□栗谷 四七論의 現代的 解釋□, □東洋哲學硏究□ 第19輯, 東洋哲學硏究會, 1998. 12.(pp.121∼147)

栗谷 四七論의 現代的 解釋*

*	이 논문은 1997년 한국학술진흥재단의 공모과제 연구비에 의하여 연구되었음.

** 誠信女大 敎授

尹用男**

	目 次

Ⅰ. 緖論 Ⅱ. 栗谷의 理準則-氣動因說 Ⅲ. 栗谷의 理通氣局的 心性論	Ⅳ. 栗谷의 動機爲主의 人心道心說 Ⅴ. 栗谷의 結果爲主의 四七論 Ⅵ. 結論

Ⅰ. 緖論

栗谷(姓名: 李珥, 字: 叔獻, 1536∼1584)의 철학은 退溪의 철학과 兩立한다. 退溪가 四七論에서 理發을 말한 반면에 栗谷은 退溪의 說을 부정하면서 氣發만을 인정한다. 이는 단지 四七論에서만 차이가 있는 것이 아니라, 두 先賢의 철학 체계가 서로 다르다는 것을 의미한다. 이제 栗谷의 四端七情論을 논함에 있어 그의 철학을 바르게 이해하고자 한다면 먼저 理氣論, 心性論 등의 여러 부문들을 整合的으로 이해해야 할 것이다.

그런데 최근에 栗谷哲學을 연구함에 있어서, 그 철학을 整合的으로 바르게 이해하고자 하기보다는 그 철학에 현대적 의미를 부여하는데 급급하여, 혹은 理氣妙合을 강조하여 元曉의 和諍思想과 연결하기도 하고, 혹은 氣發에 초점을 두어 現實重視의 특성을 강조하기도 한다. 그러나 이런 평가들은 모두 栗谷哲學을 어느 정도 체계적으로 이해한 이후에 평가되어야 할 일이다. 즉 栗谷이 세운 철학체계가 무엇인가를 먼저 파악한 다음, 그 眞意 속에서 현대적 의의를 논하는 것이 순서일 것이다.

생각건대 이런 栗谷哲學의 왜곡현상은 栗谷哲學에 현대적인 의의를 부여하는 데 집착하는 데서 기인하는 것 같다. 어떤 철학이 體系的이고 整合的인 구조를 가지고 있다면 과거의 철학이라 하여 현대적 의미를 새롭게 부여한 뒤에야 비로소 현대적으로 의미를 갖는 것은 아니다. 그 철학이 체계적이고 정합적으로 이루어졌다면 그 자체로서 현대적인 가치를 갖는 것이다. 그러므로 현대적 의미 부여에 급급하기보다는 그 철학을 체계적으로 이해하는 것이 최우선일 것이다.

論者는 이러한 점을 중시하고 栗谷의 四七論을 논의하기에 앞서 理氣論과 心性論 등의 구조적 특징을 먼저 밝히고, 나아가 그에 바탕을 두고 논의된 四七論과 연계시켜 밝히고자 한다. 本稿에서는 栗谷哲學의 체계를 분명히 밝히기 위하여 필요한 경우에 朱子哲學과 대비시켜 栗谷哲學의 특징을 부각시키고자 한다.

Ⅱ. 栗谷의 理準則-氣動因說

栗谷의 四七論을 밝히기에 앞서 그의 理氣說을 먼저 논하는 것이 바른 순서일 것이다. 栗谷의 理氣說은 朱子와는 크게 다르다. 이는 理氣의 關係를 말한 곳에서 극명하게 나타난다. 理氣의 관계를 말하기 전에 理와 氣에 대한 栗谷의 정의를 검토할 필요가 있다. 栗谷은 理氣에 대해서 다음과 같이 말한다.

理와 氣에는 시작이 없다. 사실은 先後를 말할 수 없다. 그러나 그 原因을 캐어 보면 理가 돌쩌귀(變化의 始作點을 비유)이고 뿌리이다. 그러므로 理가 먼저 있는 것으로 여기지 않을 수 없다. …… 만약 물건 위에서 본다면 분명히 먼저 理가 있은 다음에 氣가 있다. 대개 天地가 아직 생기기 이전에 天地의 理가 없다고 할 수 없다. 어떤 물건이든지 다 마찬가지이다. 지금 우리 兄께서는 도리어 窮極的인 本源者(極本窮源者)에서는 先後가 있는 것으로 여기고, 물건 위에서 보는 것(物上看者)에서는 先後가 없는 것으로 여기시니 모순되고 서로 맞지 않음이 이런 지경에 이르렀습니다.

) 栗谷, 103817, 與成浩原: 理氣無始 實無先後之可言 …… 矛盾□鑿 至於此極.

· 註釋 번호 다음의 栗谷은 □栗谷全書□의 略稱임. 書名 다음의 6단위 숫자 332211은 33卷 22板 11行을 의미함.

이 句節은 栗谷의 理氣說이 朱子와 다른 점을 극명하게 보여주고 있다. 대개 物上看은 顯微論的 관점을 말하는 것으로서 이미 존재하는 어떤 물건을 가지고, 그 속에서 體質과 骨子를 분석하는 것이다. 이 경우에 朱子는 理氣無先後라고 한다. 그런데 栗谷은 이 경우에만 先後가 있다고 한다. 極本窮源者는 牛溪가 보낸 편지에서 한 말로서 궁극적으로 本源을 추구하면 太一이 있다고 한 듯하다. 자세한 것은 牛溪의 글이 현재 남아 있지 않기 때문에 알 수 없으나, 아마도 어떤 事物이 아직 존재하지 않을 때에 그 사물의 理가 먼저 있다고 한 것이 아닌가 한다. 이는 朱子의 體用論的 관점을 말한 것 같다. 이 경우에 朱子는 先後가 있다고 말한다.

) 栗谷, 103904, 與成浩原: 大□謂有太一之初者 此是所見之根本也 此言無病 則珥說非矣 理氣本自混合 皆本有也 非有始生之時 故先儒推求 不過以一元之初爲始 或以一歲之初爲始 未聞極本窮源 而必有太一之初 如吾兄之說者也.

朱子는 體用論的 관점에서는 理氣有先後, 顯微論的 관점에서는 理氣無先後라고 하는데, 栗谷은 그와 다르게 말하고 있는 것이다. 물론 여기서 栗谷이 物上看이라고 말한 것은 朱子의 顯微論的 관점과는 다른 점이 있다. 顯微論的 관점은 顯한 形色 속에서 그 骨子를 찾는 것이 一次的인 것인데, 栗谷이 말하는 物上看은 이미 존재하는 사물 속에서 그 理의 由來, 혹은 原因을 찾는 것만을 말하고 있다. 즉 時點을 현재로 고정하여 보는 것이 아니라 過去로 遡及하여 보는 것이다. 그러므로 만일 시점을 現在로 한정하면 先後가 없는 것이 된다. 결국 栗谷은 顯微論的 관점에서든 體用論的 관점에서든 理先氣後를 부정하는 것이다. 다만 栗谷은 朱子와는 다른 □物上看에서의 原因 소급 차원□에서만 理先氣後를 말한다. 이것은 궁극적으로는 栗谷의 理氣說이 朱子와 달라지는 단초이다. 그 내용은 다음에서 밝혀질 것이다.

) 拙稿, □朱子 理氣說의 整合的 構造□, pp.102∼125. 참조.

朱子의 理先氣後는 理가 先在하여 氣를 主宰하여 어떤 形色으로 존재할 것인지를 결정하는 측면을 말하는 것이다. 그런데 栗谷은 理의 先在를 부정하지만, 理의 主宰는 말하고 있다. 그렇다면 栗谷은 理의 主宰를 어떻게 말하고 있는가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

대저 理는 氣의 主宰者이고, 氣는 理가 타는 것이다. 理가 아니면 氣는 뿌리를 박을 곳이 없고, 氣가 아니면 理는 의지하여 붙을 곳이 없다. 이미 두개의 물건이 아니고, 또 하나의 물건도 아니다. 하나의 물건이 아니므로 하나이면서 둘이다. 두 개의 물건이 아니므로 둘이면서 하나이다.

) 栗谷, 100208, 答成浩原: 夫理者氣之主宰也 ……非二物 故二而一也.

理는 氣를 타고 氣를 主宰한다. 그러나 이 氣보다 先在·先行하지 않고 항상 함께 있다. 그래서 이들은 兩者라고 할 수도 없고, 一者라고도 할 수 없는 존재이다. 항상 氣 속에서 氣와 竝行하는 理가 어떻게 氣를 主宰하는가. 또 그 主宰의 의미는 무엇인가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

대저 理는 하나 뿐으로서 본래 偏正通塞이나 淸濁粹駁의 차이가 없으나, 그 탄 氣는 오르내리고 드날리기를 멈춘 적이 없어 뒤섞여 들쭉날쭉하다. 이것이 天地萬物을 낳으매, 혹 바르거나 치우치거나 통하거나 막히거나 하며, 혹 맑거나 흐리거나 순수하거나 雜駁하거나 하다. 理가 비록 하나이나, 이미 氣를 타면 그 나뉜 것이 萬 가지로 다르다. 그러므로 天地에 있어서는 天地의 理가 되고, 만물에 있어서는 만물의 理가 되며, 우리 사람에게 있어서는 사람의 理가 된다. 그렇다면 들쭉날쭉하여 고르지 못한 것은 氣가 하는 것이다. 비록 氣가 하는 것이라고 하나, 반드시 理가 主宰함이 있으니 들쭉날쭉하여 고르지 못한 까닭은 역시 理가 마땅히 이러해야 하기 때문이다. 理는 이러하지 않은데 氣가 홀로 이러한 것은 아니다.

) 栗谷, 100215, 答成浩原: 夫理一而已矣 本無偏正通塞淸濁粹駁之異 …… 非理不如此 而氣獨如此也.

우주 자연 속의 다양한 모습은 모두 氣의 相互作用에 의해서 이루어진 것이다. 그러나 이런 氣의 상호작용에는 반드시 理가 그 準則이 된다. 즉 어떤 사물의 氣가 他者의 作用에 대하여 反作用을 일으킬 때 그 기준이 되는 것이 바로 理이다. 栗谷의 □理가 主宰한다□는 것은 바로 이와 같이 他者의 운동에 대한 자신의 반응이 항상 일정한 준칙에 따라서 이루어진다는 것이다. 그런데 理는 形而上의 존재로서 無形無爲하기 때문에 항상 一定하고 同一한데, 氣는 形而下의 존재로서 有形有爲하기 때문에 그 質的인 차이 및 운동방식, 조합방식에 따라 천차만별한 모습을 갖게 된다. 여기서 栗谷은 氣運動의 최초 發動者, 즉 第一原因者를 氣로 본다. 즉 氣는 氣가 아닌 다른 어떤 것, 즉 理에 의해서 觸發되는 것이 아니라 氣 내부에 스스로 動因을 가지고 있다고 한다. 그것이 바로 機自爾다. 栗谷은 이를 분명히 하기 위하여 程子의 □動靜無端 陰陽無始□를 항상 상기시키고 있다. 즉 氣는 항상 一動一靜 一陰一陽하는 존재이지 動도 아니고 靜도 아니거나, 陰도 아니고 陽도 아닌 때는 없다고 한다. 결국 氣는 항상 운동상태(靜도 포함)에 있는 것이 된다. 氣가 動의 상태에서 靜의 상태로, 靜의 상태에서 動의 상태로 운동하는 것은 木生火 火生土하는 것과 같다고 한다. 나무가 타면 불이 되고, 불이 꺼지면 재가 되듯이 氣는 氣끼리의 상호작용에 의하여 저절로 一動一靜 一陰一陽하는 운동상태를 유지한다는 것이다. 그러나 이때 理는 그 상호작용의 방향을 제시하고 있으므로 理가 없이 氣가 홀로 陰陽動靜한다고 할 수 없다는 것이다. 이것이 栗谷哲學에서의 □理의 主宰□의 本意이다. 朱子는 理가 氣보다 先在하여 氣가 어떻게 존재하고 어떤 방향으로 운동할 것인지를 모두 主宰한다. 그러나 栗谷은 그런 理의 主宰가 없어도 氣는 스스로 動靜하기는 하지만 준칙으로서의 理가 있기 때문에 恣意的으로 운동하지 않는다는 것이다. 이런 측면에서 또 栗谷은 다음과 같이 말한다.

) 栗谷, 102520, 答成浩原: 理無形也氣有形也 理無爲也氣有爲也 無形無爲而爲有形有爲之主者理也 有形有爲而爲無形無爲之器者氣也.

) 栗谷, 102617, 答成浩原: 陰陽動靜 機自爾也 非有使之者也 陽之動 則理乘於動 非理動也 陰之靜 則理乘於靜 非理靜也 故朱子曰太極者本然之妙也 動靜者所乘之機也 陰靜陽動 其機自爾 而其所以陰靜陽動者理也 周子曰太極動而生陽靜而生陰 夫所謂動而生陽靜而生陰者 原其未然而言也 動靜所乘之機者 見其己然而言也.

) 栗谷, 102120, 答成浩原: 夫五行出於理氣 而猶曰木生火火生土者 以其序言之也 若泥其言 而以爲火必生於木 而非本於理可乎.

根本을 미루면 理氣는 天地의 부모이고, 天地는 또 人物의 부모이다. 天地는 氣 중의 지극히 正·通한 것을 얻었다. 그러므로 定해진 性이 있어서 변화가 없고, 만물은 氣 중의 偏·塞한 것을 얻었다. 그러므로 역시 定해진 性을 가지고 있어서 변화가 없다. 그러므로 天地와 만물은 다시 고쳐 만들 방법이 없다. 오직 사람만은 氣 중에 正하고 通한 것을 얻었으나, 淸濁粹駁에 만 가지로 다름이 있다.

) 栗谷, 100304, 答成浩原: 推本則理氣爲天地之父母 …… 而淸濁粹駁 有萬不同.

여기서 栗谷이 理氣를 天地의 부모로 삼는 것은 천지라는 물건이 존재하기 이전에 그런 일정한 形體를 가지지 않는 큰 湛一淸虛한 一氣를 말하는 것이다. 물론 이때 이 一氣 속에도 理는 있다. 그러므로 栗谷은 理의 根源도 하나이고 氣의 根源도 하나라고 하는 것이다. 그러나 이 一氣는 陰도 陽도 아니거나 動도 靜도 아닌 것이 아니라 이미 陰陽動靜하고 있는 一氣이다. 그 一氣 속에 이미 動因을 含有하고 있기 때문이다. 이때 理는 역시 氣의 준칙이 된다. 여기서 栗谷은 자신에 찬 목소리로 단정하여 말한다.

) 栗谷, 102609, 答成浩原: 氣之本則湛一淸虛而己 曷嘗有糟粕□燼糞壤汚穢之氣哉.

) 栗谷, 101721, 答成浩原: 理氣之妙 難見亦難說 夫理之源一而己矣 氣之源亦一而己矣 氣流行而參差不齊 理亦流行而參差不齊 氣不離理 理不離氣 夫如是則理氣一也 何處見其有異耶 所謂理自理氣自氣者 何處見其理自理氣自氣耶.

대저 發하게 하는 것은 氣이고, 發하게 한 까닭은 理이다. 氣가 아니면 發할 수 없고, 理가 아니면 發할 것이 없다.(發之 이하 23字는 聖人이 다시 태어나시더라도 이 말을 바꾸지 않을 것이다.)

) 栗谷, 100501, 答成浩原: 大抵發之者氣也 所以發者理也 非氣則不能發 非理則無所發.(發之以下 二十三字 聖人復起 不易斯言)

·	대개 □發之者氣也□를 □發하는 것은 氣이다.□라고 해석하는 데 이는 잘못이다. 發之者의 之字는 發字를 動詞로 해석하도록 하는 助詞이다. 栗谷이 □發者氣也□라고 한 곳이 있는데, 이 경우는 □陰陽하고 動靜함에 太極이 이를 탄다. 發하는 것은 氣이고, 그 기틀을 탄 것은 理이다.□(栗谷, 206003小, 聖學輯要: 陰陽動靜而太極乘之 發者氣也 乘其機者理也)라는 문맥을 가지고 있어서, 앞에서 먼저 氣가 陰陽動靜하고 있다는 것은 전제하고, 다음에 太極之理가 이것을 타고 있다는 것을 말한 것이다. 이것은 動靜하는 자와 그를 타는 자를 나누고자 한 것이다.

이 구절은 두 부분으로 나누어 설명할 수 있다. 첫째 □發之者氣也 所以發者理也□라는 진술은 朱子의 體用論과 類似한 관점에서 말한 것이다. 그런데 이 관점에서 栗谷은 오히려 氣에 動因을 두고 있는 것이다. 처음 發하는 動因은 氣에 있으나, 그 發한 원인을 추구해 보면 理가 있기 때문이라는 것이다. 결국 發動하는 추진력은 氣에 있지만 그 발동해 나가는 방향은 理가 定했다고 하는 것이다. 둘째 □非氣則不能發 非理則無所發□이라는 진술은 朱子의 顯微論的 관점과 같은 관점에서 말한 것이다. 이때 理와 氣는 能과 所의 관계에 있다. 氣는 體質이고 理는 骨子라는 것이다. 비유하자면 氣는 말(馬)이고 理는 그 말을 타는 자이다. 栗谷은 이러한 理氣關係를 중심으로 그 철학체계를 구성하고 있는데, 朱子의 □太極者本然之妙也 動靜者所乘之機也□와 같은 입장이다.

생각건대 栗谷의 氣는 動因을 含有하고 있어서 한 순간도 쉴 틈이 없이 一動一靜하고, 理는 準則으로서 그 氣가 動靜해야 할 방향을 제시한다. 그리고 理의 先在는 本源으로서의 理일 경우만을 인정한다. 本源으로서의 理는 理之體로서 所以然이 되는데 이때의 理는 구체적인 어떤 사물을 主宰하지 않는다. 구체적인 사물을 주재하는 것은 理之用인 所當然之理이다. 구체적인 사물 속에서 언제나 氣와 함께 있는 理는 所當然之理인데, 그 理는 氣가 외부의 作用에 대하여 反作用을 일으키려 할 때, 즉 氣가 動할 것인가 靜할 것인가를 결정할 때, 그 결정에 대한 방향을 설정한다. 이때 현재를 관찰의 시점으로 하면 理는 氣보다 먼저 존재하지 않는다. 오히려 氣가 發動을 시작하려 할 즈음이 되어서야 비로소 理가 主宰하기 시작한다고 할 수 있다. 그렇기 때문에 朱子에 비하여 그 氣에 대한 理의 主宰力이 떨어져 善惡의 관건이 氣의 質的인 차이에 있다고 말한다. 이러한 理·氣의 설정은 栗谷의 哲學體系 전반에 그대로 적용되고 있다.

) 栗谷, 206007, 聖學輯要, 右通論心性情: 又問理有體有用當何分辨 臣答曰 中庸曰君子之道費而隱 朱子釋之 曰費用之廣也 隱體之微也 理之散在事物 其所當然者 在父爲慈 在子爲孝 在君爲義 在臣爲忠之類 所謂費也用也 其所以然者 則至隱存焉 是其體也 理以在物而言 道以流行而言 其實一而己矣.

) 栗谷, 140519, 人心道心圖說: 善者淸氣之發也 惡者濁氣之發也 其本則只天理而已.

Ⅲ. 栗谷의 理通氣局的 心性論

위와 같은 理氣說을 주장한 栗谷은 역시 心性論에 있어서도 朱子와 차이를 보인다. 먼저 心에 대해서 검토하고자 한다. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

心이 虛靈한 것은 性이 있어서 그럴 뿐만이 아니라, 지극히 通하고 지극히 바른 氣가 엉켜서 心이 되었으므로 虛靈하다.

) 栗谷, 311208, 語錄上: 心之虛靈 不特有性而然也 至通至正之氣 凝而爲心 故虛靈也.

心은 氣 중에서 가장 우수한 氣가 모여서 된 것이다. 특히 사람의 心은 그 중에서도 가장 바르고 通하는 氣가 모여 이루어진 것이므로 虛靈하다. 여기서 栗谷은 心을 氣로 정의하고 있는 것이다. 그러나 氣가 있으면 또한 理가 없을 수 없다. 즉 心에는 반드시 그 理로서의 性이 있다. 그러나 心과 性은 나누어서 말하기도 하고 合하여 말하기도 한다. 나누어서 말할 때는 心은 氣이며, 性을 포함하여 말할 때는 理氣合의 物件이다. 이에 栗谷은 다음과 같이 말한다.

) 栗谷, 122021, 答安應休: 性理也 心氣也 情是心之動也 先賢於心性有合而言之者 孟子曰仁人心是也 有分而言之者 朱子曰性者心之理是也.

대저 아직 發하지 않으면(未發) 性이고, 이미 發하면(已發) 情이며, 發하여 비교하고 생각하면 意이다. 心은 性과 情과 意의 主人이다. 그러므로 未發·已發 및 비교하는 것을 다 心이라고 할 수 있다.

) 栗谷, 093521, 答成浩原: 大抵未發則性也 已發則情也 發而計較商量則意也 心爲性情意之主 故未發已發 及其計較 皆可謂之心也.

이때의 心은 물건(=理氣合)으로서의 心이다. 모든 물건에는 體와 用이 있으므로 그를 나누어 말할 수 있다. 未發한 心은 體로서 性이고, 已發한 心은 用으로서 情이다. 이는 理를 爲主로 말한 것이다. 그러나 氣를 爲主로 하여 말하면 氣는 思慮判斷하는 作用이 있고, 이것은 意라고 한다. 그런데 여기서 栗谷은 情과 意를 朱子와 다르게 정의하고 있다.

心이 처음 動한 것은 情이 되고, 이 情을 因緣하여 생각하는 것은 意가 된다. 聖人이 다시 태어나시더라도 이 말을 바꾸지 않을 것이다.

) 栗谷, 122301, 答安應休: 心之初動者爲情 緣是情而商量者爲意 聖人復起 不易斯言矣.

여기서 栗谷은 情이 먼저이고 意가 나중이라고 한다. 즉 情理意氣로 나눌 수 없고, 순서의 차이가 있다는 것이다. 朱子는 대개 情과 意를 모두 心의 用으로 보면서도 情은 性, 즉 理의 用으로, 意는 心, 즉 氣의 用으로 본다. 그런데 栗谷은 이를 결연히 부정하면서, 情은 理가 위주이지만 氣가 그 속에 있고, 意는 氣가 위주이지만 理가 역시 그 속에 있다고 한다. 兩者의 차이는 理와 氣의 차이가 아니라 先後의 차이가 있고, 아울러 情은 發動해 나오는 始初이고, 意는 그 情의 發動을 契機로 하여 사려·판단하는 작용을 한다는 것이다. 이는 매우 중요한 견해로서 人心道心說 및 四七論을 논할 때 중요한 하나의 입장이 된다. 栗谷의 이러한 입장은 理氣關係를 準則과 動因의 관계로 보면서 理先氣後를 부정하고 理氣妙合을 주장하는 데서 기인한다. 理氣만이 妙合한 것이 아니라, 心과 性도 妙合하여 있다. 각 물건에 內在되지 않은 것은 理이고, 內在된 것은 性이다. 栗谷은 性에 대하여 다음과 같이 말한다.

) 栗谷, 143309, 雜記: 子固曰未也 性發爲情心發爲意云者 殊未曉得 余曰公於此難曉 則庶幾有見於心性情矣 先儒此說 意有所在 非直論心性 而今之學者 爲此說所誤 分心性爲有二用 分情意爲有二□ 余甚苦之 今公自謂於此有疑 則庶幾有眞知矣 性是心之理也 情是心之動也 情動後緣情計較者爲意 若心性分二 則道器可相離也 情意分二 則人心有二本矣 豈不大差乎 須知性心情意只是一路 而各有境界然後 可謂不差矣 何謂一路 心之未發爲性 已發爲情 發後商量爲意 此一路也 何謂各有境界 心之寂然不動時 是性境界 感而遂通時 是情境界 因所感而紬繹商量爲意境界 只是一心 各有境界.

) 栗谷, 205601小, 聖學輯要, 右通論心性情: 性發爲情 非無心也 心發爲意 非無性也 只是心能盡性 性不能□心 意能運情 情不能運意 故主情而言 則屬乎性 主意而言 則屬乎心 其實則性是心之未發者也 情意是心之已發者也.

) 栗谷, 100211, 答成浩原: 理氣雖相離不得 而妙合之中 理自理氣自氣 不相挾雜.

性은 理와 氣가 合해진 것이다. 대개 理가 氣 가운데에 內在된 후에 性이 된다. 만일 形質 중에 內在되지 않으면 理라고 해야 하고, 性이라고 하면 안된다. 다만 形質 中에서 그 理만을 가리키면 本然之性이니, 本然之性에 氣를 섞어서는 안된다. 子思와 孟子는 그 本然之性을 말하였고, 程子와 張子는 氣質之性을 말하였으나, 사실은 하나의 性인데 중점을 두어 말한 것이 같지 않다.

) 栗谷, 102211, 答成浩原: 性者理氣之合也 蓋理在氣中然後爲性 …… 其實一性而所主而言者不同.

여기서 栗谷이 주장하는 性과 理의 차이는 氣와 合해졌는가 아닌가에 있다. 그러나 栗谷이 말하는 理氣妙合의 입장에서 보면 理와 氣가 합해있지 않은 경우란 없다. 여기서 氣와 합해 있지 않은 理라는 것은 결국 天地의 부모로서 아직 구체적인 어떤 사물의 氣와 결합하지 않은 경우를 말하는 것이다. 그러나 그 理는 과거, 즉 어떤 사물이 아직 존재하지 않는 先天世界에만 존재하는 것이 아니라 천지만물이 완연하게 존재하는 後天世界에도 존재한다. 그러므로 栗谷은 여기서 理通氣局說을 내세우는 것이다. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

理가 通한다는 것은 무엇을 말하는가. 理는 本末도 없고 先後도 없다. 本末도 없고 先後도 없으므로 아직 應하지 않은 것이 먼저이고 이미 應한 것이 나중도 아니다.(程子說) 그러므로 氣를 타고 流行하여 들쭉날쭉 고르지 않으나, 그 本然의 妙함은 있지 않은 곳이 없다. 氣가 偏僻하면 理도 편벽하나, 편벽한 것은 理가 아니라 氣이다. 氣가 온전하면 理 역시 온전하나 온전한 것은 理가 아니라 氣이다. 淸濁粹駁 糟粕□燼 糞壤汚穢한 것 중에도 理가 없는 것은 없다. 각각 그들의 性이 되었으나 本然의 妙함은 그 본래 모습을 해치지 않으니, 이것을 理가 通한다고 한다. 氣가 局限한다는 것은 무엇을 말하는가. 氣는 이미 形迹을 가졌으므로 本末이 있고 先後가 있다. 氣의 本源은 湛一淸虛할 뿐이니 어찌 일찍이 糟粕□燼 糞壤汚穢한 氣가 있었겠는가. 오직 오르내리고 드날리기를 쉰 적이 없으므로 들쭉날쭉 고르지 못하고 만 가지 변화가 생긴 것이다. 이에 氣의 流行에는 그 本然을 잃지 않은 자도 있고 그 本然을 잃은 자도 있다. 이미 그 本然을 잃으면 氣의 本然은 이미 있을 곳이 없다. 편벽한 자는 편벽한 氣이고 온전한 氣가 아니며, 맑은 자는 맑은 氣이고 혼탁한 氣가 아니며, 糟粕□燼은 糟粕□燼한 氣이고 湛一淸虛한 氣가 아니니, 理가 만물 속에 있더라도 그 本然의 妙함이 없는 곳이 없는 것과는 같지 않다. 이것이 이른바 氣가 局限한다는 것이다.

) 栗谷, 102602, 答成浩原: 理通者何謂也 理者無本末也無先後也 …… 此所謂氣之局也.

理는 形而上者로서 無形無象한 것이므로 時空間을 초월하여 항상 그 本然을 잃지 않을 수 있지만, 氣는 形而下者로서 有形有象하기 때문에 다양한 양상으로 존재한다. 그런데 이런 많은 差別相을 가지는 氣가 理와 결합할 때는 理를 局限하여 理도 差別相을 가지게 한다. 그래서 理一分殊이고, 또 그때는 純善하지 못하고 善과 惡의 차이도 있게 된다. 氣가 局限했을 때의 理는 性이라고 한다. 따라서 理通氣局은 결국 理一性殊를 말하는 것이다. 또 本然之性은 비록 氣 속에 있으면서 氣와 결합하였다고 하나, 理 本然의 모습을 잃지 않은 것을 지적하여 말하는 것이므로, 각자가 서로 다르다고 하는 性은 氣質之性을 말하는 것이다. 이제 理通氣局說을 性에 적용시켜 말하면 理通은 本然之性과 연계되고, 氣局은 氣質之性과 연계된다. 왜냐하면 本然之性은 비록 性이기는 하지만 氣에 의하여 局限되지 않고 萬物의 性이 동일한 측면을 말하는 것이며, 氣質之性은 理가 氣와 결합하여 천지만물의 性이 천차만별한 것을 말하는 것이기 때문이다. 즉 本然之性은 理通의 理와 내용상 동일하며, 氣質之性은 만물마다 다르며 理有善惡이라고 할 때의 理는 이 氣質之性을 가리키는 것이다. 그러나 本然之性과 氣質之性은 하나의 心 속에 두 개의 性이 있는 것이 아니라 氣質 속에 있는 性을 두 측면으로 나누어 보는 것일 뿐이다. 本然之性 밖에서 氣質之性을 찾아도 안되고, 氣質之性 밖에서 本然之性을 찾아도 안된다. 兩者는 항상 함께 있다.

) 栗谷, 311315, 語錄上: 推其本體之理 則淸氣濁氣之理 無非善者 而以乘氣之理論之 則淸氣之理則淸 濁氣之理則濁也 …… 先生曰此段議論是.

) 栗谷, 093901, 答成浩原: 程子曰 人生氣稟 理有善惡 此曉人深切 八字打開處也 其所謂理者 指其乘氣流行之理 而非指理之本然也 本然之理 固純善 而乘氣流行 其分萬殊 氣稟有善惡 故理亦有善惡也.

) 栗谷, 205108, 聖學輯要: 本然之性 氣質之性 非二性也 就氣質上 但指其理 曰本然之性 合理與氣質而命之曰氣質之性.

) 栗谷, 104001, 與成浩原: 理通氣局 要自本體上說出 亦不可離了本體 別求流行也 人之性非物之性者 氣之局也 人之理卽物之理者 理之通也 方圓之器不同 而器中之水一也 大小之甁不同 而甁中之空一也 氣之一本者 理之通故也 理之分殊者 氣之局故也 本體之中 流行具焉 流行之中 本體存焉.

생각건대 栗谷의 心性論은 그의 理氣說에서 직접적으로 도출된 것이라고 할 수 있다. 栗谷은 理는 準則이 되고 氣는 動因이 되면서, 하나도 아니고 둘도 아닌 理氣妙合의 관계에 있다고 한다. 心은 理氣合의 물건으로 볼 때도 있고, 氣로 볼 때도 있는데, 氣로 보는 心은 理를 局限하여 性이 되게 한다. 性은 氣의 質에 따라 천차만별하다. 그러나 그 本然之性은 氣 속에 內在해 있으면서도 氣의 局限을 받지 않아 理의 本然을 그대로 간직하고 있는 것이며, 氣質之性은 氣의 局限을 받아 천차만별하고 善과 惡이 있는 것이다. 또 心을 理氣合으로 볼 때 아직 發動하지 않은 것은 體이고, 발동한 것은 情과 意이다. 情은 心이 발동하는 始初이고, 意는 發動한 情을 계기로 하여 사려·판단하여 情을 이리저리 이끌어간다. 이때 心의 體는 性이라고 하는데, 이는 理氣合의 心에서 그 주인인 性을 위주로 말함과 아울러 心은 性情意를 모두 포함하는 개념으로 사용하기 위해 性을 心의 體로 제한하는 것이다. 朱子의 性은 任務이며 役割이고, 心은 그 任務를 맡아 實行하는 자이다. 朱子의 本然之性은 氣質의 차이에도 불구하고 天命으로 주어진 임무 전체를 말하는 것이고, 氣質之性은 氣質의 차이 때문에 그 임무를 모두 受容하지 못하는 것을 말한다. 그러나 栗谷의 性은 理와 마찬가지로 準則이고, 本然之性은 氣質의 차이와는 무관하게 만물이 공통으로 지켜야할 준칙이고, 氣質之性은 만물 각자가 독립적으로 지켜야할 준칙이다. 栗谷은 만물 각자의 존재양상에 따라 지켜야할 준칙도 달라진다고 보는 것이다.

) 拙稿, □朱子 理說의 體用理論的 分析□, pp.325∼348. 참조.

Ⅳ. 栗谷의 動機爲主의 人心道心說

栗谷은 心의 發을 두 측면에서 말하고 있다. 하나는 四端七情이고, 다른 하나는 人心道心이다. 四端七情은 情만을 말하는 것이며, 人心道心은 情과 意를 함께 말하는 것이다. 이 兩者는 서로 분류 기준이 다르기 때문에 單線的으로 연결하고자 하는 것은 바람직하지 않다. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

問: 人心道心은 情인가 意인가?

答: 情과 意를 통틀어 말하는 것이다. 發出하는 것은 情이고, 헤아려 생각하는 것은 意이다.

) 栗谷, 205913, 聖學輯要, 右通論心性情: 問人心道心是情是意 答曰通情意而言也 發出底是情 商量底是意.

四端七情은 情이므로 안에서부터 發出하는 것이고, 人心道心은 그런 情이 또한 思慮·判斷하는 意를 兼하는 것을 말하는 것이다. 즉 情은 외부 사물의 作用을 感知하여 그에 대하여 反作用하는 것이며, 意는 그런 反作用을 다시 생각하고 판단하여 제2의 反作用을 일으키는 것이다. 情은 일단 發出하면 스스로 그 방향을 변경할 수 없으나, 意는 그런 發出하는 情의 방향을 바꿀 수 있다. 왜냐하면 情은 思慮·判斷하는 것이 아니지만, 意는 思慮·判斷하는 것이기 때문이다. 그런데 외부의 작용에 대하여 먼저 반응하는 것은 情이고, 意는 그 情을 契機로 하여 사려·판단하기 시작한다. 栗谷이 情과 意를 時間의 先後를 가지고 나누는 이유가 여기에 있다. 그런데 人心道心이 情과 意를 겸한다는 것은 發出하는 情을 이러저러한 방향으로 이끌어 가는 意를 포함하여 말하는 것이다. 그러므로 栗谷은 人心道心終始說을 주장한다.

또 情이 發出하는 듯하여 計量하고 比較하는 데에 미치지 않는다면, 또한 人心과 道心이 서로 시작이 되기도 하고 끝이 되기도 하는 것과는 같지 않다. 어찌 억지로 서로 맞추려고 하는가.

) 栗谷, 093507, 答成浩原: 且情是發出恁地 不及計較 則又不如人心道心之相爲終始矣 烏可强就而相準也.

四端七情과 人心道心은 다루고자 하는 영역이 서로 다르므로 억지로 道心과 四端, 人心과 七情을 일치시키는 것은 잘못이라는 것이다. 人心과 道心은 意를 포함하여 말하는 것이므로 서로 시작과 끝이 되어, 혹은 人心으로 시작하여 道心으로 끝나기도 하고, 혹은 道心으로 시작하여 人心으로 끝나기도 한다는 것이다. 그렇다면 人心과 道心은 어떻게 구분되는가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

) 栗谷, 093421, 答成浩原: 人心道心 相爲終始者 何謂也 今人之心 直出於性命之正 而或不能順而遂之 間之以私意 則是始以道心 而終以人心也 或出於形氣 而不□乎正理 則固不違於道心矣 或□乎正理 而知非制伏 不從其欲 則是始以人心 而終以道心也.

情이 發함에 道義를 위해 發하는 자가 있으니, 부모에게 효도하고자 하는 것, 임금에게 충성하고자 하는 것, 어린애가 우물에 빠지려는 것을 보고 惻隱해 하는 것, 不義를 보고 羞惡하는 것, 宗廟 앞을 지날 때에 恭敬하는 것 등의 類가 이것이다. 이것을 道心이라고 한다. 肉體를 위해 發하는 자가 있으니, 배고프면 먹으려고 하는 것, 추우면 옷을 입으려고 하는 것, 피로하면 쉬려고 하는 것, 精力이 왕성하면 아내를 생각하는 것 등의 類가 이것이다. 이것을 人心이라고 한다.

) 栗谷, 140406, 人心道心圖說: 情之發也 有爲道義而發者 …… 此則謂之人心.

사람이 사려·판단하는 데는 性命과 形氣의 두 기준이 있는데, 이것은 각각 情이 發出하는 動機가 된다. 道心은 道義를 行하고자 하는 생각이며, 人心은 자신의 육체를 維持·管理하고자 하는 생각이다. 이 兩者는 처음 發出의 動機부터 분명히 둘로 나누어지기 때문에 상호 포섭관계에 있지 않다. 그렇다면 이 兩者는 왜 구분되는가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

理의 本然은 진실로 純善하나, 氣를 타고 發用할 때에 善과 惡이 나뉜다. 氣를 타고 發用할 때 善과 惡이 있는 것만을 보고서, 理의 本然을 알지 못하면 이는 大本을 알지 못하는 것이다. 한갓 理의 本然만을 보고 氣를 타고 發用할 때 혹 惡으로 흐르는 것을 알지 못하면 賊을 자식으로 아는 것이다. 그러므로 聖人이 이를 근심하였다. 이에 情이 그 性의 本然을 바로 드러내면 道心이라고 하여, 사람으로 하여금 보존하고 길러서 확충하게 하였고, 情이 形氣에 가려서 그 性命의 本然을 드러내지 못하면 人心이라고 하여, 사람들로 하여금 그 지나치거나 못 미친 것을 살펴서 절제하게 하였다. 절제하게 하는 것은 道心이 하는 것이다. 形色은 天性이니, 人心 또한 어찌 善하지 않겠는가. 지나침과 못 미침이 있기 때문에 惡으로 흐르는 것일 뿐이다. 만일 道心을 확충하고 人心을 절제할 수 있어서, 形色이 각각 그 準則을 따르게 한다면 動靜과 言動이 性命의 本然이 아닌 것이 없을 것이다. 이것이 옛날 聖賢이 세운 心法의 宗旨이다.

) 栗谷, 101216, 答成浩原: 理之本然者 固是純善 …… 此從古聖賢心法之宗旨.

사람은 理氣合의 물건이다. 動靜하는 것 자체와 그 動靜을 하게 하는 것은 氣이고, 그 動靜의 준칙이 理이다. 그런데 氣에는 偏全通塞과 淸濁粹駁 등의 차이가 있어서 그 준칙을 잘 따르기도 하고 따르지 않기도 한다. 결국 준칙을 잘 따르느냐 그렇지 못하냐 하는 것은 氣의 質的인 차이에 달려 있다. 그러므로 人心과 道心이 나뉘기 이전부터 그 원천에 두 뿌리가 있는 것은 아니다. 理氣는 妙合한 것이므로 그 뿌리는 하나이지만 氣의 차이에 따라 그 發用에도 차이가 있게 된다. 道心은 본래 道義를 따르고자 하는 것이므로 항상 善으로 귀결되지만, 人心은 肉體를 위하고자 하는 것이므로 자칫하면 惡에 빠질 위험성을 항상 안고 있다. 그러나 육체를 위하고자 하는 것 자체가 惡은 아니다. 다만 육체를 위한다고 하더라도 그 준칙에 맞게 한다면 善할 수 있다. 栗谷은 이것이 朱子가 말하는 道心常爲一身之主라고 한다.

여기서 人心과 道心은 그 출발 동기는 서로 다르지만 人心이 준칙을 잘 지키면 바로 道心으로 전환한다. 사람의 생각과 행위가 항상 준칙에 맞는다면, 人心과 道心으로 나눌 필요가 없겠으나, 人心은 항상 惡으로 흐를 위험성을 內包하고 있기 때문에 兩者를 구분하여 道心일 때는 바로 확충하여 그대로 하도록 노력하고, 人心이라면 다시 정밀하게 살펴서 준칙을 따르도록 노력해야 한다. 人心과 道心을 구분하는 이유가 여기에 있다.

여기서 栗谷이 人心과 道心을 구분하는 기준은 朱子의 그것과 다르다. 朱子는 知覺·判斷의 기준을 가지고 人心과 道心을 나누는데, 栗谷은 그 發用하는 氣의 質的인 차이를 가지고 나누는 것이다. 이에 栗谷은 다음과 같이 말한다.

) 拙稿, □牛溪 四端七情論의 現代的 意義□, pp.7∼28. 참조.

道心을 本然의 氣로 삼는 것은 역시 새로운 말인 것 같다. 비록 聖賢의 뜻이기는 하지만 아직 문자로 표현되지 않은 것이다.

) 栗谷, 102506, 答成浩原: 以道心爲本然之氣者 亦似新語 雖是聖賢之意而未見於文字.

理通氣局說과 더불어 道心이 本然之氣의 發用이라는 것은 栗谷이 朱子와 다르게 말하는 부분 중에 중요한 것이다. 栗谷도 이것을 의식하고 이것은 자신의 創說이 아니라, 본래 聖賢의 뜻도 그러한 것이지만 언어나 문자로 직접 표현되지 않았을 뿐이라고 한다. 人心과 道心의 구분이 氣의 質的인 차이에서 온다고 하면, 正通하고 淸粹한 氣만을 타고났다는 聖人의 경우에는 人心이 없어지게 된다. 그러므로 栗谷은 다음과 같이 말한다.

다만 聖人의 形氣는 理의 指示를 따르지 않는 것이 없기 때문에 人心도 또한 道心이 된다. 이는 별도로 논해야 하고 凡人과 섞어서 동일하게 論해서는 안된다.

) 栗谷, 102817, 答成浩原: 但聖人形氣 無非聽命於理 而人心亦道心 則當別作議論 不可滾爲一說也.

凡人은 濁駁한 氣質이 섞여 있기 때문에 本然之性을 그대로 드러내지 못하는 人心이 있지만, 聖人은 淸粹한 氣만을 가졌기 때문에 本然之性을 그대로 드러내지 못하는 人心이 없게 된다. 栗谷의 논리대로 한다면 朱子의 □聖人도 人心이 있다□는 말이 맞지 않게 된다. 이에 栗谷은 聖人은 별도의 논리로 설명해야 된다고 하는 것이다. 栗谷은 聖人의 경우에는 항상 淸粹한 氣質이 發用하므로, 추워서 옷을 입어야 할 때, 배가 고파 밥을 먹어야 할 때, 졸려서 잠자야 할 때 등의 경우에도 道義를 위하고자 하는 생각이 먼저 發出한다고 보는 것이다. 즉 옷 입고 밥 먹고 잠자고자 하는 생각이 먼저 發出하는 것이 아니라 그런 것들도 모두 道義대로 하고자 하는 생각이 먼저 일어난다고 보는 것이다. 물론 凡人은 옷 입고 밥 먹고 잠자고자 하는 생각이 먼저 發出하지만, 그것이 道義에 맞도록 해야 한다. 결국 聖人은 항상 道心으로 시작하여 道心으로 끝나지만, 凡人은 人心으로 시작하더라도 道心으로 끝나면 좋은 것이다.

생각건대 栗谷의 人心道心說의 특징은 크게 두 가지이다. 하나는 人心과 道心의 구분이 그 發出 동기에 의해 나눠진다는 것이다. 즉 육체를 위한 것이면 人心이고, 道義을 위한 것이면 道心이다. 다른 하나는 그 두 가지 동기로 나뉘는 이유는 氣質의 차이 때문이라는 것이다. 凡人은 淸濁粹駁이 섞여 있기 때문에 人心과 道心을 모두 發出한다. 그러나 聖人은 淸粹한 氣質만을 가지고 있기 때문에 항상 道心만을 發出한다. 그러므로 凡人도 濁駁한 氣質을 변화시켜 氣의 本然의 모습인 淸粹함을 회복하면 道心만 있게 된다. 그래서 栗谷은 矯氣質을 강조하는 것이며, 矯氣質을 위해서는 또한 誠意工夫가 먼저 필요하다. 氣에 動因을 두는 栗谷의 理氣說에서 보면 이는 당연한 귀결이다.

Ⅴ. 栗谷의 結果爲主의 四七論

위에서는 栗谷의 四七論을 논하기 위한 先行理論들을 고찰하였다. 이제 栗谷哲學의 특징이 가장 克明하게 드러나는 四七論을 논할 차례이다. 四七論에서는 앞에서 고찰하였던 이론들이 복합적으로 응축되어 나타난다. 栗谷은 人心과 道心의 근원이 하나이듯이 四端과 七情의 근원도 하나라고 한다. 그 근원은 心이다. 心은 理氣合의 물건으로서 外部의 作用에 대해서 항상 反作用을 일으킬 준비가 되어있는 虛靈한 존재이다. 즉 외부의 자극에 心이 반응하여 發用하면 그것이 情이다. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

어린애가 우물에 빠지려는 것을 본 연후에야 惻隱한 心을 發한다. 보고서 惻隱해 하는 것은 氣이니 이것이 이른바 氣發이며, 惻隱의 근본은 仁이니 이것이 이른바 理가 탄다는 것이다. 사람만이 그런 것이 아니라 天地의 造化도 氣가 造化함에 理가 타지 않는 것이 없다. 그러므로 陰陽動靜함에 太極이 이를 타는 것이다. 여기에 先後를 말할 수 없다.

) 栗谷, 100514, 答成浩原: 見孺子入井然後 …… 此則非有先後之可言也.

栗谷은 情을 氣發理乘一途라고 한다. 氣發이라는 것은 感知의 대상도 氣이고, 자신도 氣이니 氣와 氣가 끊임없이 陰陽動靜하는 사이에서 相互作用을 일으키는 것이다. 이는 사람만이 그런 것이 아니라 다른 물건과 물건들 사이에서도 그렇다. 그러나 그 물건들끼리의 작용과 반작용이 아무렇게나 제멋대로 이루어지는 것이 아니라 반드시 일정한 準則下에 이루어진다. 즉 理가 그 氣를 타고 있으면서 끊임없이 그 갈 방향을 提示하므로 氣는 그 理가 지시하는 방향으로 가고자 한다. 이때 理는 준칙으로서, 氣는 動因으로서 理氣妙合한 상태로 있는 것이므로 어느 하나가 먼저 發한다고 말할 수 없다. 이런 情을 다시 細分하여 栗谷은 다음과 같이 말한다.

대저 사람의 性에는 仁義禮智信 다섯 가지가 있을 뿐이고, 이 다섯 가지 이외에 다른 性은 없다. 情에는 喜·怒·哀·懼·愛·惡·欲 일곱 가지가 있을 뿐이고, 이 일곱 가지 이외에 다른 情은 없다. 四端은 다만 善情의 別名이다. 七情을 말하면 四端은 그 속에 포함되어 있다.

) 栗谷, 100621, 答成浩原: 夫人之性 有仁義禮智信五者而已 …… 言七情則四端在其中矣.

情은 氣가 仁義禮智의 性에 뿌리를 두고, 外物에 感應하는 것인데 喜怒哀懼愛惡欲의 일곱 종류가 있다. 그래서 情을 七情이라고도 한다는 것이다. 즉 栗谷의 情은 七情과 그 外延이 완전히 일치한다.

한편 情은 그 結果를 가지고 논하면 善한 것과 惡한 것이 있다. 그 중 善한 것에 특별히 이름을 붙여 四端이라고 한다는 것이다. 이는 氣質 속에 있는 性을 本然之性과 氣質之性으로 나누는 것과 같다는 것이다. 즉 理氣를 合해서 말하면 氣質之性이고, 그 중에서 理만을 말하면 本然之性인 것처럼 七情 중에서 理的인 것만을 지적하여 말하면 四端이라는 것이다. 그렇다면 孟子는 惻隱·羞惡·辭讓·是非 四端을 仁義禮智의 각 端緖로서 열거하였는데, 이들은 七情 중 어디에 소속시켜야 할 것인가. 또 仁義禮智 四德과 七情은 그 數가 서로 일치하지 않는데 어떻게 배속시킬 것인가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

) 栗谷, 205605小, 聖學輯要, 右通論心性情: 四端猶性之言本然之性也 七情猶性之合理氣而言也 氣質之性 實是本性之在氣質者 非二性 故七情實包四端 非二情也 須是有二性 方能有二情.

七情이 四端을 포함한다는 말을 우리 兄께서는 아직 보지 못하였습니까. 대저 사람의 情이 기뻐해야 할 때 기뻐하는 것, 죽음 앞에서 슬퍼하는 것, 친한 이를 보고 慈愛하는 것, 理를 보고 연구하고자 하는 것, 賢人을 보고 본 받고자 하는 것(이상 喜哀愛欲 四情)은 仁의 端緖입니다. 怒해야 할 때 怒하는 것, 미워해야 할 때 미워하는 것(怒惡 二情)은 義의 端緖입니다. 尊貴한 이를 보고 어려워하고 두려워하는 것(懼情)은 禮의 端緖입니다. 喜怒哀懼해야 할 즈음에 마땅히 기뻐하고 怒하고 슬퍼하고 두려워할 줄을 아는 것(이것은 是에 속한다.)과 또 마땅히 기뻐하고 怒하고 슬퍼하고 두려워해서는 안되는 줄을 아는 것(이것은 非에 속한다. 七情 모두의 옳고 그름을 아는 情)은 智의 端緖입니다. 善情이 發하는 것을 일일이 다 열거할 수는 없지만 대개 이와 같습니다. 만일 四端을 七情과 맞춰 본다면, 惻隱은 愛에 속하고, 羞惡는 惡에 속하고, 恭敬은 懼에 속하고, 是非는 기뻐해야 할 것인지 怒해야 할 것인지의 與否를 아는 情에 속합니다. 七情 외에 다시 四端은 없습니다.

) 栗谷, 100504, 答成浩原: 七情之包四端 吾兄猶未見得乎 …… 七情之外 更無四端矣.

栗谷은 性에 뿌리를 둔 七情을 仁義禮智에 배속시켜, 仁에서는 喜哀愛欲의 情이, 義에서는 怒惡의 情이, 禮에서는 懼의 情이, 智에서는 앞의 七情의 當否를 아는 情이 發한다고 한다. 또 四端을 七情에 배속시키면, 惻隱은 愛에, 羞惡는 惡에, 恭敬은 懼에, 是非는 喜怒의 當否를 아는 情에 각각 포함된다고 한다. 이와 같이 栗谷은 情에는 四端七情의 11가지가 있는 것이 아니라, 七情 7종류만이 있을 뿐이라고 한다.

그렇다면 모든 情은 純善한 仁義禮智에 뿌리를 두고 發한 것인데 왜 惡한 情이 생기는가. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

善情이든 惡情이든 外物에 感하여 動한 것이 아닌 것은 없다. 다만 感한 것에 바른 것과 邪慝한 것이 있고, 그 動에 中節과 過不及이 있기 때문에 善惡의 나뉨이 있다. 이 (善)情은 發할 때 形氣에 가려지지 않고 그 性의 本然을 그대로 드러낸다. 그러므로 善하고 中節하여 仁義禮智의 端緖를 볼 수 있다. 이 (惡)情은 發할 때 形氣에 가려져서 그 性의 本然을 잃는다. 그러므로 惡하고 不中節하여 仁義禮智의 端緖를 볼 수 없다.

) 栗谷, 093814, 答成浩原: 善惡之情 無非感物而動 …… 不見其爲仁義禮智之端也.

氣가 性의 指示에 順應하여 性의 本然을 그대로 드러내면 善한 情이 되고, 그렇지 못하면 惡한 情이 된다. 즉 順應하는가의 與否는 氣質에 있으니, 善惡의 關鍵은 氣質에 있다. 그러므로 栗谷은 또 다음과 같이 말한다.

理는 본래 純善하나 氣에는 淸濁이 있다. 氣는 理를 담는 그릇이다. 未發할 때는 氣가 아직 用事하지 않으므로 中正한 體가 純善하나, 그 發함에 이르러서 善과 惡이 비로소 나뉜다. 善한 것은 淸氣가 發한 것이고, 惡한 것은 濁氣가 發한 것이다.

) 栗谷, 140517, 人心道心圖說: 理本純善而氣有淸濁 氣者盛理之器也 當其未發氣未用事 故中體純善 及其發也 善惡始分 善者淸氣之發也 惡者濁氣之發也.

氣에는 淸濁의 다름이 있어 그 속에 담고 있는 性을 그대로 다 드러내기도 하고, 遮斷하여 드러내지 못하기도 한다. 이에 따라 善惡이 갈린다. 그러므로 善을 확보하기 위해서는 氣質을 濁氣에서 淸氣로 變化시켜야 한다.

栗谷의 情論, 즉 七情論은 대개 위와 같다. 이제 牛溪와의 主 토론주제였던 四七의 관계 및 人心道心說을 좀더 자세히 고찰해 보고자 한다. 栗谷은 다음과 같이 말한다.

人心과 道心은 혹은 形氣을 위하고 혹은 道義를 위한 것으로서, 그 근원은 비록 하나이지만 그 흘러 간 것이 이미 갈래가 졌으니, 진실로 양쪽으로 나누어 말하지 않을 수 없다. 四端七情에는 그렇지 않은 것이 있다. 四端은 七情 중의 善한 한쪽 편이며, 七情은 四端의 總括者이다. 어찌 한쪽 편을 가지고 전체와 더불어 양쪽으로 나누어 대립시키겠는가.

) 栗谷, 100504, 答成浩原: 人心道心 則或爲形氣 …… 一邊安可與摠會者 分兩邊相對乎.

人心道心은 動機를 爲主로 하여 情을 반쪽씩 나눈 것이니, 본래 人心과 道心은 상호 대등하게 대립시켜 말할 수 있다. 그러나 四端七情은 結果를 爲主로 하여, 七情은 情 全體이고, 四端은 七情 중에서 善한 것만 가려놓은 것이니, 둘로 나누어 대등하게 대비시킬 수 없다. 七情은 善情과 惡情을 모두 포함하는 것으로서 情의 總稱이고, 四端은 七情 중 善情의 別稱이다. 따라서 道心과 四端, 人心과 七情을 같은 맥락에서 말할 수 없다. 그러므로 栗谷은 다음과 같이 말한다.

七情은 人心·道心 및 善情과 惡情의 總稱이다. …… 四端은 道心과 人心 중의 善情이다.

) 栗谷, 140506, 人心道心圖說: 七情卽人心道心善惡之摠名也……四端卽道心及人心之善者也.

七情은 情의 總稱으로서 動機가 어떠하든, 善한 것이든 惡한 것이든 情 전체를 가리키는 것이며, 四端은 □항상 善한 道心□과 □善한 人心□을 가리킨다. 따라서 人心과 道心은 반드시 人心道心을 竝稱해야 情 全體를 가리킬 수 있으나, 四端과 七情은 七情이라고만 해야 하고 四端七情이라고 竝稱하면 오히려 善情이 중복된다.

栗谷이 같은 情을 가지고 人心과 道心으로 나누어 말하기도 하고, 四端과 七情으로 나누어 말하기도 하는 것은, 하나는 動機爲主로 나눈 것이고, 다른 하나는 結果爲主로 나눈 것이기 때문에 각각 말하고자 하는 문맥에 따라서 가려 쓰고자 것이다. 그러므로 栗谷은 말한다.

心은 하나이나, 道心이니 人心이니 하는 것은 性命과 形氣의 구별이다. 情은 하나이나, 혹은 四端이라 하고, 혹은 七情이라고 하는 것은 理만을 말하는 것과 氣를 兼하여 말하는 것의 다름이다. 그러므로 人心과 道心은 서로 겸할 수 없고, 서로 시작과 끝이 된다. 四端은 七情을 겸할 수 없으나, 七情은 四端을 겸한다. 道心의 隱微함과 人心의 위태로움은 朱子의 설명으로 충분하다. 四端은 七情의 全體만 못하고, 七情은 四端의 純粹함만 못하다. 이것은 나의 견해이다.

) 栗谷, 093416, 答成浩原: 心一也 而謂之道 …… 是則愚見也.

發한 情의 動機를 위주로 하여 말하고자 하면 人心과 道心으로 兩分하여 말하는 것이 좋고, 情 전체를 말하고자 하면 七情이라고 하는 것이 좋으며, 모든 情 중에서 善情만을 말하고자 하면 四端이라고 하는 것이 좋다. 栗谷이 四端七情에 대해서 朱子가 충분히 말하지 않은 것이 있다고 하면서 자신의 견해를 첨가하는 것은 朱子의 人心道心說 및 四七說과 다른 측면이 있기 때문에 이를 첨가하여 자신의 논리를 정당화하려는 것이다.

) 栗谷, 093508, 答成浩原: 今欲兩邊說下 則當遵人心道心之說 欲說善一邊 則當遵四端之說 欲兼善惡說 則當遵七情之說 不必將□就鑿紛紛立論也.

생각건대 栗谷의 人心道心說과 四七說을 종합하여 보면, 사람은 누구나 外物과의 관계 속에서 살아가는데, 그들은 動靜無端하고 陰陽無始하여 항상 陰陽動靜하는 속에 있다. 外物이 나를 자극해 오면 나는 그 자극을 感知하여 反應한다. 그 반응하는 것을 분석해 보면 道義를 먼저 勘案하여 應하기도 하고, 나의 육체를 먼저 감안하여 應하기도 한다. 이것이 人心道心說이다. 그러나 그 반응들이 결과적으로 항상 善한 것은 아니다. 오히려 나의 육체를 먼저 감안하여 반응한 것은 惡으로 흐를 가능성이 많다. 따라서 항상 善을 확보하기 위해서는 道心이 위주가 되어야 한다. 이렇게 하기 위해서는 나의 氣質을 淸粹하게 변화시켜 놓아야 한다. 濁駁한 것이 뒤섞인 나의 氣質이 모두 淸粹해지면 어떤 외부의 자극에 대해서도 항상 道心이 주인이 되어 應할 수 있다. 이 때 應한 것 전체는 七情이고, 그 應한 것 중에서 善한 것은 四端이다. 또 여기서 人心道心終始說을 연계시켜 말한다면 發하는 처음에서도 四端七情을 말할 수 있고, 끝에서도 四端七情을 말할 수 있다.

Ⅵ. 結論

栗谷은 곳곳에서 자신의 創說에 대하여 聖人이 다시 나시더라도 자신의 말을 바꾸지 않을 것이라든지, 天地에 세워도 어그러지지 않을 것이라든지 하면서 자신에 찬 주장을 하고 있다. 이는 물론 栗谷의 성격 탓도 있겠지만, 한편으로는 자신이 분명하게 본 바가 있기 때문에 자신의 주장에 힘을 실어 말하는 것이다. 栗谷의 주장에는 과연 단순·명쾌함이 있다. 理氣說로부터 心性論, 人心道心說, 그리고 四七論에 이르기까지 분명하게 정의를 내리면서 자신의 논지를 전개한다. 어느 구석 하나 얼버무린 곳이 없다.

) 栗谷, 102915, 答成浩原: 性情本無理氣互發之理 凡性發爲情 只是氣發而理乘等之言 非珥杜撰得出 乃先儒之意也 特未詳言之 而珥但敷衍其旨耳 建天地而不悖 □後聖而不惑者 決然無疑.

요약컨대 栗谷의 理는 無形無爲한 準則이고, 氣는 有形有爲한 것으로서 항상 陰陽動靜하는 중에 있으며, 動因이다. 그 氣는 偏全通塞 淸濁粹駁 등의 차이가 있어, 혹은 理를 잘 따르기도 하고 그렇지 못하기도 한다. 이러한 理와 氣는 妙合하여 하나이면서도 둘이고 둘이면서도 하나인 관계에 있다. 이는 心性의 관계에서도 그대로 적용된다. 心은 理氣合의 물건으로 말하는 경우와 氣로 말하는 경우가 있다. 이 理와 氣가 결합하여 心 속에 있는 것을 性이라고 한다. 이 중에서 理만을 指稱하면 本然之性이고, 氣를 합해서 말하면 氣質之性이다. 本然之性은 理通하므로 萬物이 모두 같고, 氣質之性은 氣가 局限하여 萬物이 모두 서로 다르다. 人心道心은 情과 意를 겸하여 말하는 것으로서 그 發의 動機를 위주로 하여 둘로 나눈다. 道義를 위해 發한 것은 道心이고, 肉體를 위해 發한 것은 人心이다. 四端七情은 모두 氣發理乘一途인데, 七情은 善情과 惡情의 總稱이고, 四端은 善情이다. 이는 發한 結果가 善한 것인가 惡한 것인가를 기준으로 하여 나눈 것이다.

생각건대 栗谷의 理는 氣가 모여 어떤 구체적인 사물이 되는 과정에서는 理가 역할하지 않는다. 단지 다양한 氣들의 상호작용에 의하여 어떤 구체적인 사물이 되었을 때에 비로소 그 사물 內에서 그 사물의 준칙이 된다. 栗谷의 理氣妙合說은 이런 측면을 말하는 것이다. 즉 理가 어떤 사물 속에 있으면서도 그 사물에 매몰되지 않고(一而二) 의연히 존재하면서 그 사물의 준칙이 된다(二而一)는 것을 말하는 것이다. 그런데 그 준칙을 지킬 것인가의 여부는 전적으로 氣質의 淸濁粹駁에 달렸다. 여기서 栗谷은 聖人과 凡人을 구분한다. 凡人의 氣質은 淸濁粹駁이 섞여 있으므로 人心과 道心, 四端과 七情이 모두 있다. 즉 道義를 위하기도 하고 肉體를 위하기도 하며, 善情도 있고 惡情도 있다. 그러나 聖人의 氣質은 淸粹한 것뿐이므로 道心과 四端만이 있고, 人心과 惡情(⊂七情)은 없다. 그러나 凡人도 修養을 통해 氣質을 변화시켜 君子가 되면, 아무리 배가 고파도 밥그릇 앞에서 먹고 싶은 생각보다는 道義를 생각하는 마음(=道心)이 앞설 수 있다. 이것이 栗谷의 哲學과 四七論의 궁극적인 목표이다.

이런 栗谷의 哲學體系는 朱子哲學과는 크게 다른, 매우 독창적인 것이다. 朱子의 著述을 그토록 익숙하게 읽은 栗谷이 어떻게 이토록 전혀 다른 생각과 해석을 할 수 있으며, 나아가 하나의 완벽한 體系와 整合性을 이룰 수 있는가. 우리 한국에 栗谷哲學이 있음을 영광으로 생각한다.

參考文獻

·栗谷全書, 成均館大 大東文化硏究院, 1978.

·裵宗鎬, □韓國儒學史□, 延世大 出版部, 1986.

·拙稿, □朱子 理說의 體用理論的 分析□ □東洋哲學□ 제7집, 韓國東洋哲學會, 1996. pp.325∼348.

·拙稿, □朱子 理氣說의 整合的 構造□, □退溪學報□ 第93輯, 社團法人 退溪學硏究院, 1997. 3.(pp.102∼125)

·拙稿, □牛溪 四端七情論의 現代的 意義□, □우계학보□ 제17호, 財團法人 牛溪文化財團, 1998. 4.(pp.7∼28)