이니, 풀 위에 바람이 불면 반드시 쓰러집니다.”

□論語□, ｢顔淵｣19: 季康子問政於孔子曰 如殺無道 以就有道 何如 孔子對曰 子爲政 焉用殺 子欲善 而民善矣 君子之德風 小人之德草 草上之風 必偃. 이하 四書 인용문은 모두 朱子의 四書集註說을 따라 번역하였음.

공자는 정치지도자가 국민을 다스릴 때에 엄한 형벌을 가하지 않더라도 자신이 먼저 솔선수범하면 백성들이 따를 것이라고 한다. 그러면서 풀을 백성에, 바람을 지도자에 비유하여, 바람이 위에서 불면 땅에 있는 풀이 바람 부는 대로 쓰러지듯이, 백성도 지도자가 이끄는 대로 따라올 것이라고 한다.

계강자는 백성들이 좋은 말이나 행동으로 이끌어서는 따라오지 않을 것이므로, 엄한 형벌을 사용하여 백성들을 통제해야만 비로소 나라를 다스릴 수 있을 것이라고 한다. 이에 대하여 공자는 백성을 적대시할 것이 아니라 내가 솔선하여 착한 일을 하면 다 잘 따라올 것이니, 엄한 처벌은 필요 없고 자신이 몸소 착한 일을 먼저 하는 것이 중요하다고 한다. 이는 정치지도자와 국민의 사이가 적대적인 관계가 아니라 우호적인 관계일 수 있다는 것을 의미한다. 이런 우호적인 관계를 유지하여도 나라를 다스릴 수 있다는 것이다. 이는 공자가 법보다는 德으로서 나라를 다스리는 것이 바람직하다는 원칙을 밝힌 것이다.

□論語□, ｢顔淵｣17: 季康子問政於孔子 孔子對曰 政者正也 子帥以正 孰敢不正.

이는 임금과 백성의 관계에서만 그런 것이 아니라 백성과 백성들 사이에서도 그러하다. 즉 모든 인간관계가 서로 사랑하는 관계가 되어야 한다는 것이다. 이에 공자는 다음과 같이 말한다.

번지가 仁을 묻자, 공자가 대답하였다. “사람을 사랑하는 것이다.”

□論語□, ｢顔淵｣22: 樊遲問仁 子曰 愛人. 단, 仁은 愛人에 그치는 것이 아니라, 그보다 훨씬 포괄적인 의미를 갖고 있다. 여기서는 그 한 측면을 말하였을 뿐이다. 자세한 것은 尹用男의 ｢孔子 仁思想의 體用理論的 分析- 朱子의 □論語集註□說을 中心으로-｣(□東洋哲學硏究□ 第32輯, 東洋哲學硏究會, 2003.) 119∼152쪽 참조.

공자는 仁을 최상위 개념으로 하여 자신의 철학을 체계화하였는데, 그 仁을 설명하면서 사랑을 말하였다. 위정자와 백성, 백성과 백성 등 모든 인간관계가 이처럼 사랑으로 이루어질 때 그들의 삶이 행복할 수 있다는 것이다. 그러므로 공자는 정치와 관련하여 또 다음과 같이 말한다.

어떤 사람이 공자에게 “당신은 왜 정치를 하지 않으십니까?” 하고 묻자, 공자가 답하였다. “書經에서 孝를 말하였는데, ‘오직 효도하고 형제에게 우애하여 (가정 내에서) 정치를 한다.’ 하였으니, 이것도 정치를 하는 것인데, 어찌 또 (국가) 정치를 한다고 하겠는가?”

□論語□, ｢爲政｣21: 或謂孔子曰 子奚不爲政 子曰 書云 孝乎惟孝友于兄弟 施於有政 是亦爲政 奚其爲爲政.

가정에서 부모에게 효도하고 형제에게 우애하는 마음을 미루어 여러 일가친척과 사이좋게 지내는 것도 정치라는 것이다. 그러므로 자신은 정치를 하지 않는 것이 아니라 이미 정치를 하고 있다는 것이다. 공자의 이 말은 본래 한 국가의 정치를 맡아서 하고 싶어도 맡겨주는 임금이 없어서 정치를 하지 못하고 있는데, 그 사정을 모르는 사람이 공자에게 벼슬하여 정치할 것을 권하자, 자신의 입장을 자세히 설명하기 어려우므로 이렇게 답한 것이다. 그러나 그 말 속에는 가정내 정치와 국가정치가 다르지 않다는 것을 밝히고 있는 것이다. 가정에서는 부모와 형제를 사랑하고, 이런 마음을 미루어 먼 친척을 대하면, 모든 일가친척이 화목하게 잘 살 수 있다. 이것이 점차 국가로 확대되면 국가정치가 되는 것이므로, 가정내 정치와 국가정치는 본래 서로 다르지 않은 것이다.

이것을 □大學□에서는 修身, 齊家, 治國, 平天下로 단계를 지어 말하였다. 가족내의 일과 국가내의 일을 동일시할 수 있는 것은 이들을 하나의 일관된 입장이나 이론으로 해석할 수 있다고 보기 때문이다. 이들을 통일적으로 설명하는 이론이 體用論이다. 體用論에 관한 것은 尹用男의 ｢朱子 體用理論의 體系와 그 運用｣(□東洋哲學□ 제15집, 韓國東洋哲學會, 2001.) 275∼306쪽 참조.

공자는 여기서 사랑하는 仁의 정신과 혈연관계를 연결하여 정치를 말하고 있다. 인간 사랑의 가장 원초적이며 기초적인 출발점은 부모와 자식 간의 사랑이다. 그런데 부모의 자식에 대한 사랑이 동물적인 것이라면, 자식의 부모에 대한 사랑, 즉 孝는 보다 인간적인 것이고 보은적인 것이다. 자식사랑이 수렴적이고 폐쇄적이라면, 孝는 발산적이고 개방적이다. 孝는 먼저 형제간의 우애를 수반하고, 나아가 일가친척으로 확대되어 나가기 쉬운 특징을 갖는다. 이에 공자는 孝를 출발점으로 하여 사랑을 펼쳐나갈 것을 제안한 것이다.

부모가 자식을 사랑하는 慈愛는 자신의 자녀에만 한정하며 무조건 자식만을 감싸는 경향이 있지만, 자식이 부모를 사랑하는 孝는 부모와 그 부모가 사랑하는 형제자매 등으로 사랑을 확산시킨다.

부모를 사랑하는 사람은 다른 사람을 사랑할 수 있지만, 부모도 사랑하지 않는 사람은 다른 사람을 사랑하기 힘들다. 즉 모든 사랑의 시작은 孝에서부터 시작한다. 그러므로 공자의 제자인 有子(이름은 若)는 다음과 같이 말한다.

“그 사람의 됨됨이가 효성스럽고 공손하면서 윗사람을 어기기를 좋아하는 사람은 적고, 윗사람 어기기를 좋아하지 않으면서 난동 부리기를 좋아하는 사람은 아직 있지 않다. 군자는 근본에 힘쓰니, 근본이 서면 道는 그로부터 생긴다. 효도와 공손은 仁을 실천하는 근본인저!”

□論語□, ｢學而｣2: 有子曰 其爲人也孝弟 而好犯上者 鮮矣 不好犯上 而好作亂者 未之有也 君子務本 本立而道生 孝弟也者 其爲仁之本與.

사람 됨됨이가 효성스럽고 공손하여, 부모에게 효도하고 형에게 우애하는 사람은 다른 윗사람에게도 잘한다는 것이다. 그러므로 仁을 실천하려면 효도와 우애부터 시작해야 한다는 것이다. 여기서 공자는 혈연관계를 바탕으로 仁의 철학을 세운 것이다. 혈연관계 내에서 서로 사랑하는 것을 보면서 인간은 본래 서로 사랑하는 존재라고 판단하였다.

여기서 더 나아가 사람과 사람 사이에서만 사랑하는 것이 아니라, 사람과 다른 만물과도 사랑하며, 만물과 만물 사이에도 서로 사랑을 나누는 관계에 있다고 보았다. 이것이 공자철학의 근거이며, 공자철학의 기본 틀이다.

□論語□, ｢述而｣26: 子釣而不綱 弋不射宿.

Ⅲ. 緣故網의 사회제도적 활용

동서고금을 막론하고 사람은 한 번 태어나면, 늙고 병들고 죽게 마련이다. 이런 과정에서 발생하는 여러 가지 문제를 누군가가 옆에서 도와주지 않으면 안 된다. 이때 유교사회에선 가장 정서적으로 가까운 자식들이 1차적인 책임을 지도록 하였으며, 나아가 지연, 학연 등의 연고망 안에 있는 사람들이 보조하도록 하였다.

子游가 孝에 대하여 여쭙자, 공자가 답하였다. “오늘날 孝는 잘 기르는 것이라고들 하는데, 개나 말까지도 다 잘 기르는데, 공경하지 않으면 무엇으로 구별하겠는가?”

□論語□, ｢爲政｣7: 子游問孝 子曰 今之孝者 是謂能養 至於犬馬 皆能有養 不敬 何以別乎.

당시 사람들은 불효는 부모를 전혀 보살피지 않는 것이고, 孝는 잘 보살피는 것이라고 생각하였다. 즉 음식이나 의복 등 물질적으로 부족함이 없도록 해주면, 부모에게 충분히 잘하는 것이라고 생각하였다. 그러나 공자는 부모를 다른 짐승 기르는 것과 똑 같이 하여서는 안 되고, 한층 더 공경해야 한다고 하였다. 그러나 여기서 부모 봉양의 책임이 자식에게 있다는 것은 그대로 인정한 것이다. 이는 사랑하는 관계를 중심으로 사회복지제도를 만들고자 하는 공자의 생각과 일치하기 때문이다. 힘들고 아픈 사람을 옆에서 보살피는 데는 아무래도 사랑하는 마음이 있을 때 더 잘 할 수 있으며, 부모와 자식 사이는 이 사랑하는 마음이 가장 자연스럽게 우러나는 사이이므로 이를 바탕으로 노인봉양의 문제를 해결하려 한 것이다. 그러므로 공자는 다음과 같이 말한다.

살아계실 때는 예의로써 섬기고, 돌아가셔서는 예의로써 장사지내고, 예의로써 제사지낸다.

□論語□, ｢爲政｣5: (孟懿子問孝 子曰 無違 樊遲御 子告之曰 孟孫問孝於我 我對曰 無違 樊遲曰 何謂也 子曰) 生事之以禮 死葬之以禮 祭之以禮.

늙은 부모가 살아계실 때는 예의에 맞게 잘 봉양하고, 돌아가시면 역시 예의에 맞게 장사를 지내고, 또 제사를 지낸다. 결국 부모가 살아계실 때부터 돌아가신 후까지 모두 자식의 책임 하에 노인문제를 책임지라는 것이다. 자식이 있어 책임을 질 수 있을 때는 이렇게 하면 되지만, 자식이 없는 경우는 어떻게 할 것인가? 이 문제와 관련하여 공자는 다음과 같이 하였다.

친구가 죽었는데 돌아갈 곳이 없자, “우리 집에 빈소를 설치하라.” 하였다.

친구가 준 선물은 비록 수레나 말이라 하더라도 제사를 지낸 고기가 아니면 절하지 않았다.

□論語□, ｢鄕黨｣14: 朋友死 無所歸 曰於我殯 朋友之饋 雖車馬 非祭肉 不拜.

죽어서 돌아갈 곳이 없다는 것은, 빈소를 마련하고 장례를 치를 자식 등이 없다는 것이다. 어떤 친구가 나를 만나러 왔다가 우연히 죽었는데, 그 장례를 치러줄 자식 등이 없어 난처한 것을 보고, 공자는 자신이 그 일을 감당하겠다고 나섰다. 또 친구는 서로 도와줄 의무가 있으므로 친구가 나에게 비싼 수레나 말을 주어도 받는 것이 당연하다. 내가 친구로부터 받을 것이 있으면 받고, 도와줄 것이 있으면 조건 없이 도와준다. 어려운 사람을 도와줄 책임은 1차적으로 혈연에 있고, 그 다음 2차적 책임은 친구관계, 즉 학연이나 지연 등에 있다. 여기서 공자는 이를 분명히 한 것이다.

물론 여기서 공자가 말한 친구는 오늘날 말하는 학연이나 지연보다 더 가까운 관계이다. 같은 도리를 지키며 동고동락하는 아주 가까운 관계이다. 친구는 본래 그 친한 정도가 천차만별하고, 이에 따라 그 의리도 천차만별하다. 즉 별로 가깝지 않은 친구라면 장례처럼 힘든 일을 책임져야 할 의무는 없다. 결국 학연이나 지연도 혈연과 마찬가지로 그 가까운 정도에 따라 의리가 다른 것이다.

유교사회에서는 복지제도를 특별히 제도화하지 않고 자연발생적인 혈연, 지연, 학연을 이용하여 자율적으로 서로 돕도록 유도하였다. 여기에는 서로 도움이 필요한 모든 영역이 포함된다. 그 중에 가장 중요하고 흔한 경우는 다름 아닌 노인봉양인데, 이는 孝를 통해 해결하고자 하였다. 이를 다소 제도화해나간 것이 남아선호와 長子 상속이다. 이를 次子以下나 딸에게까지 동등한 책임과 권한을 부여한다면 오히려 책임소재가 불분명하여, 난처한 일이 발생할 수 있다. 이에 장자, 차자이하의 아들, 딸의 순으로 책임소재를 분명히 하고자 한 것이다. 생전에 부모를 모시던 장자가 장례나 제사를 함께 책임지는 것은 당연하고, 이에 따른 권한을 가지는 것도 역시 당연한 것이었다.

유석춘⋅최우영⋅왕혜숙, ｢유교윤리와 한국 자본주의 정신-孝를 중심으로-｣(□한국사회학□ 제39집 6호, 2005.) 75쪽 참조.

이 외에 질병, 회갑, 장례, 혼례 등 많은 비용이 들어가는 경우, 한 사람이 전담하여 해결하기 어려우므로 혈연 등 연고망을 활용하여 상호부조하는 체제를 구축하였다. 이것은 공자가 서로 사랑하라는 仁사상을 내세운 것에 부합하며, 동양 사람의 정서에 맞는 방식이다. 서로 서로 자발적으로 어려운 일을 당한 사람을 도움으로써 친분을 돈독히 하여 연고망을 공고히 하고, 나중에 자신이 어려움을 당했을 때 다시 도움을 받는 체제를 형성하였다.

한편 국가는 이런 연고망을 구축할 수 없거나, 하지 못한 어려운 사람을 돕는데 주력하였다. 맹자는 다음과 같이 말하였다.

늙고 아내가 없는 자를 홀아비라 하고, 늙고 남편이 없는 자를 과부라 하며, 늙고 자식이 없는 자를 독거노인이라 하고, 어리고 부모가 없는 자를 고아라고 하는데, 이 네 부류는 천하에 가장 딱하고 하소연할 곳이 없는 백성들이다. 문왕이 정책을 펴서 사랑을 베풀 때, 반드시 이 네 부류를 먼저 하였다. 시경에 이르기를, “괜찮다, 부자들은! 피곤하고 고독한 자들이 불쌍하다.”고 하였다.

□孟子□, ｢梁惠王下｣5: (王曰 王政可得聞與 對曰 昔者文王之治岐也 耕者九一 仕者世祿 關市譏而不征 澤梁無禁 罪人不孥) 老而無妻曰鰥 老而無夫曰寡 老而無子曰獨 幼而無父曰孤 此四者 天下之窮民而無告者 文王發政施仁 必先斯四者 詩云 哿矣富人 哀此煢獨.

이 네 가지 부류는 우선 혈연적 연고망이 없는 사람들이다. 물론 이들 중에서도 부자는 그래도 괜찮지만, 곤궁하고 외로운 자들은 국가에서 보살피지 않으면 안 된다. 연고망이 있는 사람들은 각자 자신의 연고망 안에서 스스로 어려움을 해결하도록 놓아두고, 그렇지 못한 불쌍한 사람들만 국가에서 보살폈다. 이것이 유교사회의 복지제도이다.

오늘날 우리 사회는 이런 가족 중심, 연고망 중심의 복지제도를 버리고, 국가 중심의 복지제도를 택하고 있다. 국민연금, 의료보험 등이 모두 이런 제도이다. 연고망 중심의 복지제도는 자발적이며 상호 견제로 유지된다. 국민 각자가 이를 유지하기 위해서 시간을 들여 도울 사람을 찾아가서 부조해야 하고, 금액 등은 자신의 형편을 감안하여 자발적으로 성의를 표시한다. 이는 시간과 노력이 필요하지만 서로 정서적 유대감을 가질 수 있고, 그런 속에서 행복을 느낄 수 있다.

반면에 국가주도의 국가중심 복지는 국민은 세금처럼 돈만 내고, 각 공단에서 돈을 지급하는 등 모든 일을 처리하므로 각자는 시간과 노력을 들일 필요가 없으며, 전문가가 전문적인 도움을 줄 수 있는 장점이 있다. 그러나 누가 누구를 도왔는지 알 수 없어 서로 사랑을 나눌 기회가 없으므로 정서적인 안정을 갖기 어렵고, 전문 인력만으로는 모든 일을 감당할 수 없으므로 봉사활동이 필요하다.

이렇게 본다면 시간과 돈과 노력이 필요한 것은 어떤 복지제도를 택하든 결국 마찬가지이다. 다만 연고망 중심 복지제도는 사랑에 바탕을 둔 자율적이고 자발적인 체제이고, 국가중심 복지제도는 이익과 편의성에 바탕을 둔 타율적이고 강제적인 제도이다. 그러나 사랑이 없을 때는 전자도 강제성이 있고, 이익을 확신하였을 때는 후자도 자발성이 있는 것이다.

위에서는 복지문제만을 검토하였지만 실제 유교사회에서는 이보다 훨씬 광범위하게 연고망이 활용되었다. 즉 친분관계를 위주로 하는 연고망의 속성상, 나를 편드는 역할이 필요한 경우 모두 이 연고망이 활용되었다. 이것의 가장 원초적이고 기초적인 모습은 어머니에게서 볼 수 있으니, 어머니는 가정내에서 항상 나의 편이 되었다. 이런 어머니의 역할이 사회에서도 필요한데, 사회에서는 연고망 내에 있는 사람들이 그런 역할을 하였다. 각종 단체나 조직 내에서 내가 억울하거나 불리한 입장에 있을 때, 나의 연고망이 오늘날의 노동조합과 같은 역할을 맡아 도와주었다. 나아가 법적인 다툼이 있을 때도 연고망이 오늘날의 변호사와 같은 역할을 하였다. 이처럼 여러 방면에서 활용된 연고망은 없어서는 안 될 사회의 윤활유 역할을 하였다.

연고주의가 경제적 비용이 적게 든다고 하는 것(유석춘⋅장미혜⋅김태은, ｢동아시아의 연고주의와 세계화｣(□전통과 현대□ 13호, 2000년 가을호) 216쪽 참조)은 연고망을 유지하기 위해서 평소에 드는 교유 비용을 직접적인 비용으로 계산하지 않기 때문이다. 만일 哀慶事 등의 부조에 드는 비용을 경제 비용으로 계산한다면 다른 결과가 나올 것이다. 그러나 연고망 내에서 이루어지는 것은 개인적인 것이지 회사나 다른 단체를 위한 것은 아니므로 회사에서 보면 비용이 들지 않은 것으로 간주할 수 있다. 이런 점이 자본주의 내에서 경제비용을 들여서 유지하는 연결망과 다른 것이다.

Ⅳ. 緣故網의 활용 범위와 제한

위에서 살펴본 것처럼 연고망은 유교사회를 지탱하는 데 있어서 매우 중요한 역할을 한다. 넓고 견고한 연고망을 가진 사람은 많은 도움을 받을 수 있지만, 반대로 좁고 빈약한 연고망을 가진 사람은 그만큼 어려움을 겪을 수 있다. 그렇다면 이 연고망이 순기능을 하도록 하기 위해서는 어떤 노력이 필요하고, 그 작용범위를 어떻게 제한하여야 하는가? □論語□에 이와 관련된 사례가 있다.

顔回가 죽자, 顔路(안회의 아버지)가 공자의 수레를 팔아서 外棺을 만들자고 부탁하였다. 공자가 말하였다. “재주가 있든 재주가 없든, 그래도 각각 자기 아들이다. 鯉(공자의 아들)가 죽었을 때, 內棺은 있었으나 외관은 없었다. 내가 (수레를 팔고) 徒步로 다니며 외관을 만들지 않은 것은 내가 대부의 뒤를 따랐으므로 도보로 다닐 수 없기 때문이었다.”

□論語□, ｢先進｣7: 顔淵死 顔路請子之車以爲之槨 子曰 才不才 亦各言其子也 鯉也死 有棺而無槨 吾不徒行以爲之槨 以吾從大夫之後 不可徒行也.

안회는 공자의 수제자로서 공자가 자식처럼 아끼는 제자이다. 그런 제자의 장례에 공자는 안로의 부탁이 아니라도 외관을 만들어주고 싶은 마음이 있었을 것이다. 그러나 자신이 대부 벼슬을 하고 있었기 때문에 수레를 타지 않고 걸어 다니는 것은 도리가 아니고, 더구나 그 수레는 사유재산이 아니고 임금으로부터 받은 공유재산과 같으므로 마음대로 처분할 수 없었다. 또 장례는 형편에 따라 알맞게 하면 되는 것이지 외관을 써서 호화롭게 하는 것이 반드시 옳은 것도 아니다. 그러므로 공자는 안회의 장례를 검소하게 치르고자 한 것이다.

□論語□, ｢先進｣10: 顔淵死 門人欲厚葬之 子曰不可 門人厚葬之 子曰 回也視予猶父也 予不得視猶子也 非我也 夫二三子也.

자식 같은 안회와의 情만을 생각한다면 지급받은 수레를 팔아 외관을 만들어주고 싶은 마음이 있을 수도 있다. 그러나 도리상 그럴 수 없으므로 공자는 안로의 부탁을 들어줄 마음이 없었던 것이다. 여기서 情에 따라 해주고 싶은 것은 仁이고, 도리에 따라 절제한 것은 義이다. 이에 공자는 다음과 같이 말한다.

군자는 義에 밝고, 소인은 이익에 밝다.

□論語□, ｢里仁｣16: 子曰 君子喩於義 小人喩於利.

이익을 보면 義를 생각한다.

□論語□, ｢憲問｣13: (子路問成人…… 曰 今之成人者何必然) 見利思義 (見危授命 久要不忘平生之言 亦可以爲成人矣.)

얻을 것을 보면 義를 생각한다.

□論語□, ｢季氏｣10: (孔子曰 君子有九思 視思明 聽思聰 色思溫 貌思恭 言思忠 事思敬 疑思問 忿思難) 見得思義.

군자는 이 일을 이렇게 하는 것이 옳은가를 먼저 생각하고, 소인은 이렇게 하면 나에게 어떤 이익이 될 것인가를 먼저 생각한다. 이에 공자는 이익이 될 것 같은 일이 생기면 먼저 옳은 일인지를 생각하고, 무슨 소득이 있을 것 같으면 또 먼저 옳은지를 생각하라고 하였다.

연고망을 활용해서 나에게 이익이 되는 일이 생기면, 그것을 받아도 되는지를 먼저 생각하여 대처해야 한다. 이는 받을 때만 그런 것이 아니라, 줄 때도 마찬가지다. 공자처럼 내가 주는 것이 도리에 맞는 것인지를 먼저 따져 보고 주어야 한다. 도리에 맞지 않는 것을 주면, 그것을 받는 사람도 나쁜 사람이 되기 때문이다. 또 공자는 다음과 같이 말한다.

군자는 널리 두루 사귀면서 편당을 짓지 아니하고, 소인은 편당을 지으면서 두루 사귀지 않는다.

□論語□, ｢爲政｣14: 子曰 君子周而不比 小人比而不周.

군자는 도리에 맞게 사람을 사귄다. 그러므로 편당을 짓지 않는다. 상대가 옳은 일을 하면 만나고, 옳지 못한 일을 하면 만나지 않는다. 누구든 옳으면 옳다 하고, 그르면 그르다고 한다. 그러므로 많은 착한 사람과 사귈 수 있다. 그러나 소인은 편을 갈라서 자기편이면 옳고, 자기편이 아니면 옳지 않다고 한다. 시비선악의 기준이 자기편인가 아닌가에 있다. 그러므로 소수의 사람과 편협하게 사귈 수밖에 없다.

□論語□, ｢衛靈公｣21: 子曰 君子矜而不爭 群而不黨.

□論語□, ｢陽貨｣20: 孺悲欲見孔子 孔子辭以疾 將命者出戶 取瑟而歌 使之聞之.

□論語□, ｢里仁｣10: 子曰 君子之於天下也 無適也 無莫也 義之與比.

누구든 어려운 일을 당한 사람을 도와주는 것은 당연한 일이다. 더구나 연고관계에 있는 사람이 어려운 일을 당하였다면 도와주는 것은 인정상으로나 도리상으로나 피할 수 없는 것이다. 그러나 그것은 내 재물과 내 역량을 가지고 하는 것이지, 다른 사람의 것을 빌려서까지 하는 것은 아니다. 자기와 친한 사람에게 이익을 주기 위하여 다른 사람에게 불이익이 돌아가도록 하는 것은 도리가 아니다. 친한 사람을 사랑하여 돕고자 하는 것은 仁이며, 다른 사람에게 불이익이 돌아갈 경우에 이것을 절제하여 멈추는 것은 義이다. 공자는 항상 이 仁과 義가 병행되도록 하였으며, 자신과 친한 사람을 위해서 도리를 왜곡하는 것은 소인이 하는 짓이라고 한다. 남을 도와주는 문제와 관련하여 공자는 다음과 같이 처리한 적이 있다.

□論語□, ｢公冶長｣23: 子曰 孰謂微生高直 或乞醯焉 乞諸其鄰而與之.

□論語□, ｢述而｣30: 陳司敗問 昭公知禮乎 孔子曰 知禮 孔子退 揖巫馬期而進之 曰吾聞君子不黨 君子亦黨乎 君取於吳爲同姓 謂之吳孟子 君而知禮 孰不知禮 巫馬期以告 子曰丘也幸 苟有過 人必知之.

公西赤이 제나라로 공자의 심부름을 갔는데, 冉求가 그의 어머니를 위해 곡식을 주자고 청하였다. 공자가 “1부(釜, 1말4되)를 주라.”고 하자, 더 주자고 청하니, “1유(庾, 16되)를 주라.”고 하였다. 염구가 곡식 5병(秉, 16斛)을 주었다. 공자가 말하기를, “공서적이 제나라로 갈 때, 살진 말을 타고 가벼운 갖옷을 입었다. 나는 ‘군자는 곤궁한 자를 보태주지, 넉넉한 자를 더 늘려주지 않는다.’고 들었다.”고 하였다.

原憲이 공자의 家臣이 되었을 때, 녹봉으로 곡식 900을 주자 사양하매, 공자가 말하였다. “사양하지 말라. 남는 것을 너의 이웃(鄰, 里, 鄕, 黨)에게 줄진저.”

□論語□, ｢雍也｣3: 子華使於齊 冉子爲其母請粟 子曰與之釜 請益 曰與之庾 冉子與之粟五秉 子曰 赤之適齊也 乘肥馬 衣輕裘 吾聞之也 君子周急不繼富 原思爲之宰 與之粟九百辭 子曰毋 以與爾鄰里鄕黨乎.

스승과 제자 사이에는 심부름 값을 받지 않고도 심부름을 해 줄 수 있는 것이다. 그런데 염구가 가난하지도 않은 공서적의 어머니를 위해 곡식을 주자고 하니, 공자는 박절하게 거절하지 못하고 조금만 주라고 하였다. 이에 염구가 더 주자고 하자, 공자는 역시 조금만 더 주라고 하였다. 염구는 공자의 뜻을 모르고 공서적의 어머니에게 많은 곡식을 주었다. 이에 공자는 당장 끼닛거리를 걱정할 만큼 곤궁한 사람을 보태주는 것이지, 부자가 더 부자가 되도록 불려주는 것은 아니라고 한다.

한편 공자가 노나라 司寇가 되어 家臣을 거느릴 때, 원헌을 가신으로 임명하고 그 녹봉을 주었는데, 원헌이 너무 많다고 생각하여 사양하자, 공자는 이것은 공식적으로 주는 녹봉이므로 사양하지 말고 받아야 하며, 남으면 어려운 이웃을 도우라고 한다.

여기서 연고망이 어떻게 운영되어야 하는가를 공자는 분명히 말하고 있다. 즉 연고망은 어려운 사람의 부족분을 보태줘서 위급함을 모면할 수 있도록 해주는 것이지, 이미 부유한 자가 더 부자가 되게 해주는 것은 아니라는 것이다. 반면에 연고에 따라 도와주는 것이 아니라 공식적인 월급은 규정대로라면 많이 주어도 괜찮다는 것이다. 그러나 절약하고 남는 것이 있으면 이웃에게 나누어주는 것은 옳은 일이므로 해야 한다고 한다.

연고망을 활용할 때 어떤 문제가 생길 수 있는지에 대하여 □孟子□에 있는 다음의 사례는 시사하는 바가 있다.

만장이 물었다. “象은 지극히 어질지 못한데, 유비(有庳)에 봉하였으니, 유비 사람들이 무슨 죄가 있습니까? 어진 사람은 정말 이렇습니까? 다른 사람은 죽이고, 아우는 벼슬을 줍니다.” (맹자가) 답하였다. “어진 사람은 아우에 대해서 분노를 감춰두지 않으며, 원한을 쌓지 아니하고, 친하고 사랑할 뿐이다. 친하면 고귀하게 해주고 싶고, 사랑하면 부자가 되게 해주고 싶다. 유비에 봉한 것은 부유하고 고귀하게 한 것이다. 자신은 천자인데 아우가 필부라면, 친하고 사랑한다고 할 수 있겠는가?”

감히 묻습니다. “어떤 사람은 유배를 보냈다고 하는 데 무엇을 말하는 것입니까?” 답하였다. “象이 그 나라를 다스리지 못하고, 천자가 관리로 하여금 그 나라를 다스리게 하고, 그 세금을 받아서 (상에게) 바치게 하였다. 그러므로 유배를 보냈다고 하는 것이니, 어찌 그 백성을 못살게 할 수 있겠는가?”

□孟子□, ｢萬章上｣3: 萬章曰 … 象至不仁 封之有庳 有庳之人奚罪焉 仁人固如是乎 在他人則誅之 在弟則封之. 曰仁人之於弟也 不藏怒焉 不宿怨焉 親愛之而已矣 親之欲其貴也 愛之欲其富也 封之有庳 富貴之也 身爲天子 弟爲匹夫 可謂親愛之乎. 敢問或曰放者 何謂也 曰象不得有爲於其國 天子使吏治其國 而納其貢稅焉 故謂之放 豈得暴彼民哉.

순임금은 천자가 된 다음 자기를 죽이려고 쫓아다닌 배다른 아우 象을 유비 땅에 봉하였다. 이에 만장이 그런 어질지 못한 자를 임금의 아우라고 하여 벼슬을 주면, 그곳 백성들은 무슨 죄가 있어 폭정에 시달려야 하느냐고 물은 것이다. 이에 대하여 맹자는 순임금이 아우에 대하여 원한을 품고 있지 않았으므로 잘 살게 해주고 싶어서 벼슬을 주었지만, 그의 어리석음을 알기 때문에 다시 관리를 보내 다스리게 하였다는 것이다. 그러므로 象은 실권이 없는 명목상의 벼슬과 재물만을 가질 수 있게 되었으니, 유배당한 것과 마찬가지라고 사람들이 생각하였다.

혈연을 사랑하여 벼슬을 주지만 그로인해 다른 사람이 피해를 입지 않도록 하는 배려를 잊지 않았다. 象은 욕심이 많아서 순임금을 해치려고 하기는 하였으나, 달리 나라에 해가 되는 일은 없었으므로 순임금이 그를 재물로 배려한 것이다. 그러나 나라에 해가 된다면 그렇게 할 수 없는 일이다. 이와 관련하여 맹자는 다음과 같이 말한다.

(陳賈가) 물었다. “관숙으로 하여금 殷을 감독하게 하였는데, 관숙이 殷과 함께 배반한 적이 있습니까?” 답하였다. “그렇다.” 물었다. “주공은 장차 배반할 것을 알면서 그렇게 하였습니까?” 답하였다. “알지 못하였다.” “그렇다면 성인도 허물이 있습니까?” 답하였다. “주공은 동생이고, 관숙은 형인데, 주공의 허물이 또한 마땅하지 않은가?”

□孟子□, ｢公孫丑下｣9: 曰使管叔監殷 管叔以殷畔也 有諸 曰然 曰周公知其將畔而使之與 曰不知也 然則聖人且有過與 曰周公弟也 管叔兄也 周公之過 不亦宜乎.

武王이 商나라의 천자 紂를 죽이고, 그 아들 武庚을 殷의 제후로 삼아 商나라의 유민을 다스리게 하였다. 이때 주공이 믿을 만한 형인 管叔과 아우인 蔡叔, 霍叔 등으로 하여금 그를 감시하게 하였다. 그런데 무왕이 죽고, 成王이 아직 어려서 주공이 섭정할 때, 관숙이 무경과 짜고 반란을 일으켰다. 이에 주공이 토벌하여 죽였다.

□孟子集註□, ｢公孫丑下｣9: 管叔 名鮮 武王弟 周公兄也 武王勝商殺紂 立紂子武庚 而使管叔與弟蔡叔霍叔監其國 武王崩 成王幼 周公攝政 管叔與武庚畔 周公討而誅之. 참조.

형제들을 시켜 감시하게 한 것은 믿기 때문이었는데, 그 형이 반란을 일으켜 成王을 위협하므로 동생인 周公이 형을 토벌한 것이다. 형이 그 믿음을 저버리고 반란을 일으켰으므로 국가의 안정을 위하여 죽이지 않을 수 없었다. 주공이 연고망을 활용한 것은 형의 능력과 신뢰 때문이었지, 단지 형이었기 때문만은 아니었다. 그런데 그 신뢰를 저버리고 반란을 일으켰으므로 公的인 道義를 위해 토벌하여 죽였다.

생각하건대 유교사회에서 사랑하는 사람을 도와 仁을 실현하는 데에는 연고망이 적극적으로 활용되었다. 그러나 항상 仁과 義가 병행 조화되도록 하였고, 일방적으로 자신의 연고망을 유리하게 하지는 않았다. 왜냐하면 자기가 사랑하는 사람을 편애하면 공정성을 해쳐서 피해를 입는 사람이 생기기 때문이다. 그러므로 자신이 가진 것을 나눠주는 정도에서 그쳤다.

□孟子集註□, ｢萬章上｣3: 吳氏曰 言聖人不以公義廢私恩 亦不以私恩害公義 舜之於象 仁之至 義之盡也.

순임금이 아우인 象을 부귀하게 해준 것은 仁이고, 백성들이 피해를 입지 않도록 관리를 파견한 것은 義이다. 만일 象에게 벼슬을 주지 않았다면 仁이 부족하고, 관리를 파견하지 않았다면 義가 부족하다. 周公이 武庚을 감시할 사람이 필요할 때, 형과 아우들을 파견한 것은 사랑하는 사람에게 벼슬을 주는 仁과 가장 믿음직한 형제에게 일을 맡긴 義를 다한 것이다. 그러나 관숙이 반란하였을 때, 즉시 토벌한 것은 국가를 위한 義가 仁을 압도한 것이다.

연고망을 활용하여 도와줄 때는 주급불계부(周急不繼富: 군자는 곤궁한 자를 보태주지, 넉넉한 자를 더 늘려주지 않는다.)의 원칙을 지켜야 한다. 즉 연고가 있는 사람이 어려운 상황에 처했을 때, 그가 수렁에서 빠져나올 수 있도록 적극적으로 도와주되, 수렁에서 빠져 나오면 도움을 그쳐야 하고, 부자가 될 때가지 계속 도와줘서는 안 된다. 어려운 사람을 보고 측은한 마음이 들어서 도와주는 것은 仁이고, 어려운 상황을 벗어나면 그치는 것은 義이지만, 급한 상황을 벗어났는데도 계속 도와주는 것은 不義이다.

결국 연고망의 활용범위는 仁과 義의 범위 안에 있다. 즉 仁으로부터 시작하여 義를 해치지 않는 정도까지만 허용되는 것이다. 다만 연고망 중에서도 혈연은 仁이 더 중시되고, 지연과 학연은 義의 적용이 보다 엄격하다.

Ⅴ. 緣故主義의 발생과 그 원인

위에서 검토한 것처럼 유교사회에서 연고망을 유지하고 활용하는 것은 선택의 문제가 아니라, 삶의 質과 직결되어 있었고, 나아가 생존의 문제와도 연결되어 있는 매우 중요한 일이었다. 그러므로 유교사회에서는 四顧無親한 것을 매우 불행한 것으로 여겼으며, 그렇기 때문에 누구나 연고망을 유지하려고 노력하였다. 그러던 것이 서양의 문물과 문화, 그리고 정치체제 등이 도입되어 민주자본주의 사회가 되면서 이런 연고망의 역할은 줄어들게 되었다.

첫째, 1942년 영국에서 처칠이 베버리지보고서(Beveridge Report)를 기반으로 ‘요람에서 무덤까지’라는 슬로건을 내걸고 시작한 국가 주도의 사회복지 제도가 우리나라에도 도입되었다. 이때부터 개인의 복지문제는 국가에서 책임져야 하는 것으로 인식되기 시작하였고, 대통령이나 국회의원 선거가 있을 때마다 이 문제를 매우 중요하게 여겨 선거공약에 넣었다. 개인의 복지 문제에 대하여 국가의 역할이 커갈수록 그동안 개인의 연고망에 의존하던 연고망 중심, 가족 중심의 복지는 약화되었다. 이런 변화는 점점 젊은 사람들에게 부모에 대한 효도를 소홀히 하게 하였고, 국가에서 대신 노인문제를 해결하는 방향으로 변화하는 것을 당연한 것으로 여길 만큼 孝心도 줄어들었다.

“國民의 老齡⋅廢疾 또는 死亡등에 대하여 年金給與를 實施함으로써 國民의 生活安定과 福祉增進에 寄與함을 目的”으로 國民福祉年金法이 1973년 제정되었고, 1986년 國民年金法으로 개정되어 시행되고 있다.

이와 동시에 부모 봉양과 대가족 부양의 책임을 지던 長子와 아들들의 우대에 대하여서도 남녀평등을 해친다고 하여 점차 그동안의 우대를 철회하였다. 그런데 이는 동시에 장자나 아들들로부터 부모봉양의 책임도 함께 면해주는 결과를 가져왔다. 이에 장자도 부모를 모셔야 한다는 책임의식을 갖지 않게 되었다. 결국 아들과 딸들은 모두 부모봉양에 대한 책임의식을 갖지 않게 되었고, 국가가 홀로 노인복지에 대하여 책임지게 되었다. 이는 부모를 정점으로 하여 아들들이 협력하여 주도하고, 딸들이 보조하는 형태로 유지되던 혈연적 연고망이 느슨해지고, 나아가 이런 용도의 연고망은 거의 無用之物이 되어가고 있다.

그러나 의료기술의 발달 등으로 인하여 수명이 늘어나면서 점점 노인의 복지문제는 큰 사회문제로 대두되었다. 이 문제를 해결하는 것이 연금제도이다. 공무원연금 등 일부 제한적으로 운용되던 것을 급기야 전국민으로 확대하는 국민연금 제도를 시행하게 되었다. 이 제도의 도입이 절실하였던 것은 역시 가족중심 복지의 퇴조와 연관이 깊다.

둘째, 자본주의 도입초기에는 사용자와 노동자의 관계도 인간적인 유대감을 형성하였으나, 자본주의 경제체제가 본격적으로 도입되어 最小費用에 最大效果를 추구하는 經濟原則을 본격적으로 적용하면서부터는 양자관계가 상호의 이익이 충돌하는 모순관계로 변질되었다. 또 과거에는 회사 안의 여러 일들이 연고망 내에서 인간적인 유대감을 갖고 잘 조정되었으나, 점차 이기적이고 타산적으로 변하면서 착취자와 피착취자의 관계가 되었다. 이에 이제는 연고망을 가지고 인간적으로 상대하는 것이 어렵게 되고, 노동자들이 단결하지 않으면 안 되는 상황이 되었다. 그렇게 하여 만들어진 단체가 노동조합니다. 이 노동조합은 노동자의 이익을 지키고 극대화하기 위한 조직이다. 연고망을 통한 문제해결 방식이 노동조합으로 제도화된 것이다. 이에 따라 느슨한 형태로 운영되던 연고망의 역할은 노동자의 단결권, 단체교섭권, 단체행동권을 보장하는 강력한 힘을 가진 노동조합에게 자리를 내주게 되었다.

“憲法에 의한 勤勞者의 團結權⋅團體交涉權 및 團體行動權을 보장하여 勤勞條件의 유지⋅개선과 勤勞者의 經濟的⋅社會的 地位의 향상을 도모하고, 勞動關係를 공정하게 調整하여 勞動爭議를 豫防⋅解決함으로써 産業平和의 유지와 國民經濟의 발전에 이바지함을 目的”으로 하는 현행 勞動組合및勞動關係調整法은 1997년에 제정되었다.

셋째, 과거에는 연고망 내의 사람들이 병이 들거나 사고가 나서 병원에 입원하면 問病을 가고, 그때 동시에 자신의 형편과 병의 중한 정도에 따라 각각 부조금을 주었다. 그러던 것이 점차 사회보장제도의 일환으로 의료보험제도가 도입되면서부터 연고망 내의 사람들이 서로 돕는 형태의 병원비 보조는 줄어들고 의료보험의 역할은 커졌다. 초창기에는 소수의 공무원 등이 의료보험에 가입되었으나, 지금은 전 국민이 모두 의료보험에 가입되기에 이르렀다. 이에 따라 문병의 의미와 역할은 줄어들고, 따라서 연고망의 역할도 그만큼 줄어들었다.

“國民의 疾病⋅負傷에 대한 豫防⋅診斷⋅治療⋅再活과 出産⋅死亡 및 健康增進에 대하여 保險給與를 실시함으로써 國民保健을 향상시키고 社會保障을 增進함을 目的”으로 그동안 시행되던 醫療保險法 및 國民醫療保險法을 廢止하고, 1999년 國民健康保險法이 제정되어 전국적으로 시행되고 있다.

위에서 열거한 것 이외에도 과거 사회에서 연고망은 매우 유용한 여러 역할을 담당하였으나, 민주자본주의 사회가 되면서 그런 체계적인 관리가 없는 느슨한 형태의 자율적인 연고망 활용은 한계를 들어내기 시작하였다. 이런 틈을 국가중심의 복지제도나 사회제도 등이 메우기 시작한 것이다.

이런 제도가 운영되기 시작하고, 아울러 자유주의적인 사고방식과 행동양식이 전파되기 시작하면서, 서로 믿고 의지하는 정서적인 동질감과 유대감을 갖고, 그 동질감과 친밀도에 따라 상부상조하는 체계를 부담스럽게 생각하기 시작하였다. 이에 서로 순환적으로 영향을 미쳐서 연고망 활용은 점점 줄어들게 되었다.

그런데 이 연고망 활용은 완전히 자취를 감추지 않고 새로운 양식으로 변질되기 시작하였다. 즉 동질감과 연대의식이 서로 이익을 공유하고, 나아가 이익을 창출하는 수단으로 사용되기 시작한 것이다. 즉 연고망이 仁과 義의 범위 안에서 善意로 활용되는 것이 아니라, 이익공동체, 혹은 이익단체의 역할을 하기 시작한 것이다. 즉 연고망이 연줄망으로 변질된 것이다. 연줄망은 결국 합리성과 도덕성 등을 무시하고 패거리 의식이 작동하여 연고주의로 나아가는 것이다. 즉 자신과 연줄이 있으면 善이고, 없으면 惡으로 보는 그런 소인배적 생각과 행동이 시작된 것이다. 그렇다면 이런 연고주의가 발생한 직접적인 이유는 무엇인가?

첫째, 도덕과 인륜을 중심으로 하는 유교사회에서, 이익을 중심으로 하는 민주자본주의 사회로의 전환이다. 이처럼 서로 다른 사회체제에 대한 문제는 이미 孟子가 분명하게 말하였다.

맹자 대답하기를, “왕께서는 하필이면 이익을 말씀하십니까? 역시 仁義가 있을 뿐입니다. 왕께서 어떻게 우리나라를 이롭게 하겠는가 하면, 대부도 어떻게 우리 집을 이롭게 하겠는가 하고, 士ㆍ庶人도 어떻게 나를 이롭게 할 것인가 하면서, 윗사람과 아랫사람이 서로 이익을 차지하려 할 것이므로, 나라가 위태로워질 것입니다. 萬乘의 나라에서 그 임금을 시해하는 자는 반드시 千乘의 家이고, 千乘의 나라에서 그 임금을 시해하는 자는 반드시 百乘의 家일 것입니다. 萬중에서 千을 갖고, 千중에서 百을 가진 것이 많지 않은 것이 아니지만, 진실로 義를 뒤로 하고 이익을 앞세우면 다 뺐지 않고는 만족해하지 않을 것입니다. 仁하면서 어버이를 버리는 자는 있지 아니하며, 義하면서 임금을 소홀히 하는 자 있지 아니하니, 왕께서도 仁義만 말씀하시면 될 것인데, 하필 이익을 말씀하십니까?” 하였다.

□孟子□, ｢梁惠王上｣1: (孟子見梁惠王 王曰 叟不遠千里而來 亦將有以利吾國乎) 孟子對曰 王何必曰利 亦有仁義而已矣 王曰何以利吾國 大夫曰何以利吾家 士庶人曰 何以利吾身 上下交征利而國危矣 萬乘之國 弑其君者 必千乘之家 千乘之國 弑其君者 必百乘之家 萬取千焉 千取百焉 不爲不多矣 苟爲後義而先利 不奪不饜 未有仁而遺其親者也 未有義而後其君者也 王亦曰仁義而已矣 何必曰利.

맹자는 仁義를 기준으로 행동하면 가정의 일과 나라의 일이 모두 잘되겠지만, 이익을 중심으로 하면 서로 그 이익을 차지하기 위해 다툴 것이므로 나라가 위태로워질 것이라고 한다. 그러므로 이익을 중심으로 해서는 나라를 유지할 수 없고, 반드시 仁義를 중심으로 해야 한다고 역설하였다.

그러나 자본주의 사회는 이익을 중심으로 하는 사회이고, 모든 사람이 서로 이익을 추구하더라도 그 나라가 망하지 않는 체제를 개발하였다. 맹자가 이미 서로 대척점에 있는 체제라는 것을 간파하였듯이, 유교사회와 자본주의 사회는 서로 전혀 다른 체제로 운영된다. 결국 연고망이 이기적인 연고주의로 변질되게 된 근본적인 이유는 국가정치 체제의 변화이다. 이는 연고망 뿐만 아니라 무엇이든 자신의 이익추구수단으로 활용하는 것을 긍정적으로 보는 사회구조 속에서 연고망도 그처럼 활용될 수밖에 없는 운명에 처한 것이다.

둘째, 민주자본주의 사회에서는 유교사회에서처럼 연고망을 어떻게 활용할 것인지, 어떠한 제약이 가해져야 하는지에 대한 고민과 교육이 없었다. 이익 추구를 인정하고 정당화하는 사회체제가 되었다는 것만으로 연고주의의 발생 이유를 다 설명할 수는 없다. 여기에는 다시 두 가지 측면에서 말할 수 있다. 하나는 유교사회에서 자본주의 사회로 전환하는 과정에서, 유교사회가 본래가지고 있었던 부패방지 체계가 이완되거나 마비되어 작동하지 않았기 때문이다. 유교식의 도덕, 윤리 체계 및 통제 수단이 제대로 계승되지 못하였고, 따라서 그런 것을 舊式으로 치부하면서 무시하는 경향이 생긴 때문이다. 다른 하나는 민주자본주의에 대한 교육을 제대로 하지 못한 때문이다. 민주자본주의가 제대로 작동되기 위해서는 그에 맞는 엄격한 규율이 지켜져야 한다. 민주주의에서는 자유를 말하는 경우가 많은데, 이 자유에는 반드시 제한이 있는 것이지 무한대의 자유는 있을 수 없는 것이다. 그러나 민주주의를 교육하는 사람들이 이 문제에 대해서 분명하게 가르치지 않았다. 오히려 연고망으로부터의 자유를 더 강조한 경우도 많았다. 그러면서 그 자유에는 책임과 제약이 따른다는 것을 가르치는 것은 소홀히 하였다. 그러는 중에 연고망을 도리에 맞지 않게 사용하는 것도 자유롭게 할 수 있는 것처럼 생각하는 경우가 많았다. 궁극적으로는 기존의 유교적 질서가 무너지고, 새로운 민주적 질서가 아직 완전하게 자리잡지 못한 과도기적 현상이다. 즉 유교식의 思惟나 行態를 완전히 벗어버리지 못하고, 자본주의식의 새로운 질서는 완전하게 자리잡지 못한 데서 생긴 현상이다.

유교사회의 전통적 가치를 완전히 제거하려고 노력하는 이들이 주장하는 것은, 바로 이런 과도기적 현상에서 빨리 벗어나서 새로운 질서에 편입하자는 것이다.

셋째, 유교사회가 민주주의 사회로 전환하였다면, 지도층에 속한 사람들이 먼저 솔선수범하여 새로운 사회체제로 사람들을 이끌어야 한다. 그런데 대통령을 비롯한 많은 지도층 인사들이 이중적인 처신을 하였다. 즉 儒敎 式으로 하는 것이 자신에게 이로울 때는 유교적 가치를 내세우고, 민주주의 式으로 하는 것이 이로울 때는 민주적 가치를 내세웠다. 이렇게 함으로써 두 개의 서로 다른 이질적인 사회체제를 공존시키면서 자신의 이익을 도모하는데 이용하였다. 지도층의 이런 이중적 행태를 본받아 많은 사람들이 연고망을 이익추구의 도구로 삼는 것을 당연한 것처럼 여기게 되었고, 심지어 아시아적 가치라고 포장하기까지 하였다.

넷째, 연고주의가 사회 전반에 문화적 문법으로까지 자리 잡게 된 것은 정치지도자들이 선거 때마다 지연과 학연 등의 연고망을 교묘히 악용한 것이 결정적인 계기가 되었다. 지연과 학연을 교묘하게 부추겨서 자신의 당선을 유리하게 만드는 일이 반복되고, 그 후에도 이를 이용하여 자신의 이익을 챙겼다. 이처럼 정치지도자들이 연고주의를 이용하면서 다른 국민들도 여기에 기대어 이익을 취하려는 생각을 갖게 되었고, 그것이 점점 확산되어 사회에 전반에 만연하게 되었다. 다소간의 연고주의는 東西古今에 있는 것이지만, 우리의 그것은 매우 지나치다고 볼 수 있다.

급격한 사회 변동 속에서 수천 년 동안 지켜오던 가치기준이 바뀜에 따라 그를 지탱해주던 연고망도 함께 변질되었다. 연고주의는 도리를 따르지 않고, 인맥을 우선한다는 점에서 본질적으로 바르지 못한 것이다. 긍정적인 역할만 하는 종친회, 향우회, 동창회 등의 연고망 활용은 과거에도 있었고, 아무 문제도 없다. 그러나 그것이 이익추구 수단으로 전락하는 순간, 그것은 연고주의가 되어 바람직하지 못한 것이며, 공자나 맹자를 비롯한 많은 儒學者들이 크게 경계한 것이다.

□論語□, ｢雍也｣12: 子游爲武城宰 子曰 女得人焉爾乎 曰有澹臺滅明者 行不由徑 非公事 未嘗至於偃之室也.

Ⅵ. 結 語

우리 과거의 아름다운 전통은 이미 많이 사라지고 없는데, 오히려 바람직하지 못한 현상은 살아남아서 전통행세를 하고 있다. 앞에서 검토하였듯이 연고주의의 근본적인 뿌리는 연고망이다. 연고망은 孔子의 仁 사상에 근거를 둔 것으로서, 인간의 따스한 情을 느끼게 하는 매우 좋은 인적 관계망이다. 그러나 그것이 연고가 있다는 이유만으로 편을 드는 것은 공평무사하지 못한 것으로서 항상 경계의 대상이었다. 그렇다면 우리 사회에 만연한 연고주의를 어떻게 처리할 것인가?

첫째, 아름다운 유교적 전통인 연고망 활용은 유지하되, 민주사회의 제도와 갈등을 일으키는 연고주의는 철저히 없애야 한다.

옛날에 부모에게 孝를 하기 위해서는 많은 재산과 노력을 들여야 했다. 그러나 이제는 그것은 대부분 국가에서 노인복지제도를 통하여 해결할 것이므로 개인적으로는 인간적인 유대를 유지하는 방향으로 나아가야 할 것이다. 즉 부모와 가까이 살면서 왕래를 쉽게 할 수 있도록 하거나, 자주 찾아뵙거나 하여 늙어서도 자식과 유대를 가질 수 있도록 하는 것이 필요하다. 즉 奉養하여 모시는 孝가 아닌 父子有親의 親分을 유지하는 孝가 적극적으로 모색되어야 할 것이다. 이를 위해서는 부모도 자식에게 도움을 요구하지 말고, 자식도 부모에게 도움을 요구하지 말며, 서로 만나 情을 나누는 관계를 유지하도록 서로 노력해야 할 것이다. 이런 원칙은 父子關係 이외의 다른 연고망 내에서도 동일하게 지킬 필요가 있다.

哀慶事에서의 연고망 활용도 위와 같은 원칙을 유지할 수 있다. 재물이나 노력으로 돕는 것은 국가의 공식적인 제도에 맡기고, 개인들은 서로 情을 나누는 관계만 유지하면 오래도록 연고망을 유지하더라도 연고주의로 흐르지 않을 수 있다. 즉 公的인 일과 私的인 일을 엄격히 구분하여, 私的인 일에서는 연고망을 유지하지만, 公的인 일에서는 서로 도리를 어기면서 무리한 요구를 하지 않는다면 연고주의에 빠지지는 않을 것이다.

□栗谷全書□, ｢擊蒙要訣｣, 接人章第九: 居鄕之士 非公事禮見及不得已之故 則不可出入官府 邑宰雖至親 亦不可數數往見 況非親舊乎 若非義干請 則當一切勿爲也.

또 민주사회에서는 많은 사회봉사가 필요한데, 이것을 가능하면 연고망 내에서 상호 交遊하는 것으로 한다면 정서적 안정감도 있고, 인간적 유대도 지속할 수 있는 방안이 될 수 있을 것이다. 모르는 사람과 情을 나누는 것도 아름답고 좋은 일이지만 연고망으로 연결된 사람은 더 가까이 느낄 수 있으므로 이것을 적극 장려하는 것은 좋을 것이다.

둘째, 연고망을 활용하여 자본주의 사회에서 발생하는 부작용 중 하나인 인간의 고립감을 치유하는 것이 필요하다. 민주자본주의는 이기적인 개인주의에 근거를 두고 있어 개인의 과도한 고립은 피할 수 없다. 개인주의는 개인의 자유로운 생활을 보장하지만, 한편으로는 대화 상대를 구하기 어려울 정도로 고립되기 쉽다. 이에 정서불안 등의 문제가 발생하는데, 이를 유교적 연고망을 활용하여 유대감을 유지함으로써 극복할 수 있다. 또 국가가 제도적으로 다 하지 못하는 사소한 문제들을 서로 해결해 나간다면 보다 여유있는 삶이 될 것이다.

셋째, 연고망을 활용하여 適者生存과 최대의 이윤추구를 원칙으로 하는 자본주의의 원칙을 완화할 필요가 있다. 자본주의 원칙은 사람들을 끝없는 경쟁으로 내몰아 서로 적대시하는 면이 너무 강하다. 이를 다소 완화시킬 필요가 있는데, 상하 간, 동료 간 서로 연고망을 이루어 정서를 순화함으로써 사회를 안정시킬 수 있다. 혈연과 지연은 물론 職緣을 만들어 서로 의지하고 돕는 문화를 만들어 간다면, 극단적인 경쟁의식을 완화시켜 회사 등의 직장 생활에 활력소가 될 수 있다. 이는 극단적인 자본주의의 병폐를 유교의 仁으로써 완화하는 것이다.

연고망을 활용하여 자본주의의 결함을 수정하여 유교자본주의로 나아간다면 인류의 미래에 더 바람직한 새로운 세계가 열릴 수 있을 것이다. 극단적인 자본주의는 우리 인류의 미래를 오히려 불편하게 할 가능성이 많다. 자본주의는 우리의 삶을 물질적으로 윤택하게 해주는 장점이 있다. 이제 여기에 만족하지 말고 사람 사이에 사랑을 주고받을 수 있는 연고망을 유지할 필요가 있다. 그러나 그것은 철저하게 仁과 義의 범위 안에서 이루어져야 한다. 그 범위를 넘으면 연고망은 연줄망이 되고 연고주의로 전락하여 사람들을 오히려 힘들게 한다. 또 오늘날 서양에서 당연한 것으로 받아들이는 소위 연결망은 자본주의적 행동방식을 더욱 부추길 뿐이므로 공평무사한 일처리로 대체하는 것이 타당하다. 나아가 동서양의 세계관과 인생관을 조화시켜 인류의 행복에 기여할 새로운 철학과 삶의 체계를 만들어낼 필요가 있다.

여기서 말하는 유교자본주의는 ‘연고망을 활용하는 자본주의’라는 의미로만 한정하여 썼다. 그러나 그동안 학계에서 사용한 긍정적 의미에 이것을 추가할 수 있다고 본다.

이에 대한 것은 尹用男의 ｢道德ㆍ倫理 敎育의 方向에 관한 提言｣(□東洋哲學硏究□ 第47輯, 東洋哲學硏究會, 2006. 8.), 7∼36쪽 참조.

□ 투고일: 08.12.12 / 심사일: 08.12..16 / 심사완료일: 09.02.26

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<漢文提要>

緣故網活用 及緣故主義問題 / 尹 用 男

今日緣故主義, 支配韓國人之思考與行動云云. 韓國經濟飛躍發展時, 或曰: 是爲發展之原因也. 韓國經濟沈滯時, 亦曰: 是爲其原因也. 又曰: 倫理上, 亦有順逆兩面之象也.

如此兩面之象與役割所持底緣故主義, 亦可謂之東西古今間共通人情也. 然由儒敎出底緣故主義, 特別持相異點也. 此不止於其與親人分點利益而圖謀親睦, 而且不止於非組織的與非哲學的故也.

孔子所論仁說, 據於血緣地緣學緣等之緣故網也. 孔子觀其相互愛之重之者於緣故網內, 而由之爲之家族中心福祉制也. 老人福祉哀慶事醫療等之事, 欲解決之, 以孝及緣故網內相互扶助也. 以徹底修養敎育且相互牽制制, 欲使緣故網, 得不流於緣故主義, 而能活用於仁與義之範圍內也.

一儒敎社會, 轉爲民主資本主義社會, 就緣故網之用度半減, 而猶爲利益追求手段. 是爲偏黨網也. 其緣故主義橫行於世者, 民主資本主義所致也. 今唾棄緣故主義, 而復緣故網之本位, 則物質豊饒中 能維持情感, 能緩和孤立感, 能減縮競爭心矣.

如此活用緣故網, 以治資本主義之欠缺, 而進儒敎資本主義, 則人類未來, 能爲新光明天地矣.

緊要語: 緣故網, 偏黨網, 緣故主義, 民主資本主義, 福祉, 仁義