博士學位 請求論文

指導敎授 崔 根 德

朱子의 體用理論에 관한 硏究

成均館大學校 大學院

東洋哲學科

哲 學 專 攻

尹  用  男

博士學位 請求論文

指導敎授 崔 根 德

朱子의 體用理論에 관한 硏究

A Study on Theory of Ti-yung in Chu Hsi

成均館大學校 大學院

東洋哲學科

哲 學 專 攻

尹  用  男

博士學位 請求論文

指導敎授 崔 根 德

朱子의 體用理論에 관한 硏究

A Study on Theory of Ti-yung in Chu Hsi

위 論文을 哲學博士學位 請求論文으로 提出합니다.

1992 年  10 月     日

成均館大學校 大學院

東洋哲學科

哲 學 專 攻

尹  用  男

이 論文을 尹用男의 哲學

博士學位 論文으로 認定함.

1992 年  12 月     日

審査委員長                     ㊞

審査委員                     ㊞

審査委員                     ㊞

審査委員                     ㊞

審査委員                     ㊞

<目   次>

一. 緖論	1

1. 問題 提起	1

2. 硏究 方法과 目的	7

二. 朱子 體用理論의 體系	9

1. 一源體用論의 理論	12

1) 一源體用의 構造와 그 性格	12

2) 流行的 一源體用	19

3) 發現的 一源體用	27

4) 一源體用論의 論理	33

2. 無間體用論의 理論	41

1) 無間體用의 構造와 그 性格	41

2) 一物上 無間體用	45

3) 萬物上 無間體用	52

4) 無間體用論의 論理	58

3. 一源體用과 無間體用의 合論	67

1) 一源體用과 無間體用論의 關係	68

2) 宇宙論에서의 體用論	74

3) 格致論에서의 體用論	77

4) 修養論에서의 體用論	83

三. 朱子 體用理論의 展開	91

1. 中庸에서의  天命說	92

1) 天說과 體用論	92

(1)無間體用에서의 天	92

(2)發現的 一源體用에서의 天	95

(3)流行的 一源體用에서의 天	97

(4)中庸 首章에서의 天	100

2) 命說과 體用論	101

(1)發現的 一源體用에서의 命	101

(2)流行的 一源體用에서의 命	106

(3)中庸 首章에서의 命	113

(4)天說과 命說의 綜合	114

2. 繫辭에서의 太極說	116

1) 一物上 無間體用에서의 太極	116

2) 萬物上 無間體用에서의 太極	128

3) 流行的 一源體用에서의 太極	135

4) 發現的 一源體用에서의 太極	146

5) 繫辭에서의 太極	150

四. 結論	159

1. 體用論 要約	159

2. 結語	167

⋅參考文獻	172

⋅抄錄	174

※ 일부 오탈자는 수정하였습니다. 학위취득 후 달라진 견해는 그 후의 논문을 참고하세요.

一. 緖  論

1. 問題 提起

어느 한 개인의 哲學을 바르게 이해하기 위해서는 한 개인의 全 著作에서 강조하는 중요 내용과 그 내용을 설명하는 思惟의 틀을 파악할 필요가 있다. 첫째는 그 철학의 중요한 기본 개념을 이해해야 할 것이며, 둘째는 宇宙論 혹은 本體論, 認識論, 價値論 등으로 나누어 領域別로 이해해야 할 것이며, 셋째는 哲學史의 흐름 속에서 전체 맥락을 이해해야 할 것이며, 넷째는 그 철학이 배경으로 하고 있는 社會, 歷史, 學術, 文化와의 일정한 관계를 파악해야 할 것이다. 그러나 여기에서 그치는 것이 아니라 위의 여러 관점이나 방면을 종합하고 통일시켜주는 思惟의 틀이 있다면, 이를 규명하여 보다 體系的인 再構成이 필요하다. 이러한 문제는 朱子(名: 熹, 字: 元晦, 號: 晦庵, 1130~1200)의 철학을 이해하는데 있어서도 例外는 아닐 것이다. 論者는 朱子哲學에는 이러한 思惟의 틀이 있으며, 이는 위의 여러 방면의 이해를 돕고 명료하게 하며, 나아가 朱子哲學을 체계적으로 재구성할 수 있는 계기를 마련할 수 있다고 본다. 그러나 지금까지의 朱子哲學에 대한 이해는 매우 피상적이며 단순하여 朱子哲學의 전 규모를 이해하는데 큰 도움이 되지 못하였다. 論者는 여기서 朱子의 철학을 이해하는데 있어서 발생한 몇 가지 문제점을 검토하고자 한다.

대개 朱子哲學의 기본적인 思惟의 틀이 곧 體用論이라고 하는 점은 여러 학자들이 이미 밝혀 놓았으므로 이 문제에 대해서는 재론하지 않기로 한다. 다만 體用論을 이해하는데 있어서 어떤 문제점이 있는가를 검토하는 것으로부터 몇 가지 문제를 제기하고자 한다.

첫째 體用槪念의 規定에 대한 문제이다.

蒙培元은 體用을 本體와 作用, 第一性存在와 그 派生, 普遍超越的 實體存在와 現象界的 具體存在 등으로 규정하면서 理體氣用, 理體物用, 道體器用 등과 같이 적용된다고 하였으며, 體用不離를 그 중요한 관계로 보았다.

蒙培元, □理學範疇系統□(人民出版社, 1989), pp.155~159. 참조.

蒙培元의 이 견해는 궁극적으로 本體와 作用, 즉 理體氣用으로 요약할 수 있는데, 朱子는 理體氣用을 明言한 곳이 없으며, 朱子의 仁體義用, 義體仁用은 적어도 理氣관계로 해석할 수 없으며, 또한 仁義의 관계는 위와 같은 體用규정으로는 체계적으로 해명할 수 없다. 또한 氣가 理로부터 파생된 것이라고 할 수 있는가 하는 문제는 理氣의 개념 정의에서부터 문제가 되는 것이므로 여기서는 재론하지 않겠으나, 理氣는 形而上과 形而下의 차이가 있다는 것을 염두에 둘 필요가 있다.

孟子集註, 010206小, 梁惠王上: 仁存諸心, 性之所以爲體也. 義制夫事, 性之所以爲用也. 然以性言之, 則皆體也. 以情言之, 則皆用也. 以陰陽言之, 則義體而仁用也. 以存心制事言之, 則仁體而義用也. 錯綜交羅, 惟其所當, 而各有條理焉.(大全, 語類는 각각 □朱子大全□, □朱子語類□의 略稱이며, 書名 다음의 6단위 숫자, 즉 332211은 33卷(단 7단위 숫자는 100卷이상일 경우임) 22板 11行을 뜻하며, 숫자 뒤의 小字는 小註일 경우이다.)

張立文은 朱子의 體用을 本體와 作用, 主體와 表現, 原因과 結果로 규정하면서 道體物用, 理體事用 등과 같이 적용된다고 하였으며, 體用의 관계는 相互滲透⋅相互包涵, 互相聯繫⋅互相依賴하면서 兩者는 對待統一을 이룬다고 하였다.

張立文, □中國哲學範疇發展史(天道篇)□(中國人民大學出版社, 1986), pp.636~643. 참조.

張立文의 이 견해는 궁극적으로 本體와 作用, 즉 理體氣用으로 요약할 수 있으므로, 蒙培元에 대한 의문은 張立文에게도 해당된다. 또한 理氣가 포함관계라는 것은 그 개념에 비춰 볼 때 곤란한 점이 있다. 또한 體用의 對待統一은 張立文의 설명에 따르면 理氣의 對待統一이 되는데, 이런 문제는 朱子가 理氣 一而二 二而一 혹은 理氣 不相雜⋅不相離란 용어만으로도 해명이 가능하며, 朱子는 또한 그렇게 하고 있는 것이다. 그리고 體用을 本體와 作用으로 본다면, 이는 理氣의 개념 정의만으로도 해결할 수 있는 것으로서, 形而上⋅形而下나, 所以然⋅所然 등의 용어로서 대치할 수 있다. 따라서 張立文과 같이 體用을 규정한다면 굳이 體用論을 도입해야 할 근거가 축소될 수 밖에 없으며, 나아가서는 體用論이 필요 없다고 할 수 있다. 따라서 논자는 張立文은 적어도 이런 문제에 대해서 언급이 있어야 한다고 본다.

語類, 050914, 性理2: 性對情言, 心對性情言. 合如此是性, 動處是情, 主宰是心. 大抵心與性, 似一而二, 似二而一, 此處最當體認.

熊十力은 體用을 本體와 功用, 實體와 現象 등으로 보고, 그 관계는 不二하다고 한다.

熊十力, □體用論□(臺灣學生書局, 中華民國 76), 贅語, p.4. 참조.

熊十力은 儒家의 道器⋅理氣나 佛家의 理事의 개념을 도입하지도 않고 바로 體用을 실체개념으로 사용하고 있는데, 이는 佛敎의 體用論과도 일정한 거리가 있다. 왜냐하면 佛敎에서도 역시 體用은 理와 事의 관계를 설명하는 설명의 논리이지 體用이 바로 실체는 아니기 때문이다. 그러나 熊十力은 佛敎의 논리를 그대로 가져오면서 空을 有로 바꾸었다. 결국 그의 體用論은 佛家나 儒家와 같은 논리로서의 體用論이 아니라 宇宙論 自體이며, 이는 그 자신의 創說이다. 그러나 그의 說은 상당히 설득력을 가지고 있어 佛家와 儒家의 說에 두루 통용되는 것처럼 인식되고 있으며, 그 후의 학자들이 대개 그의 說을 따른다고 明言하지는 않지만 그의 영향을 받고 있음을 본다.

熊十力, 위책, 贅語, p.1: 宇宙實體, 簡稱體, 實體變動, 遂成宇宙萬象, 是爲實體之功用, 簡稱用.

熊十力, 위책, 贅語, p.8: 大般若觀空, 甚深復甚深, 空得徹底. 大易觀有, 甚深復甚深, 有極其妙.

둘째 體用論의 학문적 계승관계에 대한 문제이다.

張立文는 體用論의 形式은 主觀的이고 內容은 客觀的인 것이라고 하면서, 朱子의 體用論도 中國 傳來의 것이라고 보고 있으며, 蒙培元은 玄學과 佛敎에서 시작된 것으로 보고 있다.

張立文, 앞책, p.621. 참조.

蒙培元, 앞책, pp.148~150. 참조.

張立文은 印度의 佛敎가 중국에 전래되어 中國化하면서 先秦時代부터 있던 體用論을 도입하여 그들의 논리를 확장하였으며, 그것을 宋代 性理學이 계승하였다고 보는 것이며, 蒙培元은 先秦時代에 없던 體用論을 玄學과 佛敎에서 創說하였으며 그것을 宋代 性理學이 계승하였다고 보는 것이다. 어쨋든 兩人은 모두 朱子의 體用論이 佛敎의 그것과 매우 유사하다고 보는 것이다.

張立文, 앞책, p.655. 참조.

생각건대 華嚴宗의 體用論은 體는 本體로서 理事의 理이며, 用은 그 現象으로서 諸法⋅諸行이다. 本體와 現象이 體用의 관계라는 것은 兩者의 不一不異를 의미한다. 이는 本體 밖에 現象이 없고, 現象 밖에 本體가 없다는 것이다. 이를 “理卽事 事卽理 本體卽現象 現象卽本體”라고도 한다. 여기서 體와 用은 특히 공간적인 관계를 의미한다. 體가 차지하는 공간과 用이 차지하는 공간은 서로 일치한다는 것이다. 즉 兩者는 서로 동일 공간에 있다. 그러면서도 現象인 用은 無常이고 無我이지만 本體는 有常하고 有我하다는 것이다. 따라서 이 體用論은 釋迦의 三法印과 輪廻⋅緣起說의 矛盾을 해결하기 위한 방법으로 제시된 것이다. 만일 이 體用論이 부정된다면 석가의 기본 교리가 위협당하게 된다. 결국 佛敎의 여러 宗派의 주장이 매우 多岐하지만 이러한 논리 위에 서 있다고 할 수 있다.

金東華, □佛敎學槪論□(寶蓮閣, 1980), p.398. 참조.

金東華, 위책, p.102. 참조.

위에서 이미 살펴 보았듯이 이들은 佛敎의 體用이 理體事用이듯이 朱子의 體用은 理體氣用이라고 한다. 즉 華嚴宗의 理와 事의 관계가 바로 程朱의 理와 氣의 관계이며, 華嚴宗의 理는 本體로서 體이고 事는 現象으로서 用인데, 이는 程朱의 體用論과 일치한다는 것이다.

熊琬, □宋代理學與佛學之探討□(文津出版社, 中華民國 80年), pp.164~168. 참조.

이제 위 兩人이 주장하고 있는 것을 보면, 모두 體字나 用字 혹은 體用이 있었는가를 우선적으로 검토하고 있으며, 體用 자체의 정의나 그 활용은 그 다음의 문제로 여기고 있다. 또 朱子의 體用論을 정의함에 있어서도 그 字義에 치중하여 규정하고 있음을 본다. 그런데 이는 적어도 철학을 하는 하나의 방편은 될 수 있을지 모르겠으나 우선적으로 검토할 사항은 아니라고 본다. 왜냐하면 철학자가 개념을 새롭게 정의하여 쓸 때는 旣存의 단어를 빌려 쓰되 그 含義는 완전히 달리 하는 경우가 허다하기 때문이다. 만일 어떤 철학자의 철학 용어를 기존의 단어나 용어의 의미에 얽매어서 이해하려고 한다면 새로운 의미는 발견하기 어렵게 된다. 따라서 철학 용어를 바르게 이해하고자 할 때는 글자나 용어의 유래를 먼저 생각하지 말고 그 철학자의 철학체계 안에서 그 개념을 이해해야 할 것이며, 나아가 그런 사상의 영향이나 계승관계를 연구할 때도 글자나 용어를 어디서 빌려 왔는가를 먼저 생각하지 말고 반드시 그런 개념이나 사상이 어디서 시작되었는가를 중심으로 생각해야 할 것이다.

蒙培元, 앞책, pp.148~149. 및 張立文, 앞책, pp.621~622. 참조.

시대적으로 앞선 佛敎의 융성이 宋代 性理學에 어느 측면으로든 영향을 미쳤을 것이라고 보는 것은 매우 타당하다. 그러나 그것이 어느 측면에서 어느 정도 영향을 미쳤는가는 음미해 볼 필요가 있다. 한편으로는 朱子의 體用論을 오해하여 佛敎의 體用論과 같은 것으로 보고, 거슬러 올라가 朱子의 體用論은 佛敎의 영향을 직접적으로 받았다고 주장하는 측면은 없는가도 검토할 필요가 있다.

셋째 朱子哲學의 내용에 相反되거나 혹은 矛盾이 있다고 보는 문제이다.

蒙培元은 朱子는 理學家로서 理를 위주로 하는 理體氣用說이 주류를 이루고 있는데, 간혹 氣를 위주로 하는 氣體理用說이 있으나 이는 朱子의 근본사상이 아니라고 하였다.

蒙培元, 앞책, pp.158~159. 참조.

이 문제는 두 측면에서 검토할 필요가 있다. 첫째는 朱子의 體用論은 본래 理體氣用도 氣體理用도 아닌데 그가 오해하고 있는 측면이며, 둘째는 朱子가 體用의 體가 아니라고 한 것을 그는 體用의 體로 보고 理體氣用을 주장하였기 때문에 體用論 자체를 오해한 측면이다.

먼저 둘째 문제를 보면 朱子는 蒙培元이 理體氣用의 근거로 든 “理者物之體”의 體字는 體用의 體가 아닌 骨子의 體라고 한 것인데, 蒙培元은 이를 體用의 體로 잘못 해석한 것이다. 朱子는 骨子이외에도 體字를 形體, 體質, 體段, 體認, 體察 등으로 해석하고 있으므로 體字는 모두 體用의 體라고 해석하는 것은 잘못이다. 이는 그가 體用論의 의미를 규정하는데 있어서 그 내용보다는 글자나 용어 찾기에 치중한 데서 오는 필연적인 오류라고 생각된다. 첫째의 理體氣用과 氣體理用의 문제는 朱子가 본래 그렇게 말한 적이 없으므로 後學이 스스로 矛盾을 만드는 것은 잘못이다. 즉 자신이 먼저 朱子 體用論의 의미를 규정해 놓고 그 규정에서 벗어나는 朱子의 말은 모순이거나 근본사상이 아니라고 경시하는 것은 朱子哲學을 바르게 이해하려는 태도가 아니다. 만일 바르게 이해하고자 한다면, 자신이 규정한 理體氣用과 朱子의 “身是體 目視耳聽手足運動處便是用” 및 “天是體 萬物資始處便是用”과의 一貫性을 유지할 수 있는 방법을 모색하든지, 아니면 자신의 理體氣用說을 취소하든지 할 것이지, 朱子가 여러 번 말한 내용을 부정하는 것은 잘못이다. 결국 이는 먼저 朱子哲學의 체계 안에서 파악해야 할 것이다.

語類, 980607, 張子之書1: 理者物之體, 仁者事之體. 事事物物, 皆具天理, 皆是仁做得出來. 仁者事之體體物, 猶言幹事事之幹也. 禮儀三百, 威儀三千, 非仁則不可行.……凡言體者, 便是做箇基骨也.

語類, 951009小, 程子之書1: 賀孫錄云, 體非體用之體.

요약컨대 첫째 의문은 朱子의 體用을 本體와 現象, 즉 理體氣用으로 보는 것이 가능한가, 만일 不可하다면 그 代案은 무엇인가 하는 문제이다. 나아가 體用의 관계는 무엇인가 하는 것도 재검토되어야 할 문제이다. 둘째 의문은 朱子는 佛敎로부터 體用論을 계승하였는가, 만일 그렇다면 왜 朱子는 佛敎의 영향을 분명히 말하지 않았는가, 만일 佛敎의 영향을 받지 않았다면 어느 철학을 계승한 것인가, 그것도 아니면 자신의 創說인가 하는 문제이다. 셋째 의문은 朱子의 體用論에는 朱子가 意識하지 못했거나 해결하지 못한 어떤 모순이 있는가, 만일 그렇지 않다면 朱子의 體用論을 체계적이고 일관되게 해석할 수 있는 代案이 있는가 하는 문제이다.

2. 硏究 方法과 目的

論者는 우선 위와 같은 문제점을 해결하기 위해서 다음과 같은 방향에서 본 논문을 전개하고자 한다.

첫째는 體用槪念의 규정에 대한 문제를 해결하기 위하여 朱子의 體用論을 상세히 검토하여 朱子哲學의 체계 안에서 體用論을 재구성하고자 한다. 이를 통해 朱子가 어떤 개념을 體用論的 입장에서 정의하거나, 각 개념과 개념을 體用論과 연관시킴으로써 무엇을 말하고자 하였는가를 밝히고자 한다. 이는 바꾸어 말하면 體用의 개념정의에 그치는 것이 아니라 朱子哲學 전 체계 내에서 어떠한 연관관계를 가지고 운용되는가를 살펴서 體用論이 가지는 朱子哲學 안에서의 의미를 밝히고자 하는 것이다. 또 朱子는 宇宙⋅本體論, 格致論, 修養論 등 다방면에서 體用論을 적용시키고 있는데, 이러한 경우에는 각각 體와 用이 무엇을 縮約하여 표현한 것인가를 밝히는 일이 될 것이다.

둘째 體用論의 학문적 계승관계에 대한 문제를 해결하기 위하여, 위에서 이해한 朱子의 體用論을 先秦 儒家의 사상에 적용하여 분석하는 예를 들고자 한다. 이는 본격적으로 朱子 體用論의 淵源을 밝히는 것을 목적으로 하지는 않지만, 적어도 朱子가 가진 體用論的 思惟가 先秦 儒家 經典에서 어떻게 적용되고 있는가를 검토해 봄으로써 朱子의 體用論的 思惟構造가 先秦 儒家로부터 유래하였다는 것을 알 수 있을 것이다. 나아가 佛敎의 그것과 직접적인 영향관계에 있지 않다는 것을 反證할 수 있을 것이다. 즉 朱子의 體用論을 적용하여 儒家 經典 중에서 가장 논리적이고 철학적인 中庸과 繫辭傳 중에서 天命說과 太極說을 분석해 봄으로써 先秦 儒家 經典이 朱子의 體用論과 一脈相通한다는 것을 검토해 보려는 것이며, 이는 逆으로 朱子의 體用論的 思考가 先秦 儒家로부터 유래하였다는 것을 밝히려는 것이다. 이는 先秦 儒家 經典을 먼저 분석하고, 나아가 朱子의 體用論을 밝히는 것이 바른 순서일 수도 있으나 학문 사상의 발전과정에서 보면 近世의 것을 먼저 이해하는 것이 容易하므로 逆推하려는 것이다. 이는 한편으로 생각하면 自近至遠하는 儒家 공부의 방식과도 부합하는 것이며, 朱子의 體用論的 格致方法과도 합치한다.

그리고 이는 아울러 논자가 규정한 體用論이 어떻게 운용되는 것인가를 설명하고, 그의 타당성을 검증하는 작업이 될 것이다.

셋째 朱子哲學의 내용에 相反되거나 혹은 矛盾이 있다고 보는 문제는 첫째 문제를 해결하는 과정에서 부수적으로 해명될 것이다. 즉 朱子哲學에 모순이나 상반된 진술이 있다고 하는 주장은 궁극적으로 朱子哲學을 오해한 데서 緣由하며, 특히 體用論에 있어서는 더욱 그렇다는 것을 밝히려는 것이다.

論者는 이러한 방법에 의하여 朱子의 方法論이 명확히 밝혀짐으로써 다음과 같은 효과가 있을 것으로 기대한다. 첫째는 朱子가 사용한 여러 개념들, 특히 體用論的 구조에 맞춰 정의한 개념들을 보다 엄밀하게 이해할 수 있을 것이다. 둘째 그 개념과 개념들이 體用論的 構造 안에서 밝혀짐으로써 朱子哲學 전체 안에서 어떤 위치에 있는가를 알게 될 것이며, 나아가 朱子哲學을 체계적으로 이해할 수 있는 계기가 마련될 것이다. 셋째 지금까지 제기되었던 朱子哲學 내에서의 矛盾이 一貫된 整合으로 止揚됨으로써 朱子哲學이 가진 難解性을 解消할 수 있을 것이다. 넷째 朱子의 體用論이 명확하게 규명됨에 따라, 그것이 佛敎, 특히 華嚴宗의 體用論과 다르다는 것이 밝혀질 것이며, 나아가 佛敎와의 교섭관계도 밝혀질 수 있을 것이다.

二. 朱子 體用理論의 體系

朱子는 理氣를 설명하면서 두 觀點을 제시하였다. 이는 朱子哲學 전체를 관통하는 매우 중요한 것으로서 그 내용은 다음과 같다. 朱子는

이른바 理와 氣는 결단코 두 가지 物件이다. 그러나 事物 上에서 보면 이 두 物件은 渾淪하므로 각각 나누어져 다른 곳에 있을 수 없으나, 두 물건이 각각 하나의 물건이 되는 것을 해치지 않는다. 만일 理 上에서 보면 비록 아직 事物은 없더라도 사물의 理는 이미 있다. 그러나 단지 그 理가 있을 뿐이지 아직 이 사물이 실제로 있는 것은 아니다.

大全, 463111, 答劉叔文: 所謂理與氣, 此決是二物. 但在物上看, 則二物渾淪, 不可分開各在一處. 然不害二物之各爲一物也. 若在理上看, 則雖未有物, 而已有物之理. 然亦但有其理而已, 未嘗實有是物也.

라고 말한다. 理上看과 物上看은 理氣를 보는 두 관점으로 제시한 것이다. 먼저 物上看은 어느 物件이 이미 존재할 때 그 물건을 가지고 분석해 보는 관점이다. 물건은 理와 氣로 이루어져 있는데, 본래 理는 理이고 氣는 氣이지만 이 理氣는 서로 독립된 것은 아니며 반드시 서로 의지하여 하나의 물건을 이루고 있다는 것이다. 여기서 ‘理는 理이고 氣는 氣’라는 것은 理氣가 각각 서로 依支한다 하더라도 그 자신이 가지는 本來性을 어느 정도 유지한다는 것이며, ‘의지한다’는 것은 자기 본래성을 어느 정도 서로 讓步(喪失)하면서 하나의 結合體를 이룬다는 것이다. 理가 氣에 양보하는 것은 理가 가진 價値를 완전히 실현하지 못하고 氣에 의하여 제약당한다는 것이며, 氣가 理에 양보하는 것은 氣가 가진 본래성을 제 멋대로 발휘하지 못하고 理로부터 統制당한다는 것이다. 즉 理는 氣로부터 價値實現을 제약당하지만 氣의 힘을 빌려야만 그 가치를 실현할 수 있는 것이며, 氣는 理로부터 통제를 받지만 氣의 存在意義는 理이므로 理가 없다면 無價値한 존재가 된다. 그러나 理氣가 각각 자신의 本來性⋅獨立性을 어느 정도 유지할 수 있기 때문에 相須相資하면서 결합할 필요가 있는 것이다.

拙稿, ｢朱子 理說의 再構成｣(□東洋哲學硏究9□, 東洋哲學硏究會, 1988), pp.33~58. 참조.

理上看은 理만이 존재하고 아직 氣는 없을 때에 보는 관점이다. 결국 순수한 理世界에서의 문제를 위주로 말하는 것이다. 단 이는 어디에도 전연 氣가 없다는 것이 아니라 어떤 구체적인 事物이 없는 때를 가지고 말하는 것이다. 이와 관련하여 朱子는

理는 定하여져서 이미 實하나, 事件이 오는 것은 아직 비었다. 用이 應하여 비로소 有이며, 體가 갖춘 것은 본래 無이다.

大全, 851104, 易五贊, 警學: 理定旣實, 事來尙虛. 用應始有, 體該本無.

라고 하였으며, 이를 다시 설명하여

이른바 ‘사건이 오는 것은 아직 비었다’는 것은, 대개 앞으로 사건이 오는 것은 오히려 비어서 아직 없지만, 만일 理를 논한다면 (理가) 저절로 먼저 定해져서 이미 진실로 實하다는 것을 말한다. ‘用이 應하여 비로소 有라는 것’은 理의 用이 實하므로 ‘有’라는 것을 말하며, ‘體가 갖춘 것은 본래 無라는 것’은 理의 體가 萬事萬物을 갖추었으나 또한 애당초 볼 수 있는 形迹은 없으므로 ‘無’라는 것을 말한다.

語類, 671510, 易3: 所謂事來尙虛, 蓋謂事之方來, 尙虛而未有. 若論其理, 則先自定, 固已實矣. 用應始有, 謂理之用實故有. 體該本無, 謂理之體, 該萬事萬物. 又初無形迹之可見故無.

라고 말한다. 理는 이미 定하여져 있지만 아직 사물이 그에 따라 실현되지 않는 때가 있다는 것이다. 이는 여러 가지 측면에서 생각할 수 있지만 朱子의 本意대로 周易 乾 初九의 “潛龍勿用”를 가지고 예를 들면 潛龍은 아직 때를 만나지 못한 大人이며 그의 理는 써서는 안되는 것이다. 이는 理가 이미 그러할 뿐이지 구체적인 사건이 전개된 것은 아니다. 이제 占을 쳐서 六爻가 모두 陽이고 初爻가 變爻인 사람은 “潛龍勿用”이 占辭가 된다. 그 점치는 사건이 일어나야만 비로소 구체적인 상황이 전개되는 것이다. 周易의 64卦 384爻는 모두 假說이며 現實은 아니다. 그러나 그런 현실에 대한 理를 먼저 定하여 말할 수 있다.

또 다른 측면에서 예를 들면 超光速飛行機의 理는 현재에도 이미 존재하고 있으나, 아직은 그를 실현할 수 있는 物質, 즉 高速高溫에서 견딜 수 있고 空氣의 저항을 無力化할 수 있는 素材가 없으므로 그렇게 빠른 비행기를 만들지 못하는 것이다. 그러나 그런 新素材가 개발된다면 超光速飛行機의 理를 실현할 수 있는 때가 올 수도 있다. 여기서 아직 존재하지 않는 超光速飛行機에 대해서도 그것의 모양이나 성능, 그 역할 등을 매우 구체적으로 논의할 수는 있다. 위의 두 例처럼 모든 경우에 있어서도 순수한 理의 세계 안에서 많은 논의를 할 수 있다. 이러한 理의 세계 안에서 논의하는 것이 理上看이다.

생각건대 物上看은 氣質之性의 문제와, 理上看은 本然之性의 문제와 각각 관련되어 있다. 즉 理上看은 氣의 제약을 전제하지 않고 순수한 理의 측면만을 논의하는 未實現世界에 대한 관점이며, 物上看은 理와 氣가 상호 관계를 맺으면서 理氣合으로 존재하는 사물의 측면, 즉 實現世界에 대한 관점이다.

이제 이 두 관점을 좀더 확충하고 體系化한 것이 바로 體用論이다. 朱子는 伊川이 易傳序에서 제시한 “至微者理也 至著者象也 體用一源 顯微無間”에 근거하여 자신의 철학 體系로서의 體用論을 완성하였다. 朱子는 體用論을 다음과 같이 설명한다.

그 體와 用이 一源이라고 말한 것은, 지극히 隱微한 理로써 말하면 沖漠하여 조짐이 없으나 萬象이 이미 昭詳하게 갖춰져 있다는 것이다. 그 顯과 微가 無間하다고 말한 것은, 지극히 著明한 象으로써 말하면 사물마다 이 理가 不在한 것은 없다는 것이다. 理를 말할 때는 體가 먼저이고 用이 나중이다. 대개 體를 말하면 用의 理는 이미 그 속에 갖춰져 있다. 이것이 一源이 되는 까닭이다. 事件을 말할 때는 顯이 먼저이고 微가 나중이다. 대개 事件에서 理인 骨子를 볼 수 있다. 이것이 無間이 되는 까닭이다.

性大, 015401, 太極圖解, 論: 其曰體用一源者, 以至微之理言之, 則沖漠無眹, 而萬象昭然已具也. 其曰顯微無間者, 以至著之象言之, 則卽事卽物, 而此理無乎不在也. 言理則先體而後用. 蓋擧體而用之理已具, 是所以爲一源也. 言事則先顯而後微. 蓋卽事而理之體可見, 是所以爲無間也.

“體用一源”은 以理言之이니 곧 理上看이며, “顯微無間”은 以象言之이니 곧 物上看이다. 위의 理上看과 物上看에서는 理氣의 관계를 주로 말하였으나, 여기서는 體用과 顯微로 나누어서 未實現의 理世界를 體와 用으로 나누어 세분하고, 實現世界를 顯과 微로 나누어 그 관계를 분석하려는 것이다. 단 體用一源에서는 體를 위주로 하여 그 속에 用이 이미 갖추어져 있다는 것이며, 顯微無間은 象을 중심으로 하여 象 속에 微가 있다는 것이다. 여기서 論者는 “體用一源”과 “顯微無間”을 體用으로 통일시키기 위하여, 理上看에 입각한 體用一源을 ‘一源體用’으로, 物上看에 입각한 顯微無間을 ‘無間體用’으로 사용코자 한다. 다음에서 이 두 관점을 상론하고자 한다.

李鍾述님은 一源體用을 動靜體用으로, 無間體用을 須資體用으로 사용한 바 있으나, 動靜體用이란 말은 一源體用의 한 측면에만 치중한 면이 있고, 須資體用은 體와 用의 관계를 명시한 것으로 매우 타당하나 一源體用과 형평을 유지하기 위해 이렇게 바꿔보고자 한다. 一源과 無間은 그 體用의 관계 및 운용원칙을 말한다.(李鍾述, □退栗哲學比較硏究Ⅰ□, 修德文化社, 1985, pp.744~746. 참조)

1. 一源體用論의 理論

1) 一源體用의 構造과 그 性格

一源體用은 모든 用이 하나의 동일한 근원인 體에서 유래하였음을 말한다. 그러므로 體와 用은 항상 같은 성질의 것이다.

一源體用은 다시 두 측면으로 나누어 파악할 수 있다. 하나는 體가 流行하는 측면으로서, 이는 體 속에 종합⋅응축되어 있던 것이 하나씩 流行하는 측면이다. 다른 하나는 體가 發現하는 측면으로서, 이는 體가 외부의 觸感에 따라 현상으로 發現하는 측면이다. 이를 朱子는 다음과 같이 말한다.

流行은 흘러간다는 뜻이니, 上流에 모여 있던 것이 아래의 다른 장소로 위치를 이동하는 것을 뜻한다. 그러므로 下流로 흘러내려 온 것은 上流에 있던 것과 그 質的인 면에서 차이가 없다. 단 하나의 上流에서 분파되는 많은 支流를 상정할 수 있다.

發現은 潛在 상태로 있던 것이 필요한 환경을 만나서 實現態로 바뀌어 외부로 자신의 존재를 드러내는 것으로, 主體가 아직 드러나지 않은 것을 未發이라 하고 드러난 것을 已發이라 한다. 그러므로 無가 有로 되는 것은 아니다.

만일 體用을 論한다면 역시 두 측면이 있다. 대개 仁은 心에 있고 義가 밖에 드러난 것으로 말하면, 仁은 사람의 心이고, 義는 사람이 가는 길이니, 仁義가 서로 體用이 된다. 만일 仁을 惻隱에, 義를 羞惡에 상대시켜 말하면, 一理 중에서 또한 未發과 已發이 서로 體用이 된다.

大全, 742508, 玉山講義: 若論體用, 亦有兩說. 蓋以仁存於心, 而義形於外言之, 則曰仁人心也, 義人路也, 而以仁義相爲體用. 若以仁對惻隱, 義對羞惡而言, 則就其一理之中, 又以未發已發相爲體用.

첫째 仁을 體로 義를 用으로 하는 경우이다. 仁은 心 속에 있는 總體的인 德인데, 이 仁이 유행함에 있어서는 여러 가지 구체적인 상황에 따라 그 모습을 달리 한다. 즉 임금을 대할 때는 畏敬의 모습으로 나타나고, 아버지를 대할 때는 孝行, 자식을 대할 때는 慈愛, 형을 대할 때는 恭敬의 모습으로 나타난다. 그러나 畏敬, 孝行, 慈愛, 恭敬 등은 외형적인 모습은 다르지만 모두 仁의 다른 표현이다. 여기서 主體로서의 心之德은 體이고, 그 主體가 가진 여러 다른 모습은 用이다. 단 각 경우에 있어서 仁이 가지는 屬性은 항상 유지된다. 같은 성질을 유지하는 것은 仁의 측면이며, 다른 樣相은 義의 측면이다. 즉 仁을 바탕으로 한 위에서 각기 다른 義가 존재하는 것이다. 그러므로 義는 仁을 體로 한 用이 되는 것이다. 즉 모든 義는 仁의 流行이다.

둘째 仁과 義를 각각 體로, 惻隱과 羞惡를 그들의 用으로 하는 경우이다. 여기서의 仁은 義禮智를 포함한 것으로서의 仁이 아니라 義禮智와 대등한 仁이다. 즉 全體로서의 仁은 이미 그 구체화로서의 仁과 義로 兩分되어 있다. 여기서 仁의 理가 發現하여 밖으로 표출된 것이 惻隱이며, 義의 理가 發現하여 밖으로 표출된 것이 羞惡이다. 즉 性 속에는 仁과 義가 병립하여 있는 데 그 중에 어떤 것이 發現할 것인가는 외부의 觸感에 따라 결정되며, 發現하였다는 것은 그 결정이 실현된 것이다. 性 속에 있는 仁義는 體이며, 실제로 그런 상황이 전개되어 實行에 옮겼을 때의 惻隱⋅羞惡는 用이다. 여기서 仁과 義는 未發者로서 體이며, 惻隱과 羞惡는 已發者로서 用이다. 즉 惻隱⋅羞惡는 仁義의 發現이다. 이 一源體用의 두 측면을 요약하여 朱子는

體와 用은 왜 一源인가. 用은 가지나 잎새와 같고, 體는 뿌리와 같다. 發現한 곳에서 그 根本을 캐면, 體가 여기에 있으매, 用이 비로소 있는 것이다.

大全, 遺集011407, 性理吟, 體用: 體用如何是一源, 用猶枝葉體猶根. 當於發處原其本, 體立於斯用乃存.

라고 읊었다. 體와 用의 첫째 의미는 本體와 流行이다. 本體는 뿌리와 같고 流行은 가지와 같으니, 모든 가지는 뿌리에서 예비된 대로 자라난다. 여기서 뿌리 속에 있는 것은 體이고, 그 뿌리 속에 예비되어 있던 것이 가지로 돋아난 것은 用이다. 즉 뿌리가 함유하고 있는 水分이나 養分이 가지로 유행하는데, 뿌리에 있는 것은 體이고 가지에 있는 것은 用이다. 단 뿌리와 가지 自體는 유행할 수 있는 것들이 아니므로 그들이 바로 體用關係에 있는 것은 아니다. 그리고 體와 用의 둘째 의미는 本體와 發現이다. 本體는 씨앗과 같고 發現은 싹과 같으니, 씨앗 속에 있던 것이 싹으로 돋아난다. 이때 씨앗 속에 있는 수분이나 양분은 體이고 돋아난 싹 속에 있는 것은 發現으로서 用이다. 즉 씨앗 속에 있는 것은 未發로서 體이고, 돋아난 싹 속에 있는 것은 發現으로서 用이다.

여기서 本體와 流行, 本體와 發現이라고 할 때의 本體는 流行이나 發現의 根據地, 發源處, 혹은 主體라는 의미를 갖는다. 또 流行이 分化된 多樣性을 의미한다면 本體는 未分化된 一者를 의미하고, 發現이 實現된 實現態라면 本體는 아직 실현되지 않은 可能態를 의미한다. 따라서 本體가 理이고 流行과 發現은 氣인 것이 아니라, 本體가 理이면 유행과 발현도 理이고, 本體가 氣이면 유행과 발현도 氣이다.

위와 같이 一源體用은 두 가지 다른 측면을 가지고 있다. 첫째는 本體가 流行하는 측면으로서 體 속에 있던 것이 자신의 성질을 유지하면서 여러 방향으로 갈라져 나가는 측면이다. 論者는 이를 ‘流行的 一源體用’이라 命名하고자 한다. 둘째는 本體가 發現하는 측면으로서 可能態로서 潛在되어 있던 것이 밖으로 表出되어 나타나는 측면이다. 論者는 이런 發現 위주의 一源體用을 ‘發現的 一源體用’이라 命名하고자 한다. 朱子는 이 兩者의 구분을 前者는 그저 體用으로, 後者를 發未發이나 性情으로 구분하여 표현하였다. 이를 가지고 보면 一源體用은 前者, 즉 流行的 一源體用이 위주라는 것을 알 수 있다. 朱子는 仁義를 예로 들어 이 兩者의 관계를 다음과 같이 말한다.

①仁이 心에 있는 것은 性이 體가 되는 까닭이며, 義가 事件을 統制하는 것은 性이 用이 되는 까닭이다. ②그러나 性으로 말하면 모두 體이며, 情으로 말하면 모두 用이다. ③陰陽으로 말하면, 義는 體이고 仁은 用이다. ④心에 있으면서 事件을 統制하는 것으로 말하면, 仁은 體이고 義는 用이다.

孟子集註, 010206小, 梁惠王上: ①仁存諸心, 性之所以爲體也. 義制夫事, 性之所以爲用也. ②然以性言之, 則皆體也. 以情言之, 則皆用也. ③以陰陽言之, 則義體而仁用也. ④以存心制事言之, 則仁體而義用也.

여기서 朱子는 流行的 一源體用과 發現的 一源體用을 반복하여 여러 측면에서 설명하고 있다. ①은 流行的 一源體用을 말하는 것으로 性의 體用을 말하고 있다. 즉 仁이 心 속에 있으면서 感應의 주체가 되기 때문에 性이 體가 되는 것이고, 義가 여러 외부의 일을 處斷하기 때문에 性이 用이 되는 것이다. 體로서의 性이 가진 성질은 仁이며, 用으로서의 性은 義로 나타나는데 그 義 속에는 역시 仁이 들어 있다. 여기서 性의 體用 구분은 仁義로 할 수 있는데, 아직 分化되지 않은 全體로서의 性은 仁으로서 體이며, 외부의 구체적인 상황에 대한 구체적인 理로서의 性은 義으로서 用이다. 즉 仁으로서의 性은 未分化한 一者이며, 義로서의 性은 分化된 것으로서 多者이다.

②는 發現的 一源體用을 말하는 것으로서 性과 情의 體用을 말하고 있다. 仁義가 모두 未發現이라는 측면에서는 體이고, 그것이 發現한 仁義라는 측면에서는 모두 用이라는 것이다. 이 때 未發現한 仁義는 性이고 發現한 仁義는 情이다.

③은 發現的 一源體用의 측면에서 말한 것인데, 仁義를 다른 측면에서 설명할 수 있다는 것이다. 즉 陰인 義를 바탕으로 하여 陽인 仁이 流行한다는 것이다. 外物은 이미 많은 差別相을 이루고 있고, 나는 이에 대하여 평가한다. 이것이 義이다. 이런 나의 평가에 따라서 差等愛를 베푼다. 이것이 仁이다. 즉 義를 바탕으로 하여 仁이 發現된 것이다. 이는 孔子가 “君子가 義로써 바탕을 삼고, 禮로써 行하며, 겸손으로써 나아가며, 信義로써 이루면 君子인저.”라고 말한 것과 같은 의미이다. 이런 의미에서는 義가 體가 되고 仁이 用이 된다는 것이다. 이 때 義는 未發現이고 仁은 發現이다.

大全, 850813, 易五贊, 原象: 交易爲體, 往此來彼. 變易爲用, 時靜而動.

論語, 衛靈公: 子曰 君子, 義以爲質, 禮以行之, 孫以出之, 信以成之, 君子哉. 集註: 程子曰, 義以爲質, 如質幹然. 禮行此, 孫出此, 信成此. 此四句只是一事, 以義爲本.

④는 主體인 나의 心 속에 있는 未分化된 仁은 體이고, 그 仁이 外物의 差別相에 따라 다르게 나타나는 것은 義로서 仁의 用이라는 것이다. 이는 流行的 一源體用이다. 이와 같이 體用은 어디에 기준을 두느냐에 따라서 本體와 流行, 本體와 發現이 서로 달라지는 것이며, 항상 고정되어 있는 것은 아니다.

一源體用에 있어서 理만이 體일 수 있는가? 이 문제에 대하여 朱子는

陰陽과 君臣⋅父子는 다 사물이니, 사람이 行하는 것이고, 形而下者이고, 萬象이 어지럽게 벌려 있는 것이다. 이 몇 가지에는 각각 當然한 理가 있으니, 곧 이른바 道이며, 마당히 가야할 길이며, 形而上者이고, 沖漠하여 조짐이 없는 것이다. 만일 形而上者로 말하면, 沖漠한 것은 體가 되고, 그것이 사물 사이에서 發現한 것은 用이 된다. 만일 形而下者로 말하면, 사물은 또한 體가 되고 그 理가 發現한 것은 用이 된다. 그러므로 일괄적으로 形而上者가 道의 體가 되고 천하의 五達道가 道의 用이 된다고 말해서는 안 된다.

大全, 482104, 答呂子約: 陰陽也君臣父子也, 皆事物也, 人之所行也, 形而下者也, 萬象紛羅者也. 是數者各有當然之理, 卽所謂道也, 當行之路也, 形而上者也, 沖漠之無朕者也. 若以形而上者言之, 則沖漠者固爲體, 而其發於事物之間者爲之用. 若以形而下者言之, 則事物又爲體, 而其理之發見者爲之用. 不可槪謂形而上者, 爲道之體. 天下達道五, 爲道之用也.

라고 말한다. 위의 인용문은 發現的 一源體用을 가지고 예를 들어 설명한 것이다. 朱子는 여기서 體는 크게 나누면 形而上의 理인 경우와 理氣合의 事物인 경우가 있다고 명시하였다. 體가 形而上의 理일 경우, 沖漠하여 幾微를 알 수 없는 理가 아직 發現하지 않은 것은 體이고, 그 理가 외물의 觸感에 따라 發現한 것은 用이다. 體가 理氣合의 사물일 경우, 사물이 아직 자기의 역할을 하지 않는 채로 있는 것은 體이고, 그 사물이 비로소 자기의 역할을 하는 것은 用이다. 여기서 그 理의 發現者가 用이라는 말은 사물을 體로 理를 用으로 한다는 말이 아니라, 사물을 體로 할 때 그 사물이 가진 理를 發現시키면서 사물이 맡은 역할을 실행하는 것은 用이라는 말이다. 따라서 發現的 一源體用의 體는 언제나 形而上의 理이며 親⋅義⋅別⋅序⋅信의 達道가 用인 것은 아니다. 위 例文에서 보듯이 사물도 體가 될 수 있다. 그리하여 體를 무엇으로 정하느냐에 따라 그 用도 달리 말할 수 있다. 그러나 一源體用에서는 반드시 體와 用이 같은 성질을 가진 것이어야 한다. 그러므로 一源體用의 體와 用은 理體理用, 氣體氣用, 物體物用, 事體事用 등과 같이 서로 同質的인 것을 가지고 논해야 한다. 이제 事件을 體로 하는 경우의 예를 들어보면 다음과 같다.

事物은 事件과 物件을 병칭하는 용어이다. 사건과 물건은 모두 理氣合으로써 순수한 理나 氣와는 구별된다. 따라서 理나 氣와는 구별이 필요하지만, 사건과 물건까지도 구분할 필요가 없을 때는 사물이라 하겠다. 현대 國語에서 事物을 物件과 同一視하는 경향이 있으나, 국어대사전(李熙昇편, 民衆書館, 1976)에서 “일과 물건”으로 구분하고 있으므로 그 정의를 따라 본래의 의미를 살려 쓰겠다.

事件은 物件과 物件이 상호 일정한 관계를 맺고 전개된 어떤 상황이다. 그러므로 사건은 어느 하나의 물건에만 속한 것이 아니라 관계된 모든 물건에 공통적으로 속한 것이지만, 어떤 물건에 속한 측면을 말하는 것이 아니라 그 多者 사이에 생기는 관계를 위주로 말하는 것이다. 事件은 實體는 아니지만 물건들의 관계는 항상 氣가 상호 연계됨으로써 생기는 것이므로 거기에는 氣가 있으며, 그 관계 역시 어떤 所當然의 법칙이 있으므로 理도 있다. 따라서 事件 역시 理氣合이다.

忠은 體이고 恕는 用이나, 오직 하나의 물건이다. 예를 들어 입은 體이고 말하는 것은 用인데, 입을 하나의 물건으로 하고, 말하는 것을 또 다른 하나의 물건으로 해서는 안 된다.

語類, 270407, 論語9: 忠是體, 恕是用, 只是一箇物事. 如口是體, 說出話便是用. 不可將口做一箇物事, 說話底又做一箇物事.

忠은 仁이 바탕이 되어 나온 하나의 사건이다. 이 忠을 體로 할 때 그 用은 恕가 된다. 이 忠과 恕는 역시 같은 성질, 즉 忠의 성질을 유지하면서 그 忠이 경우에 따라 각각 恕로 나타나는 것이다. 이 忠恕의 관계는 하나의 忠한 心에서 여러 恕가 나온다는 측면으로 보면 流行的 一源體用으로 볼 수 도 있고, 하나의 忠한 心이 하나의 恕로 發現되어 실행되는 것으로 보면 發現的 一源體用으로 볼 수도 있다. 여기서 朱子는 사건인 忠과 恕의 관계를 物件인 입과 發音의 관계에 비교하여 말하였는데, 사건의 體用을 물건의 體用에 비교하여 말한 것이다. 여기서도 理만이 體가 되는 것이 아니라 事件도 體가 될 수 있다. 이때 忠은 盡己이고 恕는 推己인데, 각 恕 속에는 盡己하는 忠心이 流行⋅發現하고 있다.

物件은 有形한 것으로서 자신만이 가지는 정해진 역할이 있는 독립된 個體를 말하며, 이는 항상 理와 氣의 合을 의미한다. 왜냐하면 有形하다는 것은 이미 氣가 있다는 것이며, 자신만이 가지는 역할이 있다는 것은 所當然의 理가 있다는 것이기 때문이다. 그러나 물건이 항상 定形한 固體일 필요는 없다. 또한 朱子學에서는 사람과 動植物, 無生物 등을 특별히 구분하지 않으므로 물건이란 용어 속에는 이러한 것들이 항상 포함된다. 論者는 이러한 것들이 모두 포함되어 있다는 의미를 강조하고 싶을 때 ‘모든 물건’이나 ‘萬物’이라는 용어를 쓰고, 만물 중에서 임의의 하나를 가리킬 때는 一物이라 하겠다. 단 그 중에서 사람을 구분할 필요가 있을 때만 사람과 물건을 병칭하겠다.

2) 流行的 一源體用

위에서는 一源體用의 두 측면과 그 성격에 대해서 알아 보았다. 다음에는 그 각 경우에 따른 體用의 구분과 體用의 관계를 예를 들어 가면서 알아보고자 한다. 먼저 流行的 一源體用에서의 體用 구분과 그 관계를 알아 보고자 한다. 朱子는 體와 用의 차이를 다음과 같이 말한다.

만일 道義를 나누어 말하면, 道는 體이고 義는 用이다. 體는 그 全體를 들어 말하는 것이고, 義는 一事가 處한 곳에 나아가서 말하는 것이다. 예를 들어 아버지는 사랑하고 자식은 효도하며, 임금은 어질고 신하는 畏敬하는, 이것은 義이며, 사랑하고 효도해야 하는 까닭과 어질고 공경해야 하는 까닭은 곧 道이다.

語類, 523119, 孟子2: 若道義別而言, 則道是體, 義是用. 體是擧他體統而言, 義是就此一事所處而言. 如父當慈子當孝, 君當仁臣當敬, 此義也. 所以慈孝, 所以仁敬則道也.

體는 統體이고 用은 一事이다. 統體란 未分化된 全體로서 아직 구체적인 어떤 상황을 전제하지 않은 측면에서 말하는 것이며, 一事란 구체적인 상황을 전제로 하여 分化된 측면에서 말하는 것이다. 따라서 統體는 전체적인 규정으로서 抽象的이지만 一事는 具體的인 규정으로서 보다 現實的이다. 단 一事는 統體가 내린 전체적인 규정을 바탕으로 하여 구체화시킨 것이므로 統體가 가진 성질을 一事 속에 담고 있다. 바꿔 말하면 統體가 一事 속에 流行하고 있는 것이다. 예를 들면 나는 전체로서의 나와 부분으로서의 나로 나눌 수 있다. 전체로서의 나란 나 개인 전체를 구체적으로 규정하지 않고 말하는 것이며, 부분으로서의 나란 구체적으로 아버지로서의 나, 아들로서의 나, 신하로서의 나, 남편으로서의 나 등으로 나눈 측면을 말하는 것이다. 여기서 전체로서의 나를 統體라 하고 부분으로서의 나를 一事라고 하는 것이다. 즉 전체로서의 나, 즉 구체적인 역할이 규정되지 않은 나는 體이고, 그런 구체적인 역할이 규정되어 있는 나는 用이다.

또 統體는 本體이고, 一事는 流行이다. 단 統體와 一事는 兩者의 서로 다른 측면을 위주로 말하는 것이며, 本體와 流行은 兩者의 同質的인 측면을 위주로 말하는 것이다. 統體와 一事는 對立關係를 표현한 것이며, 本體와 流行은 動靜關係를 표현한 것이다.

위에서는 사람을 예로 들었으나 위의 인용문에서와 같이 道와 義를 가지고 설명하면 다음과 같다. 道는 心에 갖추고 있는 性의 德으로서 한 사물이 어느 길을 가야 하는가 하는 문제에 대하여 단지 그런 길이 있으므로 길이 아닌 곳으로 가서는 안되며 반드시 길이 나 있는 곳으로 가야 한다는 측면에서만 말하는 것이다. 그러나 義는 구체적으로 어떤 길인가를 말하는 것이다. 비유하자면 임금을 만나러 갈 때는 忠이라는 길로 가야 하며, 아버지를 만나러 갈 때는 孝라는 길로, 아들을 만나러 갈 때는 慈愛라는 길로, 형을 만나러 갈 때는 恭敬이라는 길로 가야 한다는 것이다. 이를 또 주체의 입장에서 말하면 임금의 자격으로 갈 때는 仁愛의 길로, 아버지로서는 慈愛의 길로, 아들로서는 孝의 길로, 형으로서는 友愛의 길로 가야 한다는 것이다. 여기서 道는 渾淪한 상태로 길이 있음을 가리키는 것이며, 義는 구체적인 어떤 길이 있음을 가리킨다. 이때 道를 統體라 하고 義를 一事라고 하는 것이다.

여기서는 統體의 의미를 주로 하나의 사물이 구체적인 상황에 따라 어떻게 달라지는가 하는 측면을 말하되 그 體를 분석하지 않고 말하였다. 그러나 統體의 의미는 다음과 같은 측면을 포함하는데, 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 지난 해에 선생님께서 ‘오직 하나의 道理인데 그 分數가 같지 않다’고 말씀하시는 것을 들었는데, 이른바 分數라는 것은 오직 하나의 理이나 그 用이 다른 것은 아닙니까. 예를 들면 임금의 어짐, 신하의 恭敬, 자식의 효도, 아버지의 사랑, 친구와의 信義 등이 이것입니다.

답: 그 體가 이미 대략 같지 않다. 임금, 신하, 아버지, 자식, 친구는 體이고, 어짐, 공경, 사랑, 효도, 그리고 信義는 用이다.

문: 體와 用이 모두 다릅니까.

답: 板子를 예로 들면, 오직 하나의 道理이나 이렇게도 쓰이고 저렇게도 쓰인다. 한 채의 집을 예로 들면, 오직 하나의 道理이나 大廳도 있고 안방도 있다. 草木을 예로 들면, 오직 하나의 道理이나 복숭아나무도 있고 오얏나무도 있다. 사람을 예로 들면, 오직 하나의 道理이나 張氏도 있고 李氏도 있는데, 李氏는 張氏가 될 수 없고 張氏는 李氏가 될 수 없다.

語類, 060414, 性理3: 問去歲聞先生, 曰只是一箇道理, 其分不同. 所謂分者, 莫只是一理, 而其用不同. 如君之仁, 臣之敬, 子之孝, 父之慈, 與國人交之信之類是也. 曰其體已略不同. 君臣父子國人是體, 仁敬慈孝與信是用. 問體用皆異. 曰如這片板, 只是一箇道理, 這一路子恁地去, 那一路子恁地去. 如一所屋, 只是一箇道理, 有廳有堂. 如草木, 只是一箇道理, 有桃有李. 如這衆人, 只是一箇道理, 有張三有李四, 李四不可爲張三, 張三不可爲李四.

여기서 질문의 요지는 體는 같고 用만 다른가 하는 것이다. 이에 대하여 朱子는 體에도 이미 여러 측면이 있어서 用에서 달라질 것을 이미 예비하고 있다는 것이다. 이는 위에서 인용하였던 한 사람의 몸과 그가 가지는 여러가지 역할과 같은 내용이다. 다만 위에서는 個人 전체가 가지는 역할의 문제로만 돌렸으나 그것은 또 다음과 같은 의미를 함의한다. 역할이 달라질 수 있다는 것은 나의 한 몸 속에 이미 그런 다양한 능력이나 器官을 가지고 있다는 것을 의미한다. 즉 體인 나는 하나의 단세포만으로 존재하는 것이 아니고 여러 가지 器官을 동시에 갖고 있다. 단세포만으로 존재한다고 하더라도 역시 다른 역할을 할 수 있지만, 더구나 體는 여러 기관을 가지고 있으므로 각각 다른 활용을 할 수 있는데 이는 모두 그 體에서 나온 用이다. 그러므로 用이 다르다고 하여 體 전체가 완전히 바뀌는 것은 아니고, 體 속에 있는 다른 능력이나 기관이 역할하는 것일 뿐이다.

즉 나는 아버지, 아들, 신하 등으로서 역할하는데 나 전체로 보면 같은 한 사람이지만, 아버지로서 어린 자식을 사랑할 때는 애정이 주로 필요하고, 아들로서 부모를 봉양할 때는 효심이 주로 필요하며, 신하로서 임금을 섬길 때는 충성심이 주로 필요하다. 이러한 능력은 전체로서의 나 속에 이미 예비되어 있기 때문에 그런 역할을 할 수 있는 것이며, 그러하기 때문에 그런 능력이 어떤 구체적인 상황을 만나서 역할하는 것이다. 그러므로 나를 전체로서만 보면 차이가 없지만 각 상황에 따라 역할하는 것을 보면 體 속에 이미 그런 차별상이 있는 것이다. 이러한 차별상을 未分化된 상태로 포함하고 있다는 의미에서 體를 統體라고 하는 것이며, 用은 그 중에 하나가 필요하다는 측면에서 一事라고 하는 것이다.

다시 집을 예로 들어 보면 집에는 大廳도 있고 안방도 있다. 이 때 집 전체를 體로 볼 때 大廳이나 안방은 집이 가지는 여러 差別相이며, 이를 통합하고 있다는 의미에서 집은 統體이고, 집 중에는 大廳이나 안방 등 여러 부분이 있으나 구체적으로 사용될 때는 그 중의 어느 하나가 쓰인다는 측면에서 大廳이나 안방은 一事이다. 統體로서의 집은 위와 같이 여러 一事로서의 부분을 統括하여 말하는 것이다.

한편 집 전체에서 볼 때 大廳이 하는 역할과 안방이 하는 역할은 각각 다르다. 이는 필연적으로 집이 구체적으로 사용될 때는 用이 달라진다는 것을 나타낸다. 그러므로 집 전체의 理는 하나라고 하더라도 그 用은 다른 것이다. 이는 朱子가 설명한 대로 草木 전체를 體로 할 때, 그 속에 있는 여러 종류의 나무들이 가지는 역할은 각각 用이 될 수 있고, 사람 전체를 體로 할 때 그 속에 있는 많은 사람들이 가지는 각기 다른 역할 역시 각기 다른 用이 될 수 있다. 위에서 볼 때 體는 많은 다양한 가능성을 예비하고 있다는 측면에서 統體이고, 用은 그 다양한 가능성 중에서 어느 하나가 流行하는 것이라는 측면에서 一事라는 것을 알 수 있다. 따라서 統體에는 오직 하나의 一事만이 상대되는 것이 아니라, 많은 一事가 하나의 統體에 상대된다. 즉 統體 속에는 많은 一事가 未分化된 채로 들어 있는 것이다.

여기서 統體와 全體의 차이를 구분할 필요가 있다. 위에서 말한 統體와 一事는 全體와 部分의 관계와 類似하다. 그러나 全體는 모든 부분을 종합한 一者로서 부분이 먼저이고 全體가 나중이지만, 統體는 一事보다 先行한다. 즉 전체는 부분을 綜合統一시켜 얻어지는 것이지만, 一事는 오히려 統體를 분석함으로써 얻어지고 統體는 一事를 규정한다. 그러므로 統體는 理上看의 관점에서 말하는 것이라면, 全體는 個別 사물 상에서의 종합인 物上看의 관점에서 말하는 것이다. 단 朱子學에 있어서의 全體의 의미는 주로 一事의 總合이란 의미를 갖는다. 즉 統體가 一事를 統括하여 一者로 보는 측면이라면, 全體는 一者로 統括하지 않고 낱개의 전체집합이라는 의미이다.

위에서는 사물을 예로 들어 설명하였으나 理를 예를 들어 보면 다음과 같다. 朱子는

程子가 ‘仁은 性이고 孝悌는 用이니, 性 중에는 다만 仁義禮智가 있을 뿐이지 언제 孝悌가 있었는가.’라고 한 이 말에서 알 수 있다. 대개 父子 간의 親分과 兄弟 간의 友愛는 진실로 性이 가진 것이다. 그러나 性 중에 있으면 단지 仁이라고는 해도 父子兄弟의 道라고는 하지 않는다. 君臣 간의 職分과 朋友 간의 사귐은 역시 性이 가진 것이다. 그러나 性 중에 있으면 단지 義라고는 해도 君臣朋友의 道라고는 하지 않는다. 이를 미루어 보면 禮나 智도 그렇지 않은 것이 없다. 대개 天地 萬物의 理는 이 넷에서 나오지 않은 것이 없다.

大全, 420920, 答胡廣仲: 程子所謂仁性也, 孝悌是用也. 性中只有仁義禮智而已, 曷嘗有孝悌來. 此語亦可見矣. 蓋父子之親兄弟之愛, 固性之所有. 然在性中, 只謂之仁, 而不謂之父子兄弟之道也. 君臣之分, 朋友之交, 亦性之所有. 然在性中, 只謂之義, 而不謂之君臣朋友之道也. 推此言之, 曰禮曰智, 無不然者. 蓋天地萬物之理, 無不出於此四者.

라고 말한다. 性을 統體로 할 때 그 속에 무엇이 含有되어 있다고 보는가 하는 문제이다. 性 속에는 仁義禮智 네 가지의 차별상만이 있고 그외 다른 것은 仁義禮智에서 다시 流行하여 나온 것이라고 보는 것이 朱子의 생각이다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 비유하여 말한다.

朱子가 仁義 등과 관련하여 사용하고 있는 專言과 偏言이란 용어는 流行的 一源體用의 측면에서 말하는 것으로 다음과 같은 의미를 갖는다. 專言은 統體를 말하며, 偏言은 統體가 流行하여 여러 一事로 나뉜 어느 한 편을 가지고 말하는 것이다. 그러므로 專言은 여러 一事의 發源處로서의 統體를 가리켜 말하는 것이며, 偏言은 兩分된 곳에서 偏言하면 반쪽을, 四分된 곳에서 偏言하면 四分의 一만 말하는 것으로 경우에 따라 다르다. 물론 專言도 어느 분기점에서 말하느냐에 따라 달리 말할 수 있다. 즉 仁義 둘로 나눈 곳에서 말하면 專言한 仁은 兩者를 포함하며, 仁義禮智 넷으로 나눈 곳에서 말하면 專言한 仁은 四者를 포함한다. 앞에서 말한 전체로서의 仁은 專言한 仁이며, 義와 대등하게 말하는 仁은 偏言한 仁이다.(大全, 582819, 答陳器之: 立人之道, 曰仁與義, 是知天地之道, 不兩則不能以立. 故端雖有四, 而立之者則兩耳. 仁義雖對立而成兩, 然仁實貫通乎四者之中. 蓋偏言則一事, 專言則包四者. 故仁者仁之本體, 禮者仁之節文, 義者仁之斷制, 智者仁之分別. 猶春夏秋冬, 雖不同而同出乎春, 春則春之生也, 夏則春之長也, 秋則春之成也, 冬則春之藏也. 참조)

性은 統體로서 말하는 것이니 性은 사람의 몸과 같고, 仁은 왼손, 禮는 오른손, 義는 왼쪽 다리, 智는 오른쪽 다리이다.

語類, 061513, 性理3: 性是統言. 性如人身, 仁是左手, 禮是右手, 義是左脚, 智是右脚.

사람의 한 몸을 統體로 할 때, 그 속에 두 팔과 두 다리의 四肢가 있듯이 性 속에도 仁義禮智의 四肢가 있다고 보는 것이다. 이를 다시 집에 비유하면 性은 집이고, 仁은 안방, 禮는 현관, 義는 사랑방, 智는 창고가 될 것이다. 여기서 性은 統體로서 體이고, 仁義禮智는 一事로서 用이다.

統體의 내용과 관련하여 다음과 같은 문제가 있다. 胡五峰은 天理와 人欲이 同體異情(大全, 735416, 胡子知言疑義: 天理人欲, 同體而異用)이라고 하였는 데, 朱子는 이를 부정하여, 體에는 天理가 있을 뿐이지 人欲은 없다고 하였다.(語類, 1014510, 程子門人: 體中只有天理無人欲, 謂之同體則非也. 同行異情, 蓋亦有之. 如口之於味, 目之於色, 耳之於聲, 鼻之於臭, 四肢之於安佚, 聖人與常人皆如此, 是同行也. 然聖人之情, 不溺於此, 所以與常人異耳.) 孔子가 克己하면 바로 禮가 회복될 수 있다고 한 것은 이런 이유 때문이라는 것이다.(大全, 735508, 胡子知言疑義: 蓋旣謂之同體, 則上面便著人欲兩字不得. 此是義理本原, 極精微處, 不可少差. 試更子細玩索, 當見本體實然. 只一天理, 更無人欲. 故聖人只說克己復禮, 敎人實下工夫, 去却人欲, 便是天理. 未嘗敎人求識天理於人欲汨沒之中也. 若不能實下工夫, 去却人欲, 則雖就此, 識得未嘗離之天理, 亦安所用乎.) 이는 철학 상의 근본적인 문제이므로 統體를 분석할 때는 매우 주의해야 할 일이다.

생각건대 統體를 一事로 분석하는 데는 두 가지 측면이 있다. 즉 하나는 一物의 구성요소인 器官으로 나누는 경우이고, 다른 하나는 그 一物 전체의 구체적인 역할로 나누는 경우이다. 예를 들어 사람을 분석한다면, 첫째는 四肢와 耳目口鼻 등으로 나누는 것이며, 둘째는 아버지의 역할 , 자식의 역할, 신하의 역할 등으로 나누는 것이다. 물론 이 두 경우가 확연히 분리되어 서로 無關한 것은 아니지만 측면을 달리하여 말할 수 있다.

위의 統體와 一事의 관계를 다른 각도에서 말하면 다음과 같이 말할 수도 있다. 朱子는

體와 用은 定해지는 것이다. 現在 있는 것은 體이고 나중에 생기는 것은 用이다. 이 몸은 體이고 動作하는 것은 用이다. 天은 體이고 만물이 이에 의지하여 시작하는 것은 用이다. 地는 體이고 만물이 이에 의지하여 生하는 것은 用이다. 陽에서 말하면 陽이 體이고 陰은 用이며, 陰에서 말하면 陰이 體이고 陽은 用이다.

語類, 060318, 性理3: 體用也定, 見在底便是體, 後來生底便是用. 此身是體, 動作處便是用. 天是體, 萬物資始處便是用. 地是體, 萬物資生處便是用. 就陽言, 則陽是體, 陰是用. 就陰言, 則陰是體, 陽是用.

라고 말한다. 現在를 體로 하고 未來를 用으로 한다는 것은 현재는 미래에서 보면 統體이고, 미래는 현재에서 보면 一事라는 것이다. 왜냐하면 현재는 아직은 未分化된 상태로만 있는 統體이며, 미래는 현재의 統體가 구체적으로 分化되는 一事일 뿐이기 때문이다. 여기서 朱子가 예로 든 身과 動作處, 天과 資始處, 地와 資生處에서 身⋅天⋅地는 모두 아직 구체화되지 않은 현재의 統體를 말하는 것이다. 이를 다시 陰과 陽으로 추상화시켜 말할 수도 있다. 陽을 현재로 보면 陽이 體이고, 陰을 현재로 보면 陰이 體이다. 왜냐하면 陰陽은 본래 陰이 변하여 陽이 되고, 陽이 변하여 陰이 되는 것이기 때문이다. 즉 陰에서 陽으로 변하더라도 陰에서 內含하고 있던 것이 陽性化된 것이 陽이고, 陽에서 內含하고 있던 것이 陰으로 갈무리되는 것이 陰이기 때문이다. 단 여기서의 陰陽은 對待를 위주로 보는 것이 아니라, 互爲其根하는 流行을 위주로 보는 경우이다. 위에서 朱子는 統體와 현재를, 一事와 미래를 결합하여 설명하였으나, 역시 統體와 一事가 體用을 나누는 주 기준이라는 것을 알 수 있다.

流行的 一源體用은 統體와 一事를 기준으로 하여 각각 體와 用으로 나누며, 이것은 고정된 것이다. 그러나 그 기준을 적용하는 위치까지도 고정된 것은 아니다. 그러므로 朱子는

心으로부터 말하면, 心은 體이고 敬과 和는 用이다. 敬을 和에 대하여 말하면 敬은 體이고 和는 用이다. 대저 體用은 끝날 때가 없고, 오로지 이렇게 옮겨 가는 것이다. 예를 들어 남쪽에서 북쪽을 보면 北은 北이고 南은 南이나, 옮겨 가서 여기에 서서 보면 북쪽에도 또한 저절로 南北이 있는 것과 같다. 體用은 固定된 것은 없다. 여기의 體用은 여기에 있고, 거기의 體用은 거기에 있다. 이 道理는 모두 無窮하여 四方八方이 그렇지 않은 곳이 없고, 千 곳 萬 곳이 서로 관통되어 있다. 손짓을 하면서 또 말하였다. 분명히 一層이 있으면 또 一層이 있다. 橫으로 말하여도 그렇고 縱으로 말하여도 그렇다. 엎어서 말하건 뒤집어서 말하건 모두 그렇다. 예를 들어 兩儀로 말하면 太極은 太極이고 兩儀는 用이며, 四象으로 말하면 兩儀는 太極이고 四象은 用이며, 八卦로 말하면 四象은 또 太極이고 八卦는 또 用이다.

語類, 221604, 論語4: 自心而言, 則心爲體, 敬和爲用. 以敬對和而言, 則敬爲體, 和爲用. 大抵體用無盡時, 只管恁地移將去. 如自南而視北, 則北爲北, 南爲南. 移向此立, 則北中又自有南北. 體用無定, 這處體用在這裏, 那處體用在那裏. 這道理儘無窮, 四方八面無不是, 千頭萬緖相貫串. 以指旋曰, 分明一層了又一層, 橫說也如此, 竪說也如此, 飜來覆去說都如此. 如以兩儀言, 則太極是太極, 兩儀是用. 以四象言, 則兩儀是太極, 四象是用. 以八卦言, 則四象又是太極, 八卦又是用.

라고 말한다. 心을 統體로 볼 때는 敬과 和는 그 心 중의 一事로 볼 수 있으나, 敬을 統體로 보면 다시 그 중에서 나온 和를 一事로 볼 수 있다. 心⇒敬⇒和는 하나의 일직선 상에 놓여지는 流行관계로 볼 수 있는데, 여기서 어디를 기점으로 하여 統體와 一事, 혹은 현재와 미래를 정할 것이냐에 따라서 體用이 달라진다. 위로 혹은 아래로 그 기점을 옮겨 가면서 體用을 나눌 수 있다. 즉 體와 用은 항상 일정하게 고정되어 體는 항상 體이고, 用은 항상 用인 것이 아니고 상대적인 것이다. 그러나 體는 항상 統體로서 一事들을 內含하고 있는 자이며, 用은 一事로서 體 안에 內含되어 있던 것이 구체성을 띠고 流行하는 것이다. 그러므로 體는 현재이고 用은 미래이며, 體는 과거이고 用은 현재일 수 있는 것이다. 단 流行的 一源體用에서 體와 用은 언제나 동질성을 유지하는 것이므로 一事가 統體 속에 예비되어 있다가 流行하여 나온 것일 때만 그 統體와 一事는 體用관계에 있는 것이지, 統體에 예비되어 있지 않던 것은 體用으로 말할 수 없다. 이는 天理와 人欲의 관계 등에서 알 수 있는 일이다.

요약컨대 流行的 一源體用의 統體는 大綱領이고 一事는 거기서부터 演繹⋅發展해가는 細目이다. 예를 들면 憲法은 統體이고 그 憲法精神에 입각하여 만든 각 法律은 一事이다. 이때 統體인 憲法은 憲法精神이 內含⋅集約되어 있는 곳이며, 一事인 각 法律은 憲法精神이 유행하여 실현된 것이다. 즉 각 법률에는 헌법정신이 유행하고 있는 것이다. 인간 萬事뿐 하니라 宇宙 전체가 이런 법칙에 의하여 變化⋅發展한다고 보는 것이 流行的 一源體用이 가지는 의미이다.

3) 發現的 一源體用

다음은 發現的 一源體用에서의 體用 구분과 그 관계를 알아보고자 한다. 朱子는 體와 用의 차이를 다음과 같이 말한다.

體는 道理이고 用은 그를 活用하는 것이다. 예를 들어 귀는 들리고 눈은 보이는 데, 저절로 이러한 것은 理이고, 눈을 떠서 물건을 보고 귀를 대고 소리를 듣는 것은 곧 用이다.

語類, 060402, 性理3: 體是這箇道理, 用是他用處. 如耳聽目視, 自然如此是理也, 開眼看物, 著耳聽聲便是用.

이는 理를 體로 하였을 경우이다. 體는 道理 자체이고, 用은 그 體대로 현상에 나타난 것이다. 눈과 귀를 가지고 예를 들면 눈과 귀가 저절로 보이거나 들리는 것은 體이며, 눈을 떠서 물건을 보거나 귀를 대고 듣는 것은 用이다. 저절로 보이거나 들리는 것을 用으로 보지 않는 것은 눈이나 귀의 當然處로서의 理가 아니기 때문이다. 즉 저절로 보거나 들리는 것은 밝게 보고 분명히 들어야 하는 눈과 귀의 理가 아니라, 눈이나 귀의 氣가 저절로 그렇게 감응한 것일 뿐이다. 그러므로 發現的 一源體用에서 理를 體로 하였을 때는 반드시 그 理가 드러나야 하는 것이다. 다음은 사건을 體로 한 경우이다. 朱子는

오직 사람이 마땅히 해야 하는 것은 體이고 사람이 하는 것은 用이다. 부채에 비유하면, 부챗살이 있고 자루가 있고 종이로 붙인 이것은 體이고, 사람이 부채질을 하는 것은 用이다. 예를 들어 자와 저울도 마찬가지이다. 위에 자의 눈금과 저울의 눈금이 있는 것은 體이고, 그것을 가지고 물건을 재는 것은 用이다.

語類, 060411, 性理3: 人只是合當做底便是體, 人做處便是用. 譬如此扇子, 有骨有柄用紙糊, 此則體也, 人搖之則用也. 如尺與秤相似, 上有分寸星銖則體也, 將去秤量物事則用也.

라고 말한다. 사람이 마땅히 해야 할 일은 體이고, 그 일을 하는 것은 用이다. 해야 할 어떤 일이 있을 때, 그 일 자체는 體이고 그 일이 실행되는 것은 用이다. 물건인 부채에 비유하면, 더울 때 부칠 수 있도록 만들어진 것은 體이고 그 부채가 용도에 맞게 쓰여지는 것은 用이다. 저울이나 자에 비유하여도 마찬가지이다. 發現的 一源體用에서는 물건에 비유할 때도 구체적으로 어떤 용도를 말하고, 그 용도에 맞게 쓰이는 것을 用으로 하는 것이다. 다음은 물건을 體로 한 경우이다. 朱子는

心에는 體와 用이 있으니, 아직 發現하기 以前은 心의 體이고, 已發할 즈음은 곧 心의 用이다.

語類, 051103, 性理2: 心有體用, 未發之前, 是心之體, 已發之際, 乃心之用.

라고 말한다. 물건인 心은 體인 경우와 用인 경우로 나눌 수 있는데, 그 기준은 未發과 已發이다. 心이 가진 능력이 발휘될 때는 已發로서 用이고, 아직 발휘되지 않았을 때는 未發로서 體이다. 여기서 心을 體로 하는 것은 心 속에 여러 요소가 함축되어 있는 내용을 위주로 말하는 것이 아니라, 그 전체를 하나로 보아 未發과 已發을 말하는 것이다. 만일 心 속에 있는 性을 세분하여 體用을 논하면 다음과 같이 말할 수 있다. 朱子는 玉山講義에서

대개 仁은 溫和하고 慈愛하는 道理이며, 義는 節制하고 마름질하는 道理이며, 禮는 恭敬하고 文彩내는 道理이며, 智는 是非를 分別하는 道理이다. 무릇 이 네 가지를 사람의 心에 갖추고 있는 것은 곧 性의 本體이니, 이제 아직 發現하지 않아서는 막연하여 볼 수 있는 形象이 없으며, 그가 發現하여 用이 되면 仁은 惻隱이 되고, 義는 羞惡가 되고, 禮는 恭敬이 되고, 智는 是非가 된다. 事件에 따라 發現함에 각각 脈絡이 있어서 서로 엉키지 않으니 이른바 情이다.

大全, 742406, 玉山講義: 蓋仁則是箇溫和慈愛底道理, 義則是箇斷制裁割底道理, 禮則是箇恭敬撙節底道理, 智則是箇分別是非底道理. 凡此四者, 具於人心, 乃是性之本體. 方其未發, 漠然無形象之可見. 及其發而爲用, 則仁者爲惻隱, 義者爲羞惡, 禮者爲恭敬, 智者爲是非. 隨事發見, 各有苗脈, 不相淆亂, 所謂情也.

라고 말한다. 仁義禮智는 각각 자기가 맡은 일이 있으며, 이는 性으로서 心 속에 갖춰져 있다. 아직 未發하였을 때는 막연하여 아무 것도 볼 수 있는 것이 없으나 그들이 각각 發現하였을 때는 惻隱⋅羞惡⋅恭敬⋅是非의 情이 된다. 이들은 실마리가 있는 것이기 때문에 알 수 있는 것들이다. 여기서 性을 體로 하였을 때 性은 體이고 情은 用이다. 그러나 性이 體라는 것은 仁義禮智를 한마디로 묶어서 말한 것일 뿐이지 性 전체와 情 전체를 상대시켜 體用이라는 것은 아니다. 즉 여기서의 體는 一事이지 統體는 아니다. 그러므로 發現的 一源體用에서 性과 情을 體用으로 하는 것은 統體로서의 性과 情이 아니라, 그 속에 있는 仁義禮智를 포괄하여 말한 것 뿐이고, 사실은 그 속의 仁義禮智가 각각 體이고 각기 그 發現한 것이 用이다. 그러므로 朱子는 仁과 愛의 관계를

愛는 비록 情이지만 愛의 理는 仁이다. 仁은 愛의 理이고, 愛는 仁의 事件이다. 仁은 愛의 體이고, 愛는 仁의 用이다.

語類, 202602, 論語2: 愛雖是情, 愛之理是仁也. 仁者愛之理, 愛者仁之事. 仁者愛之體, 愛者仁之用.

라고 말한다. 즉 義禮智와 대등한 一事之理로서의 구체적인 仁이 體이고 그 發現인 愛가 用이 된다. 여기서 體는 理이고 愛는 사건이다. 그러므로 理體事用인 것처럼 보인다. 그러나 發現的 一源體用에서 體用을 말하는 의도는 理와 그 사건를 대립시키려는 것이 아니다. 事件 중에 理가 發現되고 있음을 말하기 위해서 부득이 事件를 말하는 것이다.

發現的 一源體用에서의 體는 一理, 一事, 一物 등으로 구체적인 어떤 측면을 지적하여 말한다. 이는 流行的 一源體用에서 보면 구체적인 一事이다. 이것은 發現的 一源體用의 기본적인 성격에서 오는 것으로서, 무엇이 發現할 때는 구체성이 없이 전체적인 의미의 統體가 한꺼번에 發할 수는 없기 때문이다. 發現한다는 것은 이미 구체적일 수 밖에 없고, 구체적으로 發現된 것은 이미 統體일 수 없다. 그러므로 流行的 一源體用의 用인 一事가 發現的 一源體用의 體가 되는 것이다.

여기서 發現的 一源體用의 體(未發)는 一事라고 하였으나 事實上으로는 統體인 측면이 있다. 왜냐하면 未發일 때는 渾淪한 것으로서 어떤 방향으로 發現할 것인지가 결정되지 않은 것이기 때문이다. 이렇게 볼 때는 未發은 統體이고 已發은 一事가 된다. 밤을 예로 들면, 流行的 一源體用으로 보면 밤 자체는 땅 속에 묻혀 씨앗이 될 수도 있고 사람의 음식이 될 수도 있다. 이 兩者를 포괄한 전체로서의 밤은 統體로서 體이고, 씨앗으로서의 밤이나 음식으로서의 밤은 모두 一事로서 用이다. 한편 發現的 一源體用의 측면에서 보면 사람이 먹고 있는 밤은 이미 發現한 것이다. 여기서 사람의 입속에 들어 가기 직전의 밤은 未發이다. 이때 未發인 밤은 전체로서의 밤인가 아니면 음식으로서의 밤인가. 論者는 여기서 論理上으로는 음식으로서의 밤이라고 보는 것이 절실하지만, 아직 사람의 입 속에 들어 가기 직전까지는 여전히 씨앗으로서의 밤이라고 할 수 있으므로 사실상으로는 전체로서의 밤이라고 할 수 있다는 것이다. 이 문제는 活看하는 것이 타당할 것이다.

한편 發現的 一源體用의 用은 體를 담아 發現시켜야 할 어떤 실체가 있어야 하기 때문에 항상 理氣合의 사물을 가지고 표시한다. 그러므로 理가 體일 때는 事나 象을, 性이 體일 때는 情을, 事物이 體일 때는 事物을, 氣가 體일 때는 形이나 質을 각각 거론하게 된다. 그러나 一源體用에서는 동질성이 문제되므로 理氣合의 事物이나 象 전체를 用으로 하는 것이 아니라 그 중에서 體와 同質의 것만을 用으로 한다. 즉 理가 體일 때는 事나 象 중의 理를, 性이 體일 때는 情 중의 理를, 事物이 體일 때는 발현된 事物 중에서 體와 동질적인 것을, 氣가 體일 때는 形이나 質 중의 體와 동질인 氣를 각각 用으로 한다. 위의 두 가지 측면만을 주의한다면 發現的 一源體用에서의 體用 구분은 간단 명쾌하게 本體와 發現, 未發과 已發로 나눌 수 있다.

여기서 理, 性, 道 등은 理이며, 事, 象, 情, 器 등은 理氣合의 사물인데, 이 사물을 氣로 해석한 데서 理體氣用의 오해가 생긴 것이다. 또 本體와 現象을 體用으로 보는 견해도 本體를 理로 現象을 氣로 하지 않고, 兩者를 모두 理나 氣로 보면서 本體와 現象으로 구분한다면 가능한 표현이다.

또 未發은 本體이고, 已發은 發現이다. 단 未發과 已發은 對待陰陽의 측면에서 말하는 것이며, 本體와 發現은 流行陰陽의 측면에서 말하는 것이다. 즉 未發과 已發은 對立關係를 표현한 것이며, 本體와 發現은 動靜關係를 표현한 것이다.

한편 體와 用을 나누는데 있어서 주의해야 할 점을 朱子는 다음과 같이 말한다.

體用이란 이름이 붙은 까닭은 바로 對待를 이루면서도 서로 떠나지 않기 때문이다. 지금 靜으로서 中正仁義의 體를 삼고서도, 또 中正仁義는 靜의 用이 아니라고 한다면 심히 모순되고 애매한 것이 아니겠는가. 내 생각에는 오로지 仁을 知覺으로 해석하면 靜은 될 수 없을까 의심스러우니, 마땅히 이를 가지고 다시 생각해야 할 것 같다. 이른바 仁은 知覺이란 의미와 완전히 일치하지는 않는 것 같다.

大全, 331003, 答呂伯恭: 體用之所以名, 政以其對待而不相離也. 今以靜爲中正仁義之體, 而又謂中正仁義, 非靜之用, 不亦矛盾杌棿之甚乎. 意者專以知覺名仁者, 似疑其不得爲靜. 恐當因此更加究察, 所謂仁者, 似不專爲知覺之義也.

體와 用은 相互 對待關係이면서도 그 兩者는 서로 분리될 수 없다. 그러므로 兩者의 관계에서 하나가 體라면 다른 하나는 用이 되고, 하나가 用이라면 그 다른 하나는 體가 되어야 兩者의 관계는 비로소 體用의 관계에 있다고 할 수 있다. 그 사이에 다른 第三者가 개입하거나, 상호 體와 用이 될 수 없다면 그 兩者는 體用關係가 아니다. 위 인용문에서 靜을 中正仁義의 體라고 정의하였으면, 다시 中正仁義는 靜의 用이 되어야 兩者는 體用關係이다. 그런데 呂伯恭이 後者를 부정하고 있으므로 모순이라는 것이다.

語類, 050110, 性理2: 理者天之體, 命者理之用. 여기서 理와 天과 命이 삼각관계를 이루고 있으므로 理와 天, 혹은 命과 理는 體用關係가 아니다. 이는 一源體用이 아니라 뒤에서 논의하게 될 無間體用이다.

나아가 仁을 知覺으로 해석하는 문제에 있어서, 知覺은 무엇인가를 알고 깨닫는다는 것이니 動의 상태이며 이는 發現한 用이다. 그러므로 仁을 知覺으로 해석한다면 仁은 靜일 수 없고 항상 動의 상태이며, 따라서 未發의 體가 될 수 없다. 그러나 仁은 본래 流行的 一源體用에서 보면 體로만 말할 때도 있고, 體用을 겸하여 말할 때도 있으며, 發現的 一源體用에서는 항상 未發의 體이다. 그러므로 仁을 發現者인 知覺으로 해석하는 것은 잘못이다. 體用論을 적용함에 있어 이와 같이 體用이 對待를 이루지 못하거나, 體用이 분리되면 안 된다. 그러므로 朱子는

語類, 062211, 性理3: 仁對義禮智言之, 則爲體. 專言之, 則兼體用.

體와 用은 또한 분명히 각각 별개의 사건은 아니다. 오늘 이것을 말하고 내일 저것을 말하는 理는 없다.

大全, 331201, 答呂伯恭: 體用亦非判然各爲一事, 無今日言此, 而明日言彼之理.

라고 말한다. 體用이 비록 對待를 이루기는 하지만 각자가 독립적으로 존재하면서 對待를 이루는 것은 아니므로 오늘 體를 말하고 내일 用을 말할 수 있는 그런 관계는 아니다. 體가 있으면 用이 바로 그 속에 있고, 用을 말하면 體가 그와 바로 연접되어 있어야 한다. 이처럼 밀접한 관계에 있는 것이 體와 用의 관계이기는 하지만 體用이 一物은 아니다. 그러므로 朱子는

體와 用은 두 물건이면서도 서로 떠나지 않으므로, 하나의 根源이라고 말할 수 있다. 性과 理 두 字는 곧 두 물건이 아니므로, 하나의 根源이라고 하면 도리어 분리시켜서 말하는 것이다.

大全, 404817, 答何叔京: 體用是兩物, 而不相離, 故可以言一源. 性理兩字, 卽非兩物, 謂之一源, 却倒說開了.

라고 말한다. 體와 用은 서로 분리되어서는 안되는 관계일 뿐이지 분명히 兩者이므로 兩者關係가 아닌 것을 體用으로 하면 오히려 그 관계가 소원해진다. 性과 理는 一物로서 性이 곧 理이므로 性을 體로 理를 用으로 하면 안 된다. 왜냐하면 性이 流行하여 理가 되거나, 性이 발현하여 理가 된 것이 아니기 때문이다. 위와 같이 體用을 구분함에 있어 對待不離의 원칙을 철저히 지켜야 한다.

요약컨대 流行的 一源體用에서의 體는 統體로서 萬象을 含有하고 있으며, 用은 그 統體가 구체적인 一事로 流行하는 것이다. 發現的 一源體用에서의 體는 流行的 一源體用의 用이 일정한 상황하에서 밖으로 표출되려 할 때 표출되기 직전의 未發者이며, 用은 그 體가 밖으로 드러난 것이다. 단 어느 경우이든 體와 用은 對待를 이루지만 相互 分離되어서는 안 된다.

4) 一源體用論의 論理

위에서는 一源體用의 구조와 성격, 體用 구분에 대하여 알아 보았다. 다음에서는 ‘體用一源’이 가지는 의미를 몇가지 측면에서 알아보고, 그것을 어떻게 운용할 것인지에 대하여 살펴보고자 한다. 一源體用의 運用原則은 體中有用, 先體後用, 一體多用의 세 측면으로 말할 수 있다.

첫째 體中有用의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

體와 用은 비록 두 字이나, 본래 서로 떠난 적이 없다. 用은 곧 體가 流行한 것이다.

語類, 423011, 論語24: 體與用雖是二字, 本未嘗相離. 用卽體之所以流行.

用은 體 중에서 流行⋅發現해 나온 것이다. 즉 體 중에 함유되어 있던 것이 流行⋅發現하는 것이다. 그러므로 體와 用이 하나의 근원이라는 것은 바로 이를 두고 하는 말이다. 用이 유행할 수 있는 것은 體가 그것을 뒷받침하기 때문이다. 그러므로 朱子는

만약 用이 周邊하지 못하면, 이른바 體는 곧 쓸쓸히 죽은 물건일 뿐이니, 어찌 참으로 이른바 體이겠는가.

大全, 330515, 答呂伯恭: 若用有所不周, 則所謂體者, 乃是塊然死物而已, 豈眞所謂體哉.

라고 말한다. 만일 體가 用의 根源者가 될 수 없다면 그 體는 죽은 물건과 같은 것이며, 그는 진정한 의미에서 體가 될 수 없다. 體는 用의 後援者이다. 用이 유행⋅발현할 수 있는 것은 그 뒤에 體가 있기 때문이다. 그러므로 用이 얼마나 유행해 갈 수 있는가 하는 것은 體의 역량에 달린 문제이다. 나아가 用이 어느 범위, 어느 방향으로 나아갈 것인지에 대한 문제도 이미 體에서 규정되어 있는 것이다. 그러므로 朱子는

用은 體를 떠난 적이 없다. 사람으로써 말하면 四肢와 百骸를 한 몸에 갖춘 것은 體인데, 그 活用處에 이르면 머리에 신을 신을 수 없고, 발에 갓을 쓸 수 없다. 대개 體를 말하면 分數는 이미 그 가운데 있는 것이다.

性大, 041119, 西銘解, 論: 用未嘗離體也. 以人觀之, 四肢百骸, 具於一身者體也. 至其用處, 則首不可以加履, 足不可以納冠, 蓋卽體而言, 而分已在其中矣.

라고 말한다. 體에서 이미 머리와 발이 구분되어 있으므로 그것들이 유행할 때도 각각 體에서 결정된 방향으로만 유행할 수 있으며, 그 범위를 넘어서서 또는 방향을 바꾸어서 나아갈 수는 없다. 즉 體에서 규정하지 않으면 用은 유행할 수 없다. 따라서 體를 말하면 用의 범위나 방향 등의 分數는 이미 그 속에 있는 것이다. 이를 體中有用이라 한다. 모든 用은 이미 體 속에 있었던 것이다. 그러므로 朱子는

보내준 편지에 이르기를, ‘天地의 마음은 헤아려 알 수 없다. 오직 一陽이 回復하면 비로소 끝없이 生生하는 뜻을 보이니, 仁이 되는 것이다.’ 하였는데, 熹의 생각으로는 만일 이와 같이 말하면, 一陽이 아직 회복하기 이전에는 막연하여 生物하는 뜻이 없는 하나의 天地의 마음이 별도로 있다가, 곧 바로 一陽이 回復함에 이르러서 끝없이 生生함을 보인 然後에야 仁이라고 한다는 것이니, 이러하다면 體와 用이 괴리되고 머리와 꼬리가 단절되니, 무슨 道理를 이루겠는가.

大全, 403714, 答何叔京: 來敎云, 天地之心, 不可測識. 惟於一陽來復, 乃見其生生不窮之意, 所以爲仁也. 熹謂若果如此說, 則是一陽未復已前, 別有一截天地之心, 漠然無生物之意. 直到一陽之復, 見其生生不窮然後, 謂之仁也. 如此則體用乖離, 首尾衡決, 成何道理.

라고 말한다. 만일 何叔京(名: 鎬, 號: 臺溪, 1128~1175)과 같이 用으로 流行하고 發現한 후에야 비로소 體가 있다고 한다면, 體없는 用이 되어 體와 用이 괴리되고 本末이 전도된다는 것이다. 혹 用으로 유행하고 발현해야 體를 알 수 있다고 하는 것은 무방할 것이나, 用으로 유행⋅발현해야 비로소 體가 있다는 것은 不可하다. 여기서 朱子는 天地之心 속에 이미 仁이 體로 있었기 때문에 生物之意가 用으로 발현된 것이라고 하는 것이다. 朱子는 體 중에 이미 用이 있으므로, 설혹 體를 직접 알 수 없다고 하더라도 體用의 운용원칙에 따라 用을 근거로 하여 어떤 것이 體에 이미 있었다고 추리하는데 주저할 이유가 없다고 생각하는 것이다. 반면에 何叔京은 用을 보아야 비로소 體가 있게 된다고 하는 조심성을 내보인 것이다. 그러나 朱子는 그런 주저는 불필요하다고 생각하는 것이다. 왜냐하면 어떤 것이 用으로 발현하였다는 것은 이미 그것은 體 속에서 예비되었고, 體로부터 통제받고 있다는 것을 의미하기 때문이다. 이는 逆으로 말하면 統體之理가 一事之理를 統制하고 一事之理가 發現을 통제하는 것이다. 따라서 流行的 一源體用의 體는 發現的 一源體用의 用까지도 통제한다. 그러므로 朱子는

太極으로부터 만물이 化生하는 데까지 오직 하나의 道理가 포괄한다. 먼저 이것이 있은 후에 저것이 있는 것이 아니다. 그러나 통괄적인 하나의 큰 근원이 體로부터 用에 이르고, 微로부터 顯著함에 이른다.

語類, 940920, 周子之書: 自太極至萬物化生, 只是一箇道理包括. 非是先有此而後有彼. 但統是一箇大源, 由體而達用, 從微而至著耳.

라고 말한다. 하나의 큰 統體를 體로 했을 때, 그 體가 유행하고 그것이 발현하는 것까지 모두 統體의 理가 주관하고 통제한다. 즉 用은 體의 범위와 역량 안에서 유행할 뿐인데, 이는 곧 體가 用을 통제하는 방법이다. 用이 體 속에서 나왔고, 또 體를 떠날 수 없는 이상 그 體의 통제를 벗어날 수는 없다. 이것이 또한 體와 用이 一源인 實狀이다.

둘째 先體後用의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

대개 仁의 道理는 곧 天地가 生物하는 마음이다. 물건의 情이 아직 發現하지 않았을 때 이 體를 이미 갖추었고, 情이 이미 發現하면 그 用은 다함이 없다. 진실로 능히 이를 體得하여 보존하면, 모든 善의 根源과 모든 行의 根本이 여기에 있지 않은 것이 없다.

大全, 672609, 仁說: 蓋仁之爲道, 乃天地生物之心. 卽物而在情之未發, 而此體已具. 情之旣發, 而其用不窮. 誠能體而存之, 則衆善之源, 百行之本, 莫不在是.

體와 用은 一源이다. 用은 先行하는 體로부터 근원을 얻어 유행하고 발현하는 것이다. 즉 用의 근원은 體이며, 體는 用보다 先行한다. 그러므로 情은 아직 발현하지 않았어도 그 用의 體는 이미 갖추었다고 하는 것이다. 또한 情이 발현함에 窮盡함이 없는 것은 體가 이미 확립되었기 때문이다. 一源體用에 있어서 體는 用보다 先行하므로, 朱子는

性大, 014012, 太極圖解: 蓋必體立而後, 用有以行. 若程子論乾坤動靜, 而曰不專一, 則不能直遂. 不翕聚, 則不能發散. 亦此意爾.

四端을 만일 體用으로 말하면, 體는 머리가 되고 用은 末端이 되며, 만일 그 發現處로부터 말하면, 發現의 始初는 머리가 되고 發現의 끝은 末端이 되니, 두 說이 서로 兩立할 수 있다.

大全, 591504, 答何巨元: 四端之說, 若以體用言之, 則體爲首, 而用爲末. 若自其發處而言, 則發之初爲首, 而發之終爲末. 二說亦不相妨.

라고 말한다. 四端이 발현하는 측면에서 말하면 端緖는 밖으로 드러나는 시작이라고 할 수 있지만, 體用의 측면에서 보면 體가 먼저 있으므로 그 體의 단서가 밖으로 나온 것이다. 따라서 體인 仁은 머리이고, 用인 端緖는 末端이라고 할 수 있다. 즉 體用에 있어서는 體는 머리이고 用은 꼬리라는 것이다. 위에서는 주로 發現的 一源體用을 예로 들었으나 流行的 一源體用에 있어서도 이와 같다.

語類, 531204, 孟子3: 以體用言之, 有體而後有用, 故端亦可謂之尾.

한편 體用을 말하면서도 體보다 用을 먼저 말할 때가 있는데, 다음과 같은 예가 있다. 朱子는

元亨은 發用處이고, 利貞은 收斂하여 本體로 復歸하는 곳이니, 體는 도리어 아래에 있고 用은 도리어 위에 있다.

語類, 692504, 易5: 元亨是發用處, 利貞是收斂歸本體處. 體却在下, 用却在上.

라고 말한다. 元亨利貞에서 陰陽의 측면, 즉 發現的 一源體用의 측면에서 보면 用인 陽이 먼저이고 體인 陰이 나중이다. 이것은 세 가지 측면에서 말할 수 있다. 하나는

현재 雜多하게 벌려 있던 것이 化하여 一者 속으로 모여지므로 分化하여 雜多한 것은 用이고 하나로 귀결된 것은 體이다. 예를 들면 씨앗과 나무와 열매에서 씨앗과 열매는 결국 같은 것으로서 體이고 나무는 用이다. 여기서 문제되는 것은 씨앗이 먼저인가 열매가 먼저인가 하는 것이다. 둘은 元亨이 後行하는 利貞의 用이 아니라 그 이전에 先行하는 利貞의 用이다. 그러므로 엄밀히 말하면 用이 體보다 먼저인 것이 아니다. 셋은 先行하는 利貞이나 後行하는 利貞이나 그 내용은 결국 같은 것이므로 後行하는 利貞의 用이라고 하여도 무방하다. 그러나 역시 後行하는 利貞을 體로 하여 元亨이 있는 것은 아니다. 이런 측면은 다음과 같은 예도 마찬가지이다. 朱子는

體는 天地 다음에 있고, 用은 天地보다 먼저 일어난다. 對待는 體이고 流行은 用이니, 體는 靜이고 用은 動이다.

語類, 650202小, 易1: 體在天地後, 用起天地先. 對待底是體, 流行底是用, 體靜而用動.

라고 말한다. 體는 天地가 있은 이후에 있는 것이고, 用은 天地가 있기 이전에 생겼다. 天地가 對待하고 있는 것은 體이고, 天地가 流行하는 것은 用이다. 여기서 天地를 기준으로 볼 때 用이 먼저 있은 후에 天地가 있고, 그 天地가 體가 된다는 것이다. 여기에 대한 해석은 앞에서와 같다. 즉 여기서의 用은 先天을 體로 한 用이고, 體는 현재의 後天을 體로 하고 미래를 用으로 하는 體이다. 先行하는 先天과 後行하는 미래는 결국 같은 理이므로 先天을 體로 하여 나온 用을 현재의 後天을 體로 한 用으로 보아도 무방하다. 이와 같이 體보다 用을 먼저 말할 수 있는 근거를 朱子는 다음과 같이 말한다.

陰陽에서 말하면 用은 陽에 있고 體는 陰에 있다. 그러나 動과 靜은 端初가 없고, 陰과 陽은 시작이 없으니, 先後를 나눌 수 없다. 지금 단지 일어난 곳에서 말하면 필경 動이전은 또 靜이고, 用이전은 또 體이며, 感動이전은 또 寂然이고, 陽이전은 또 陰이지만, 寂然이전은 또 感動이고, 靜이전은 또 動이니, 장차 무엇을 가지고 先後를 삼겠는가.

語類, 010109, 理氣上: 在陰陽言, 則用在陽, 而體在陰. 然動靜無端, 陰陽無始, 不可分先後. 今只就起處言之, 畢竟動前又是靜, 靜前又是動. 用前又是體, 感前又是寂, 陽前又是陰, 而寂前又是感, 靜前又是動, 將何者爲先後.

陰陽이 動靜無端 陰陽無始로 유행하듯이 거기에 있는 體와 用도 함께 유행한다. 즉 一體一用으로 유행한다. 體用을 말할 때는 반드시 先體後用을 하나의 단위로 하지만, 그 體用이 운행하는 實狀을 보면 用이 먼저이고 體가 나중인 측면도 있다. 따라서 이는 語順의 측면에서 말할 수도 있다. 즉 自然秩序는 一體一用으로 體와 用이 서로 갈마들지만 말을 할 때는 體를 먼저 말하고 用을 다음에 말한다는 것이다. 그러나 인간이 論理를 세워 말할 때는 先體後用을 하나의 단위로 하는 것이므로 體用論을 인간의 논리로 본다면 역시 자연질서보다 인간의 논리를 중시할 수도 있다.

셋째 一體多用의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

一者는 忠이고 이로써 貫通하는 것은 恕이다. 體는 하나이고 用은 다르다.

語類, 270203, 論語9: 一者忠也, 以貫之者恕也, 體一而用殊.

忠은 體이고 恕는 用이다. 그러므로 恕는 忠이 규정한 방향과 범위 안에서 유행한다. 그러나 유행하는 實狀은 하나일 수 없고 다양한 차별상을 갖는다. 단지 忠과 恕는 一源이므로 恕의 다양한 차별상 속에 忠의 기본적인 성질을 含有한다. 즉 모든 恕 속에 忠이 一貫한다. 또한 體는 統體이므로 그 속에 이미 다양한 가능성을 含有하고 있으며, 그것이 각기 다른 상황에 따라 유행하고 발현하면 자연히 많은 차별상이 드러난다. 그러므로 朱子는 常變의 문제를 體用과 연결하여 다음과 같이 말한다.

그 體를 論하면 시작과 끝이 恒常하나, 體의 恒常함은 用의 變化가 되는 까닭이며, 用의 變化는 곧 體가 恒常하는 까닭이다.

語類, 721401, 易8: 論其體, 則終始恒. 然體之常, 所以爲用之變. 用之變, 乃所以爲體之恒.

體의 측면에서 보면 변화되는 것이 없이 항상 똑 같다. 그러나 體가 항상하므로 用이 변화할 수 있다. 즉 用의 변화 속에는 언제나 體의 항상함이 있는 것이다. 결국 體가 항상하므므로 用이 변화할 수 있고, 用이 변화하므로 體가 恒常性을 유지할 수 있는 것이지, 만일 體가 고정된 것만을 강요하고 변화할 수 있는 포용성을 갖지 못한다면 體는 자신을 유지할 수 없으며, 用의 변화 속에 體의 恒常性을 유지하지 않는다면 그 用은 방향을 잃고 갈피를 잡지 못하게 된다. 體와 用은 현상적으로는 서로 다른 것이지만, 그 裏面에는 언제나 同質性이 자리잡고 있다. 同質性은 體이고 差別象은 用이다. 體는 差別象을 머금은 統體로서의 一者이고, 用은 體 속에 있던 差別象을 토해내서 드러내게 한 多者이다. 이 문제는 다음과 같은 측면에서도 말할 수 있다. 朱子는

대개 쉼 없는 至誠은 道의 體이니, 萬殊의 一本이다. 萬物이 각각 제 자리를 얻는 것은 道의 用이고, 一本의 萬殊이다.

論語集註, 042119, 里仁: 蓋至誠無息者, 道之體也, 萬殊之所以一本也. 萬物各得其所者, 道之用也, 一本之所以萬殊也.

라고 말한다. 道의 體는 一本이고 道의 用은 萬殊이다. 道는 體用을 겸하여 말하는 用語이므로 體用을 모두 말할 수 있다. 즉 體로서의 道는 아직 유행⋅발현되지 않은 것으로서 차별상을 머금은 채 있는 것이며, 用으로서의 道는 그 차별상을 드러낸 것이다. 道의 用에서 만물이 各得其所하여 제자리를 찾을 수 있는 것은 至誠無息한 道의 體가 一貫하기 때문에 가능한 것이다. 一貫하는 것은 一者이고 각기 제자리를 찾은 것은 萬殊이다. 一源은 一者이고 그것이 流行⋅發現하는 것은 萬殊이다.

一體多用은 流行的 一源體用과 發現的 一源體用에서 모두 말할 수 있다. 단 流行的 一源體用에서는 一事 속에 體가 一貫하게 유행하고, 發現的 一源體用에서는 발현한 속에 體가 들어 있다. 流行的 一源體用에서는 동시에 多數를 말할 수 있으나, 發現的 一源體用에서는 동시에는 一體一用이지만, 시간이 변하여 다른 用이 발현하더라도 體 자체에는 변화가 없으므로 항상 一體이나 用은 다르므로 多數이다. 즉 流行的 一源體用은 同時 一體多用이고, 發現的 一源體用은 異時 一體多用이다.

요약컨대 一源體用의 운용원칙은 첫째 體中有用, 둘째 先體後用, 셋째 一體多用이다. 이들은 모두 體用一源이라는 말 속에 모두 함축되어 있는 것들이며, 세 가지 중에서 가장 중심적인 것은 體中有用이다.

2. 無間體用論의 理論

일반적으로 體用論은 一源體用을 말하며, 朱子는 無間體用을 體用이라고 말하지 않았다. 그러나 그 思惟 形式은 一源體用의 연장선상에 있는 것으로 相互 表裏關係에 있다고 할 수 있다. 따라서 論者는 無間體用을 넓은 의미의 體用論의 범주에 넣어 다루고자 한다. 물론 이를 一源體用과 독립시켜 다룰 수도 있으나, 이 兩者는 같은 테두리 안에서 이해하지 않으면 체계적인 이해가 불가능하므로 같은 범주 안에서 다루고자 하는 것이다. 이 兩者의 관계에 대한 자세한 논의는 無間體用의 의미를 먼저 밝힌 다음 章의 合論 부분에서 다루고자 한다.

1) 無間體用의 構造와 그 性格

無間體用은 朱子가 말한 物上看의 관점인데, 伊川의 “顯微無間”에 바탕한 것으로 顯과 微, 즉 體質과 骨子가 상호 간격이 없음을 말한다. 그러나 骨子와 體質은 서로 異質的인 것이다. 骨子는 一源體用에서의 體가 相對되고, 體質은 一源體用의 用이 相對된다.

骨子는 顯微無間의 微를 가리키며, 體質은 顯을 가리킨다. 단 微는 隱微하여 감각적으로 知覺할 수 없다는 것을,  骨子는 그 微한 존재가 가지는 機能을 주로 하여 命名한 것이며, 그리고 顯은 감각적으로 지각할 수 있다는 것을, 體質은 그 顯이 가지는 機能을 위주로 命名한 것이다. 그러나 그 지시하는 바는 같다. 단 骨子나 體質이라고 하는 것이 顯이나 微라고 하는 것보다 절실하므로 骨子나 體質을 주로 사용하되, 다른 말과 결합하여 용어를 만들 때는 顯微가 편리하므로 顯微를 쓰겠다. 또 간혹 一源體用의 體用과 합하여 말할 때는 骨子를 體로, 體質을 用으로 쓰겠으나, 이런 경우에 별다른 뜻이 있는 것은 아니고 體用으로 통일시키기 위하여 그렇게 쓸 뿐이며, 一源體用의 體用이 아닌 微와 顯을 뜻한다. 그러나 一源體用의 體用과 合稱하는 경우가 아니면 절대로 顯微를 用과 體로 쓰지는 않을 것이다. 즉 보통 體用이라 하면 一源體用을 의미하는 것이지 無間體用의 顯微를 뜻하지는 않는다.

無間體用은 다시 두 측면으로 나누어 파악할 수 있다. 첫째는 ‘하나의 물건이나 사건 속에서 骨子를 말하는 측면’이며, 둘째는 ‘다양한 많은 물건과 사건 속에서 骨子를 말하는 측면’이다. 이를 朱子는 다음과 같이 말한다.

①이 道理는 나의 몸 속에도 있고, 萬物 속에도 있으며, 天地 속에도 있다. 모두 똑 같은 하나의 물건이니, 거치적거림도 없고 막힘도 없다. 나의 心은 곧 天地의 心이다. ②聖人은 시냇물이 흐르는 곳에서 문득 또한 이 理를 보았으니, (이 理는) 어디든 끝까지 이르지 않은 곳이 없다.

語類, 363607, 論語18: ①這箇道理, 吾身也在裏面, 萬物亦在裏面, 天地亦在裏面, 通同只是一箇物事, 無障蔽無遮碍. 吾之心卽天地之心. ②聖人卽川之流, 便見得也是此理, 無往而非極致.

②는 聖人이 단 하나의 물건 즉, 흐르는 시내물 속에서 그 骨子를 보았다는 것이니, ‘하나의 물건이나 사건 속에서 骨子를 말하는 측면’이다. ①은 나의 몸과 萬物과 天地가 각각 다른 물건이지만 공통적으로 하나의 道理가 그 속에 있으며, 마찬가지로 나의 마음과 天地의 마음에는 서로 일치하는 공통점이 있다는 것이다. 이는 ‘다양한 많은 물건과 사건 속에서 骨子를 말하는 측면’으로서, 骨子인 하나의 道理는 그들이 가지는 공통점이며 동질성이다.

이 두 측면을 각각 나누어서 다시 예를 들면 다음과 같다. 첫째, ‘하나의 물건이나 사건 속에서 骨子를 말하는 측면’에 대하여 朱子는

仁은 곧 惻隱한 마음 속에 감춰져 있으니, 속에 있는 仁은 바로 그(惻隱之心)의 骨子이다.

語類, 743301, 易10: 仁便藏在惻隱之心, 裏面仁便是那骨子.

라고 말한다. 하나의 사건인 惻隱之心 속에 그의 骨子인 仁이 들어 있다는 것이다. 즉 惻隱之心은 體質이고, 仁은 骨子인데 이 兩者는 서로 분리할 수 없는 밀접한 관계를 맺고 있다. 이는 發現的 一源體用에서 하나의 體가 그와 일치하는 用으로 발현한 것과 類似하다. 이를 論者는 ‘一物上 無間體用’이라고 명명하고자 한다.

둘째, ‘다양한 많은 물건과 사건 속에서 骨子를 말하는 측면’에 대하여 朱子는

經禮는 三百 가지이고 曲禮는 三千 가지인데, 하나도 仁이 아닌 것이 없다. 經禮와 曲禮는 바로 仁과 더불어 한 몸이 되었다.

語類, 363508, 論語18: 經禮三百, 曲禮三千, 無一事之非仁. 經禮曲禮, 便是與仁爲體.

라고 말한다. 經禮는 三百 가지나 되고, 曲禮는 三千 가지나 되지만 그들 속에는 모두 동일한 仁이 骨子로 들어 있다. 여기서 仁은 骨子이고 經禮와 曲禮는 體質인데, 體質은 홀로 體質이 된 것이 아니라 仁과 더불어 體質이 된 것이다. 여기서 ‘與仁爲體’의 體는 體用의 體가 아니라 體質의 體이다. 따라서 骨子와 體質은 한 몸으로서 서로 간격이 없다. 이는 流行的 一源體用에서의 體가 用으로 유행하여 많은 차별상을 갖는 것과 類似하다. 이를 論者는 ‘萬物上 無間體用’이라고 命名하고자 한다. 朱子는 이 兩者의 구분에서 一物上 無間體用을 顯微無間이라 하여 대표적으로 말하였고, 萬物上 無間體用은 그 속에 포함시켜 말하였다. 이를 통해 보면 無間體用에서는 一物上 無間體用이 위주라는 것을 알 수 있다.

語類, 951009小, 程子之書1: 賀孫錄云, 體非體用之體.

다음에는 無間體用에서의 骨子와 體質의 의미를 먼저 살펴보고, 그 다음에 無間體用의 두 측면을 알아보고자 한다. 먼저 骨子가 가지는 의미를 朱子는

幹은 널판자담에 있는 楨이나 幹과 같다. 지금 사람들이 담을 쌓을 때는 반드시 흙 속에 角木을 세워 骨子를 삼는데, 이는 俗稱 夜乂木이다. 이것이 없으면 담을 쌓을 수 없으니, 가로 놓은 것을 楨이라 하고, 세워 놓은 것을 幹이라 한다.

語類, 683412, 易4: 幹如板築之有楨幹. 今人築牆必立一木於土中爲骨, 俗謂之夜乂木, 無此則不可築. 橫曰楨, 直曰幹.

라고 말한다. 널판자로 담을 칠 때는 양쪽에 支柱를 세워 넘어지지 않게 하는 버팀목을 삼는데 이를 幹이라 하고, 흙담을 쌓을 때는 중간에 夜乂木을 놓아 흙이 무너지지 않도록 하는 버팀목을 삼는데 이를 骨子라 한다. 이 幹과 骨子는 각각 널판자담과 흙담을 버텨주는 支持木이며, 담이 존재할 수 있는 근거이다. 만일 骨子가 없다면 담은 존립할 수 없는 것이다. 한편 담은 이 幹이나 骨子와 더불어 한 몸이 됨으로써 넘어지지 않고 서 있게 되는 것이다. 마찬가지로 우주 안의 모든 물건이나 사건은 각각 이러한 骨子가 있음으로써 존재할 수 있다는 것이다. 여기서 널판자담이나 흙담은 體質이고, 널판자담의 支柱木이나 흙담의 夜乂木은 骨子이다. 또 朱子는 體質의 의미에 대한 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 與道爲體는 무슨 뜻입니까?

답: 天, 地, 日, 月, 陰, 陽, 寒, 暑는 모두 道와 더불어 한 몸이 되었다.

문: 이 體字는 무슨 뜻입니까?

답: 이는 體質이니, 道 본래의 體質은 볼 수 없다. 이를 보면 形體가 없는 形體를 볼 수 있으니, 陰陽五行이 太極의 體質인 것과 같다.

문: 太極은 體이고, 陰陽五行은 用입니까?

답: 이는 形體가 없는 形體이다.

語類, 363417, 論語18: 周元興問, 與道爲體. 曰天地日月, 陰陽寒暑, 皆與道爲體. 又問此體字如何. 曰是體質, 道之本然之體, 不可見. 觀此則可見無體之體. 如陰陽五行爲太極之體. 又問太極是體二五是用. 曰此是無體之體.

앞의 인용문에서는 形體가 있는 물건인 支柱木과 夜乂木을 骨子의 예로 들었으나, 이는 비유적으로 표현한 것이지 無間體用의 骨子가 그런 형체가 있는 유형한 물건은 아니다. 그러나 앞의 인용문에서도 夜乂木이 흙에 싸여 흙 속으로 들어가면 볼 수 없다. 骨子라고 할 때는 이런 면도 포함하고 있는 것이다. 아울러 骨子는 體質로 싸이지 않으면 존재할 곳이 없다. 위의 인용문에서 하늘, 땅, 해, 달 등의 물건과 陰, 陽, 추위, 더위 등의 사건은 道가 그 骨子로서 들어 있는 體質이다. 즉 體質은 骨子와 더불어 한 몸이 된 것으로서의 體質이다. 骨子는 직접 볼 수 없는 존재이므로 밖으로 드러난 體質을 보고 그 속에 骨子가 들어 있다는 것을 미루어 알 수 있고, 나아가 體質을 통해서 體質에 담긴 骨子의 모습이 어떠할 것인가를 추측할 수도 있는 것이다.

한편으로는 이 骨子와 體質의 관계는 繫辭에서 말하는 道와 器의 관계와 같다. 즉 骨子는 體質에 담기는 道이고, 體質은 骨子를 담는 器이다. 그러므로 朱子는

體는 곧 形體이니, 體라고 하면 또한 形而下者이며, 그 理는 形而上者이다.

語類, 951009, 程子之書1: 體則形體也, 言體則亦是形而下者, 其理則形而上者也.

라고 말한다. 體質은 곧 形體이니, 形態를 가진 그릇으로서 形而下者이고, 그 그릇에 담긴 道는 形而上者이다. 骨子가 반드시 形而上者인 理만을 가리키는 것은 아니지만 적어도 體質과 동질적인 것은 아니며, 항상 上下의 구분이 있다. 즉 一源體用에서의 體用은 서로 同質的인 것끼리의 관계를 밝히는 것이 그 主任務라면, 無間體用의 骨子와 體質은 서로 異質的인 것에서 어떤 것이 담는 그릇이며 어떤 것이 담기는 骨子인가를 밝히는 것이 主任務이다.

2) 一物上 無間體用

먼저 一物上 無間體用에서의 骨子와 體質의 구분과 그 관계를 알아보고자 한다. 朱子는 骨子와 體質의 차이를 다음과 같이 말한다.

‘仁迹에 나타난다와 封緘에 貯藏한다’의 二句는 오직 하나의 사건이다. 仁迹에 나타난 것은 볼 수 있는 것이니, 바로 ‘계승하는 것은 善이다.’는 것이며, 封緘에 貯藏한 것은 볼 수 없는 것이니, ‘이룬 것은 性이다.’는 것이다. 封緘에 저장한 것은 仁迹에 나타난 것의 骨子이다. 바로 하나면서 둘이고, 둘이면서 하나라고 말하는 것과 같다.

朱子는 仁과 用을 “仁謂造化之功, 德之發也.……用謂機緘之妙, 業之本也.(周易本義, 223502)”이라 주석하였으니, 仁은 惻隱羞惡처럼 드러난 자취로서 已發로서의 仁이며, 用은 未發로서의 仁이니 封緘하여 감춰진 것이다. 즉 여기서의 仁이 꽃이라면 用은 그 열매이다. 따라서 일반적인 仁⋅用의 用例와는 다르다.

語類, 742920, 易10: 顯諸仁藏諸用二句, 只是一事. 顯諸仁是可見底, 便是繼之者善也. 藏諸用, 是不可見底, 便是成之者性也. 藏諸用, 是顯諸仁底骨子. 正如說一而二, 二而一者也.

體質은 드러나서 볼 수 있는 것이며, 骨子는 잠복하여 드러나지 않는 隱微한 것으로서 볼 수 없는 것이다. 즉 體質은 顯이며, 骨子는 微이다. 그러므로 體質은 骨子가 발현하여 나타난 것이며, 骨子는 體質 속에 저장된 것이다. 그러나 이 兩者는 독립된 두 個體가 아니며 한 몸으로 결합된 一者이다. 단지 그 一者 속에서 骨子와 體質로 구분하여 볼 수 있을 뿐이다. 그러나 둘로 구분한다 하더라도 독립된 兩者가 아니므로 두 個體는 아니다. 無間體用에서의 骨子와 體質의 구분은 이와 같이 微와 顯으로 할 수 있다. 그러나 微니 顯이니 하는 것은 무엇을 형용하는 말이므로 그 형용을 받는 주체를 가지고 말할 수도 있다. 이런 측면에서 朱子는

象은 顯이고 理는 微인데, 象 중에 理가 있으니 이것은 사이가 없다. 선생이 나중에 답한 말의 뜻은 심히 분명하니, 자세하고 昭詳하여 곧 歸結點을 알 수 있다. 또 이미 理가 있은 후에 象이 있다고 하였으므로 理와 象은 한 물건이 아니다.

大全, 405002, 答何叔京: 象爲顯, 理爲微, 而象中有理, 是無間也. 先生後答語意甚明, 子細消詳, 便見歸著. 且旣曰有理而後有象, 則理象便非一物.

라고 말한다. 顯하다고 표현한 것은 象을 지칭한 것이며, 微하다고 표현한 것은 理를 지칭한 말이다. 象은 理氣合으로서 실체를 가진 것이므로 顯할 수 있는 것이며, 理는 形而上者로서 그런 실체가 없는 것이므로 隱微한 것이다. 그러므로 顯한 象은 體質이고, 隱微한 理는 骨子이다. 象은 理와 한 몸이 되어 드러난 것이고, 理는 그 象 속에 骨子로 들어 있으면서 그 象을 지지하여 주는 것이다. 따라서 顯과 微, 혹은 象과 理를 無間體用의 骨子와 體質을 구분하는 기준으로 삼을 수 있다.

朱子의 경우에 無間體用에서의 骨子와 體質이라는 용어는 骨子나 體質이라는 용어를 쓰기보다는 오히려 理와 象으로 쓴 경우가 훨씬 많다. 또 象字 대신에 물건이나 사건을 그대로 쓴 경우도 많다. 구체적인 물건이나 사건을 지적하여 말할 때는 거의 이 一物上 無間體用의 骨子와 體質을 구분하여 말하는 것이다. 즉 물건이나 사건은 體質이며, 그 理는 骨子이다. 또 骨子나 體質을 말하기 위해서 骨子나 體質이란 용어를 직접 사용한 경우는 드물고, 대부분의 경우 ‘體’字 하나로서 骨子와 體質을 모두 나타낸다. 즉 ‘體’字는 骨子의 의미와 體質의 의미를 동시에 갖는다. 이 구분은 문맥에서 파악하는 수 밖에 없다.

‘體’字의 의미에는 이 이외에도 體段이란 뜻이 있는데, 이는 모습, 모양의 의미로서 지시하는 것의 本來性이나 本質을 주로 가리킨다. 이런 의미는 매우 자주 쓰이지만, 體用의 體, 骨子, 體質의 뜻과의 구분은 역시 문맥에서 파악해야 한다. 이 외에 體字는 體驗, 體認, 體得, 體察, 體究 등의 뜻으로도 쓰이는데 이런 경우는 비교적 구분하기 쉽다.

한편 궁극적인 骨子는 필경 理가 되겠지만 그 중간 단계에서는 반드시 理를 骨子로 하지 않아도 된다. 아래에서 각 경우를 예시하고자 한다.

먼저 물건을 骨子와 體質로 하는 경우를 朱子는 다음과 같이 말한다.

鬼神은 氣가 往來하는 것이다. 반드시 이 氣가 있어야 비로소 이 물건이 있으니, 이것은 物件의 骨子이다.

大全, 584206, 答徐居甫: 鬼神者氣之往來也. 須有此氣, 方有此物, 是爲物之體也.

鬼神은 陰陽의 氣로서 물건의 안팎을 운행하면서 骨子를 이루고 있다. 만일 물건 속에서 이 氣가 빠져 나간다면 그 물건은 존립할 수 없다. 그러나 여기서 말하는 鬼神의 氣는 隱微한 것으로서 볼 수 없으나, 그 鬼神이 운행하여 물건을 지지함으로써만 그 물건이 존립할 수 있다. 이런 의미에서 鬼神은 骨子가 될 수 있다. 그러나 이 氣인 骨子는 궁극적인 骨子는 아니다. 그러므로 朱子는 理와 물건을 骨子와 體質로 하는 경우를 다음과 같이 말한다.

鬼神의 德은 이 萬物의 骨子이니, 먼저 이 물건이 있고 鬼神의 德이 또 쫒아 와서 骨子로 하는 것이 아니다.

大全, 470504, 答呂子約: 鬼神之德, 爲此萬物之體. 非是先有是物, 而鬼神之德, 又從而體之也.

鬼神의 德이 萬物의 骨子가 된다는 것은, 鬼神의 德은 理的인 骨子로서 鬼神의 運行을 지지하여 주고, 이 鬼神이 다시 물건을 氣的으로 지지하여 준다는 二重構造를 말하는 것이다. 여기서 鬼神과 물건을 대비시킬 때는 鬼神은 형체도 소리도 없는 隱微한 것으로서 骨子가 되고 물건이 體質이 되지만, 鬼神의 德과 鬼神을 대비시킬 때는 德은 보아도 보이지 않고 들어도 들리지 않는 隱微한 것으로서 骨子가 되고 鬼神은 그 德의 體質이 된다. 이와 같이 한 물건 속에서도 骨子와 體質을 다르게 구분할 수 있다. 이는 각 경우에 따라 보는 관점을 달리 함으로써 가능한 것이다.

中庸章句, 52板05, 16章: 鬼神無形與聲. 然物之終始, 莫非陰陽合散之所爲. 是其爲物之體, 而物之所不能遺也.

大全, 471420, 答呂子約: 鬼神只是氣之屈伸. 其德則天命之實理, 所謂誠也. 天下豈有一物不以此爲體而後有物者耶. 以此推之, 則體物而不可遺者見矣.

朱子는 사건을 骨子와 體質로 하는 경우를 다음과 같이 말한다.

‘仁迹에서 나타난 것’은 恕와 같고, ‘封緘에 貯藏한 것’은 忠과 같다. ‘仁迹에서 나타난 것‘은 貫通과 같고, ’封緘에 貯藏한 것‘은 一者와 같다.

語類, 743106, 易10: 顯諸仁似恕, 藏諸用似忠. 顯諸仁似貫, 藏諸用似一.

여기서 忠과 恕는 모두 사건이다. 그러나 忠은 裏面에 있으면서 드러나지 않은 骨子이고 恕는 밖으로 드러난 體質이다. 즉 忠은 恕의 骨子이고 恕는 忠의 體質이다. 體質인 恕를 통해서 그 속에 있는 骨子로서의 忠을 알 수 있다. 왜냐하면 忠은 恕를 통해 밖으로 발현되고, 恕는 忠에 근거하여 발현하는 것이기 때문이다. 忠이 裏面에서 지지하여 주지 않으면 恕는 존립할 수 없다. 그러나 忠恕는 모두 愛의 一種으로 情이므로 다음과 같이 말할 수 있다.

忠과 恕는 流行的 一源體用으로도 말할 수 있지만 여기서는 發現的 一源體用의 측면에서 다루었다.

語類, 270318, 論語9: 主於內爲忠, 見於外爲恕. 忠是無一毫自欺處, 恕是稱物平施處.

語類, 270320, 論語9: 忠因恕見, 恕由忠出.

朱子는 仁과 心, 仁과 情을 각각 骨子와 體質로 하는 경우를 다음과 같이 말하였다.

①‘仁迹에서 나타난 것’은 惻隱之心과 같고, ‘封緘에 貯藏한 것’은 仁과 같다. ②惻隱⋅羞惡⋅辭遜⋅是非는 ‘仁迹에서 나타난 것’이고, 仁義禮智는 ‘封緘에 貯藏한 것’이다.

語類, 743108, 易10: ①顯諸仁, 如惻隱之心. 藏諸用似仁也. ②惻隱羞惡辭遜是非, 顯諸仁也. 仁義禮智, 藏諸用也.

仁은 性이므로 위의 인용문은 性과 心, 性과 情의 관계이다. 먼저 ②의 性과 情의 관계에서 보면, 情은 드러난 體質이며 仁은 그 속에 있는 骨子이다. 앞의 忠은 情이므로 忠 속에는 仁이 그 骨子로 들어 있다. 그러므로 恕는 忠을 骨子로 하며, 忠은 仁을 骨子로 하는 것이다. 즉 忠과 恕를 비교하면 忠은 隱微한 것으로서 밖으로 드러나지 않으면서 恕를 지지하고 있는 骨子이며, 仁과 忠을 비교하면 仁은 隱微한 것으로서 밖으로 드러나지 않으면서도 忠이 忠이 될 수 있도록 지지하고 있는 것이다. 여기서 忠은 骨子일 수도 있고, 體質일 수도 있는 것이다. 단 이 때 情은 본래 理氣合이지만 一源體用에서와는 달리 氣의 측면을 주로 말한다. 다음 ①의 心과 性의 관계를 보면, 心은 理氣合의 물건으로서 體質이며, 仁은 隱微한 理로서 骨子이다. 心은 性을 그 骨子로서 담고 있는 것이다. 이 때 性은 心의 骨子는 될 수 있어도 一源體用의 體는 될 수 없다. 여기서 다시 心⋅性⋅情의 관계를 朱子는 다음과 같이 말한다.

語類, 050818, 性理2: 心以性爲體, 心將性做餡子模樣. 蓋心之所以具是理者, 以有性故也.

①性은 心의 理이다. ②情은 心의 用이다. ③心은 性과 情의 主人이다.

大全, 670106, 元亨利貞說: ①性者心之理也, ②情者心之用也, ③心者性情之主也.

이 인용문은 一源體用을 말하고 있는 것으로 보기 쉬우나 一源體用은 體와 用이외에 제3의 개념이 들어가서는 안되는데, 여기서는 心⋅性⋅情의 세 개념으로 이루어지고 있으며, 더구나 여기서는 心之體라 하지 않고 心之理라고 하고 있으므로 一源體用을 설명하는 것이 아니라 無間體用을 말하는 것이다. ①은 性이 心의 骨子임을 말하며, ②는 情이 사물인 心의 用임을 말한다. 心은 理氣合의 물건으로서 一源體用의 體와 用을 겸하여 말하는 개념이다. 즉 體로서의 心과 用으로서의 心이 있을 수 있다. 이 때 體로서의 心일 때는 性이 骨子이고, 用으로서의 心일 때는 情이 그 骨子이다. 그러므로 ③에서 이를 종합하여 心은 性의 體質임과 동시에 情의 體質이라고 하는 것이다. 즉 이 體質로서의 心이 없다면 性과 情은 의지하여 존재할 곳이 없게 되는 것이다. 여기서도 情은 性의 體質임과 동시에 心의 骨子일 수 있다. 逆으로 보면 이런 측면 때문에 情을 理氣合으로 보는 것이다.

語類, 051210, 性理2: 蓋性卽心之理, 情卽性之用.에서 情을 性의 用으로 볼 때는 情 속의 理를 위주로 본 것이며, 心의 用으로 볼 때는 理氣合으로서의 情을 말하는 것이다.

語類, 051103, 性理2: 心有體用, 未發之前, 是心之體. 已發之際, 乃心之用.

朱子는 理를 骨子와 體質로 나누는 경우를 다음과 같이 말한다.

才卿이 묻기를, ‘性이 道의 形體라는 것은 무슨 뜻입니까?’ 하니, 답하였다. ‘道는 發用處이니, 行動에 나타난 것을 비로소 道라고 하며, 性은 그 道의 骨子이다.’

語類, 1001203, 邵子之書: 才卿問性者道之形體. 曰道是發用處, 見於行者, 方謂之道, 性是那道骨子.

性과 道는 모두 理이지만, 道는 발현한 體質이고 性은 그 속에 있는 隱微한 骨子이다. 道가 발현하는 데는 그 속의 性이 骨子로서 지지하는 것이다. 性과 道의 관계를 骨子와 體質로 표현하려면 ‘道는 性의 體質이고 性은 道의 骨子’라고 해야 하는데, 邵康節(名:雍, 字:堯夫, 1011~1077)은 이를 逆으로 “性은 道의 形體”라고 말한다.

語類, 1001209, 邵子之書: 器之云, 若說道者性之形體却分曉. 曰恁地看倒了. 蓋道者事物常行之路, 皆出於性, 則性是道之原本.

생각건대 體質은 骨子라는 의미를 포함할 수 있다. 왜냐하면 體質은 理와 더불어 한 몸이 된 것이므로 體質 속에는 항상 骨子인 理가 있다. 그러므로 이 形體를 가진 體質을 道를 발현시키는 주체로 볼 때는, 이 體質이 발현된 情이나 象의 骨子가 되고 그 情이나 象이 體質이 될 수 있다. 따라서 “性은 道의 形體”라는 康節의 말은 두 가지 해석이 가능하다. 즉 하나는 形體를 骨子의 의미로 보는 것이며, 다른 하나는 道를 天道로 보아 萬物 속의 性은 그 天道를 드러내주는 體質이고 天道는 그 骨子라고 보는 것이다. 그러나 만물에 이미 遍在한 天道인 性은 다시 그로부터 발현하는 道의 骨子가 되고, 道는 그 性의 體質이 된다. 그러므로 보다 일반적으로는 性이 骨子이고 道는 體質이다.

語類, 950917, 程子之書1: 問上天之載, 無聲無臭, 其體則謂之易, 如何看體字. 曰體是體質之體, 猶言骨子也.

語類, 1001014, 邵子之書: 道是泛言, 性是就自家身上說. 道在事物之間, 如何見得, 只就這裏驗之. 性之所在, 則道之所在也. 道是在物之理, 性是在己之理. 然物之理, 都在我此理之中, 道之骨子便是性. 劉問性物我皆有, 恐不可分在己在物否. 曰道雖無所不在, 須是就己驗之而後見. 如父子有親, 君臣有義, 若不就己驗之, 如何知得是本有.

語類, 1001112, 邵子之書: 或問性者道之形體如何. 曰天之付與其理, 本不可見, 其總要却在此. 蓋人得之於天理, 元無欠闕, 只是其理却無形象, 不於性上體認, 如何知得.

한편 康節이 “性者道之形體”라고 할 때의 本意는 道는 天理가 流行하는 것이므로 건더기라고는 아무 것도 없는 존재이지만, 性은 天理가 만물 속에 遍在하여 머무른 것이므로 무엇인가 잡힐 것 같은 건더기가 있음을 말하고자 한 것이다.(語類, 1001117, 邵子之書: 問性何以謂道之形體. 曰若只恁說道, 則渺茫無據. 如父子之仁, 君臣之義, 自是有箇模樣, 所以爲形體也. 참조)

위에서는 一物上 無間體用에서의 骨子와 體質을 구분하는 기준을 알아 보았다. 위에서 예로 든 것을 가지고 생각하면 쉽게 알 수 있는 것이지만 여기서 發現的 一源體用과의 관계를 알아보면, 發現的 一源體用의 體가 無間體用에서의 骨子가 되고 用이 體質이 되는 것이다. 단 문제가 되는 것은 一源體用의 用은 體와 동질적인 것을 위주로 보기 때문에 用에서의 形而上者를 위주로 하지만, 無間體用에서는 異質的인 것을 위주로 보기 때문에 象이나 情의 形而下的인 면을 위주로 한다.

3) 萬物上 無間體用

다음에는 萬物上 無間體用에서의 骨子와 體質의 구분과 그 관계를 알아보고자 한다. 기본적인 骨子와 體質이 갖는 의미는 一物上 無間體用과 같다. 단지 다른 점은 一物上 無間體用에서는 一者 속에서 體質과 骨子를 구분하는 것이지만, 萬物上 無間體用에서는 多者 속에서 體質과 骨子를 구분하는 것이다. 朱子는 萬物上 無間體用에서의 骨子와 體質의 차이를 다음과 같이 말한다.

물이 흘러서 시내가 되고, 멈춰서 연못이 되며, 부딪쳐서 波浪이 된다. 비록 있는 곳은 다르지만 모두 물이다. 물이 바로 骨子이며, 그 흐르는 곳과 부딛치는 곳은 모두 드러난 것(顯)이다.

語類, 743107, 易10: 水流而爲川, 止而爲淵, 激而爲波浪. 雖所居不同, 然皆是水也. 水便是骨子, 其流處激處, 皆顯者也.

시내, 연못, 소용돌이는 모두 밖에 드러난 것으로서 서로 相異한 것들이지만, 시내, 연못, 소용돌이의 실체를 이루고 있는 공통적인 본질은 물이다. 만일 물이 없다면 시내, 연못, 소용돌이도 있을 수 없다. 물이 있으므로 시내, 연못, 소용돌이도 있을 수 있는 것이다. 그러나 시내, 연못, 소용돌이가 없다면 물도 있을 곳이 없다. 그러므로 이 兩者는 뗄 수 없는 상호 의존관계에 있다. 朱子는 여기서 시내, 연못, 소용돌이를 물을 담은 體質이라고 하며, 거기에 담긴 물을 骨子라고 하였다. 여기서는 시내, 연못, 소용돌이의 三者가 가지는 공통적 본질인 물을 찾아서 그 骨子로 삼고, 그 공통적 본질을 담아서 발현시켜주는 그릇을 體質로 하였다. 그러나 이 三者 사이에서 끝나는 것이 아니라 점차 그 숫자를 늘려가면 물이 항상 공통적 본질로서 骨子일 수 없다. 이제 이를 보다 일반화시켜서 朱子는 다음과 같이 말한다.

費는 用이 넓은 것이며, 隱은 體가 隱微한 것이다.

中庸章句, 35板12, 12章: 費用之廣也, 隱體之微也.

費는 體質이고 隱은 骨子이다. 費는 一物上 無間體用의 顯과 같으나 多數의 顯을 통틀어 말하는 것이고, 隱은 一物上 無間體用의 微와 같으나 보다 궁극적인 微라고 할 수 있다. 이를 朱子는 費는 用이 많은 것이며, 隱은 體가 隱微한 것이라고 하였다. 여기서의 體用은 一源體用의 體用이다. 이는 一源體用의 用 속에 體가 骨子로 들어와 있음을 말한다. 여기서 費가 어느 정도까지 많을 수 있는가에 대해서 朱子는

語類, 631403, 中庸2: 費道之用也, 隱道之體也. 用則理之見於日用, 無不可見也. 體則理之隱於其內, 形而上之事, 固有非視聽之所及者.

君子의 道는 가까이는 夫婦生活로부터 멀리는 聖人이나 天地도 다 할 수 없는 곳에까지 이른다. 그 크기는 바깥이 없고 그 작기는 안이 없으니, 費라고 할 수 있다. 그러나 그 理의 所以然은 隱微하여 볼 수 없다. 대개 알 수 있고 할 수 있는 것은 道 중의 一事이며, 지극한데 이르러서는 聖人도 알 수 없고 할 수 없는 것은 全體를 들어 말한 것이니, 聖人에게도 진실로 다 할 수 없는 것이 있다.

中庸章句, 36板05, 12章: 君子之道, 近自夫婦居室之間, 遠而至於聖人天地之所不能盡, 其大無外, 其小無內, 可謂費矣. 然其理之所以然, 則隱而莫之見也. 蓋可知可能者, 道中之一事. 及其至而聖人不知不能, 則擧全體而言, 聖人固有所不能盡也.

라고 말한다. 費는 가까이는 어리석은 사람도 다 알 수 있는 것으로부터 멀리는 聖人도 다 알지 못하는 것까지를 포함하며, 크게는 어디에 실을 수 없을 만큼 큰 것과 작게는 무엇으로도 깰 수 없을 만큼 작은 것까지를 포함한다. 그러므로 몇 가지의 하찮은 것들 속에도 공통적 핵심요소인 骨子가 있으며, 우주 안의 모든 것을 포괄하는 전체 속에도 공통적 본질인 骨子가 있다는 것이다. 그러나 아무리 많다하더라도 費는 感覺的으로 알 수 있는 것이며, 아무리 전체 속에 遍在되어 있는 것이라 하더라도 그 骨子는 우리의 감각기관을 통해 직접 감지할 수 없는 것이다. 앞의 一物上 無間體用에서와 마찬가지로 費나 隱은 무엇을 형용하는 말이므로 그 형용을 받는 주체를 가지고 말할 수도 있다. 이런 측면에서 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

中庸章句, 37板20, 12章: 化育流行, 上下昭著, 莫非此理之用, 所謂費也. 然其所以然者, 則非見聞所及, 所謂隱也.

문: ‘上天의 일은 소리도 없고 냄새도 없다. 그 體를 易이라 한다.’의 體字를 어떻게 보아야 합니까?

답: 體는 體質의 體이니, 骨子라고 말하는 것과 같다. 易은 陰陽이 서로 엉클어져서 서로 바뀌고 갈마드는 것을 말하니, 추위와 더위, 밤과 낮이 열리고 닫히며, 오고 가는 것과 같다. 天地 사이에 陰陽이 뒤섞여 있으나 實理가 流行하니, 대개 道와 더불어 한 몸이 된 것이다. 추위와 더위, 밤과 낮이 열리고 닫히며, 오고 가는데 이에 實理가 그 사이에서 流行하니, 이것이 아니면 實理를 놓을 곳이 없다. 이는 君臣⋅父子⋅夫婦⋅長幼⋅朋友의 다섯이 있어서 實理가 寓居하는 것과 같다. 그러므로 그 體를 易이라고 하는 것은, 易이 이 理의 體質이라는 것이다.

語類, 950917, 程子之書1: 問上天之載, 無聲無臭, 其體則謂之易, 如何看體字. 曰體是體質之體, 猶言骨子也. 易者陰陽錯綜交換代易之謂. 如寒暑晝夜, 闔闢往來, 天地之間, 陰陽交錯, 而實理流行, 蓋與道爲體也. 寒暑晝夜, 闔闢往來, 而實理於是流行其間, 非此則實理無所頓放. 猶君臣父子夫婦長幼朋友, 有此五者, 而實理寓焉. 故曰其體則謂之易, 言易爲此理之體質也.

이는 程子가 “上天의 일은 소리도 냄새도 없다. 그 體質을 易이라 하고, 그 理를 道라 하고, 그 用을 神이라 한다.”라고 한 말에 대한 제자의 질문에 답변한 말이다. 여기서 體는 一源體用의 體가 아니라 體質의 體인데, 다만 이 體質은 發現의 주체로서 骨子가 될 수도 있다는 것이다. 일반적으로는 易은 理의 體質이고, 理는 易의 骨子이다.

二程, 遺書010313, 端伯傳師說. 및 近思錄 卷1, 19條: 蓋上天之載, 無聲無臭. 其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神.

여기서 易은 위의 費에 해당하는 것으로서 모든 體質을 陰陽의 두 부류로서 大分類할 수 있다는 것이다. 이 易은 道와 더불어 한 몸이 되어 體質을 이룬 것이며, 그 속에 理가 骨子로 들어 있다. 陰陽은 고정된 실체가 아니며 일정한 관점에 따라 그 분류 기준점을 달리할 수 있는 것이니, 모든 사물을 이 기준에 따라 분류하고 거기서 骨子인 理를 찾을 수 있다는 전제하에 易을 骨子에 대한 體質로서 일반화시킨 용어이다. 단 易은 一物上 無間體用의 象에 해당하는데, 象이 발현한 體質이라는 의미를 주로 갖는다면, 이 易은 一源體用의 體가 流行하는 것이라는 變易의 의미를 주로 갖는다. 이와 같이 볼 때 費와 隱, 혹은 易과 理를 萬物上 無間體用에서의 骨子와 體質의 구분 기준으로 삼을 수 있다.

周易本義, 222215, 繫辭上: 易者陰陽而已.

위에서는 萬物上 無間體用에서의 骨子와 體質의 구분 기준을 알아 보았다. 이제 각 경우에 따른 분류의 예를 들어 보고자 한다. 朱子는 물건과 誠의 관계를 다음과 같이 말한다.

‘誠은 事物의 시작과 끝이니, 誠이 아니면 事物이 없다.’는 것은 萬物로 看做하여도 되고, 事物로 看做하여도 된다. 事物은 誠으로써 骨子를 삼는다. 그러므로 誠이 아니면 이 事物이 없다. 시작과 끝은 徹頭徹尾란 뜻이다.

語類, 642603, 中庸3: 誠者物之終始, 不誠無物. 做萬物看亦得, 就事物上看亦得. 物以誠爲體. 故不誠則無此物. 終始是徹頭徹尾底意.

이는 中庸 25章의 “誠者物之終始 不誠無物”를 풀이한 것으로, 誠은 萬物의 骨子이며 만물은 誠의 體質이라는 것이다. 여기서 朱子는 ‘物’字의 적용 범위를 규정하고 있다. 즉 物을 하나의 사물로 볼 것인가 아니면 모든 사물로 볼 것인가에 대한 규정이다. 朱子는 모두 가능하다고 보는 것이다. 물론 전체 사물의 骨子라면 그 부분에 속하는 一箇 사물의 骨子가 되는 것은 당연하다. 그러나 一箇 사물의 骨子라고 하여 바로 만물의 骨子가 되는 것은 아니므로 문제가 되는 것이다. 다만 一箇 사물 속에도 이미 만물과 共有할 수 있는 骨子가 있지만, 一箇 사물만을 통해서 만물과 共有할 수 있는 骨子를 찾는 것은 그리 쉬운 일이 아니다. 格物致知를 통해 豁然貫通의 경지로 나아가는 것은 바로 이런 공부를 말하는 것이다.

大學或問, 36板03: 自其一物之中, 莫不有以見其所當然而不容已, 與其所以然而不可易者. 必其表裡精粗, 無所不盡, 而又蓋推其類以通之, 至於一日脫然而貫通焉, 則於天下之物, 皆有以究其義理精微之所極, 而吾之聰明叡智, 亦皆有以極其心之本體, 而無不盡矣.

朱子는 사물과 理의 관계를 다음과 같이 말한다.

理는 물건의 骨子이고, 仁은 사건의 骨子이다. 事事物物은 모두 天理를 갖추었고, 모두 仁이 만들어 낸 것이다. 仁이 사건의 骨子라는 것은 물건에 骨子를 만든다는 것이니, 사건에 骨子를 만드는 것을 사건의 骨子라고 말하는 것과 같다. 삼백 가지의 禮儀와 삼천 가지의 威儀는 仁이 아니면 실행될 수 없다.……무릇 ‘體’라고 말하는 것은 곧 骨子를 만든다는 것이다.

語類, 980607, 張子之書1: 理者物之體, 仁者事之體. 事事物物, 皆具天理, 皆是仁做得出來. 仁者事之體體物, 猶言幹事事之幹也. 禮儀三百, 威儀三千, 非仁則不可行.……凡言體者, 便是做箇基骨也.

理는 물건의 骨子이고 물건은 理의 體質이며, 仁은 사건의 骨子이고 사건은 仁의 體質이다. 여기서의 ‘物’과 ‘事’를 一物과 一事로 볼 수도 있으나, 事事物物이라 하였으니 전체의 물건과 사건으로 볼 수 있다. 특히 朱子는 禮儀三百 威儀三千 속에 만일 仁이 骨子로 들어 있지 않다면 그것들은 存立할 수 없음을 明示하고 있는 것이다.

朱子는 萬物과 天理의 관계를 다음과 같이 말한다.

曾點은 事事物物 上에 모두 天理가 流行하는 것을 보았다.

語類, 400316, 論語22: 曾點見得事事物物上, 皆是天理流行.

天理는 만물의 骨子이고, 만물은 天理의 體質이다. 이는 流行的 一源體用에서의 體가 만물의 骨子로 됨을 말하는 것이다. 자세한 논의는 뒷 章에서 다루겠다.

요약컨대 一物上 無間體用에서의 體質과 骨子의 구분은 顯과 微, 象과 理를 기준으로 하며, 萬物上 無間體用에서의 구분은 費와 隱, 易과 理를 기준으로 한다. 단 無間體用에서는 一源體用과 달리 骨子와 體質은 항상 서로 異質的인 차이를 갖는다. 왜냐하면 骨子와 體質은 支持者와 被支持者, 혹은 담기는 者와 담는 者의 관계를 갖기 때문이다. 理微物顯과 理微事顯이 가장 대표적인 例이며, 理微理顯, 事微事顯, 物微物顯, 氣微氣顯으로 하더라도 骨子로서의 사물과 體質로서의 사물은 서로 異質的인 측면을 가지고 나누는 것이다. 항상 骨子는 形而上에 가깝고, 體質은 形而下에 가깝다고 할 수 있다.

예를 들어 義의 骨子를 仁으로 할 경우에도 骨子인 仁은 生物之心으로서 慈愛로움이 그 주요 특징이지만, 義는 매정함이 그 주요 특징이다. 그러나 그런 매정함 속에 慈愛로움이 骨子로 들어 있어야 그 매정함이 인색함이나 暴惡이 되지 않고 義가 될 수 있는 것이다. 表面으로 드러난 것은 매정함이지만, 그 裏面의 골자는 慈愛로움이다. 따라서 仁義가 모두 理이지만 매정한 義는 드러난 것으로 形而下에 가까우며, 자애로운 仁은 드러나지 않은 것으로 形而上에 가깝다.

그러나 骨子와 體質은 ‘與道爲體’와 같이 兩者가 한 몸으로 되어 있는 것이지 서로 분리되는 兩者는 아니다. 특히 이 兩者의 분리 여부는 先後의 문제가 아니라 上下, 혹은 表裏의 문제이다. 즉 骨子가 上이라면 體質은 下이고, 骨子가 裏面이라면 體質은 表面인데 이 양자는 상호 간격이 없다는 것이 無間體用의 기본 전제이다.

4) 無間體用論의 論理

위에서는 無間體用의 構造와 그 성격, 體用 구분에 대하여 알아 보았다. 다음에서는 ‘顯微無間’이 가지는 의미를 알아보고, 그것을 어떻게 운용할 것인지에 대하여 살펴보고자 한다. ‘顯微無間’의 ‘無間’은 顯中有微, 表顯裏微, 一顯多微 등 세 가지 함의를 갖는데, 이를 詳論하면 다음과 같다.

첫째 顯中有微의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

天地가 이미 對立하면, 이 理가 또한 있다. 이것이 顯 중에 微가 있는 것이다.

語類, 671213, 易3: 天地旣立, 此理亦存, 此是顯中有微.

天地는 顯이고 그 理는 微이다. 天地의 骨子인 理는 天地 밖으로 벗어나서 존재하는 것이 아니라 반드시 天地 안에 존재한다는 것이 顯中有微의 뜻이다. 이는 骨子가 반드시 體質의 모양이나 특징과 일치한다는 것이다. 그러므로 朱子는 孟子의 “形色은 天性이다.”라는 구절을 설명하면서

孟子集註, 135001, 盡心上: 孟子曰, 形色天性也.

形色은 곧 바로 天性이니, 形色을 떠나서 별도로 天性이 있는 것이 아니다.

大全, 300219, 答汪尙書: 形色卽是天性, 非離形色, 別有天性.

라고 말한다. 形色은 象으로서 體質이니, 여기에 바로 骨子가 있는 것이지 이 體質을 떠나서 달리 骨子인 天性이 존재하는 것이 아니라고 한다. 骨子가 體質 안에 갇힌다는 것은 여러 含義를 갖는다. 첫째 體質의 外形的인 모양이나 색 등은 그 속에 있는 骨子의 성격이나 역할을 규정한다. 예를 들어 축구공은 축구를 할 때 쓰는 물건이다. 그런데 만일 축구공이 없다면 그를 代身할 물건으로 생각할 수 있는 것은 축구공과 같은 둥근 물건이지 원통 모양의 물건일 수는 없다. 여기서 둥근 공은 서로 유사한 骨子, 즉 유사한 역할을 가지고 있다는 것이다. 즉 둥근 모양이 그 骨子를 규정한 것이다. 둘째는 그 모양이나 색 등을 형성하고 있는 材質이 그 속의 骨子를 규정한다. 예를 들어 축구공이 없으면 배구공이나 농구공으로는 대신할 수 있지만, 쇠공으로는 대신할 수 없다. 이는 아무리 같은 모양을 하고 있더라도 그 材質이 다르면 그 骨子도 달라지기 때문이다. 이는 材質이 骨子를 규정하는 경우이다. 위의 두 例以外에도 여러 가지 경우를 생각할 수 있다. 이런 外形的 制約 요소를 顯, 象, 體質이라고 한 것이며, 그 속에 있는 本質, 역할 등을 骨子라고 하는 것이며, 그 관계를 顯中有微라고 하는 것이다. 이는 곧 氣質之性의 측면을 말하는 것이다. 骨子는 體質 안에 존재하며, 나아가 骨子는 體質에 의하여 규정된다. 바꿔 말하면 體質은 骨子를 반영하는 것이지만, 동시에 體質은 骨子를 규정한다.

위에서는 體質이 骨子를 규정하는 측면에서만 말하였으나 骨子와 體質은 상호 分離할 수 없는 관계이므로, 逆으로 骨子가 體質을 규정하는 측면도 말할 수 있다. 朱子는 이러한 骨子와 體質의 관계를 다음과 같이 말한다.

易의 道理 全體로부터 말하면, 乾은 陽이고 坤은 陰인 것과 한 번 動하고 한 번 靜하는 것은 바로 그 縕이다. 乾坤이 벌려 선 것으로부터 보면, 易의 道는 또한 乾坤 밖에 있지 않다. 오직 밖에 있지 않으므로, ‘乾坤이 허물어지면 易을 볼 수 없다.’고 하였다. 그러나 易을 볼 수 없으면 乾은 乾이고 坤은 坤이므로, 또한 ‘易을 볼 수 없으면 乾坤이 혹 거의 滅息한다.’고 하였다.

周易本義, 229407小, 繫辭上: 自易道統體而言, 則乾陽坤陰, 一動一靜, 乃其縕也. 自乾坤成列而觀之, 則易之爲道, 又不在乾坤之外. 唯不在外. 故曰乾坤毁, 則無以見易. 然易不可見, 則乾自乾, 坤自坤. 故又曰易不可見, 則乾坤或幾乎息矣.

乾坤은 易의 骨子이다. 骨子가 전체적인 틀을 잡으면 體質은 그에 따라 살을 붙이는 것이다. 그러므로 易은 乾坤이 對立한 범위 안에서 존재하게 된다. 즉 體質은 骨子가 규정한 범위 안에서 존재하게 된다. 그러므로 骨子가 확립되지 않으면 體質은 존재할 수 없는 것이다. 즉 骨子는 體質로 하여금 어떻게 존재할 것인가를 규정하는 것이다. 骨子가 갖는 특성에 따라 體質의 形色이나 材質 등이 결정된다. 사실은 原初的으로 骨子가 體質을 규정하기 때문에 體質은 骨子를 반영하는 것이다. 따라서 外形인 體質은 骨子가 생긴 모양이나 특징에 따라 그 형태를 갖는 존재이지 骨子의 모양과 다른 모양을 할 수 없다는 것이다. 예를 들어 仁의 모양은 온화하고 부드러운 것이므로 그 體質은 慈愛로운 모습이어야 하지 殺氣騰騰하고 포악한 모습일 수 없다. 逆으로 말하면 殺氣騰騰한 모습의 骨子는 仁일 수 없다.

요약하면 骨子는 形色을 규정하고, 다시 形色은 안에 있는 骨子를 규정하여 상호 의존하고, 서로 制約⋅規定하는 관계를 갖는다. 다만 無間體用은 현상의 實現世界를 위주로 하는 것이므로 體質이 骨子를 반영한다는 것이 중심 문제이다.

위에서는 一物上 無間體用의 경우를 말하였으나 萬物上 無間體用의 경우를 알아보면 다음과 같다. 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 中庸에 費하면서도 隱하다고 하였는데, 文蔚는 中庸이 萬事에 散布한 것은 즉 이른바 費이고, 오직 誠 一字가 이를 관통하는 것은 즉 이른바 隱이라고 생각합니다.

답: 그렇지 않다. 費 중에 隱이 있고, 隱 중에 費가 있으니, 모든 事件이 다 그런 것이지, 誠만을 가리켜서 말한 것은 아니다.

語類, 631918, 中庸2: 問中庸言費而隱, 文蔚謂中庸散於萬事, 卽所謂費. 惟誠之一字, 足以貫之, 卽所謂隱. 曰不是如此. 費中有隱, 隱中有費, 凡事皆然, 非是指誠而言.

萬物上 無間體用에서의 骨子와 體質의 관계는 一物上 無間體用에서의 관계와 같다. 단 體質이 一者가 아니라 多者라는 점이 다를 뿐이다. 費中有隱은 顯中有微와 같으며, 隱中有費는 위의 乾坤 속에 易이 있다는 것과 같다.

萬事의 骨子는 물론 誠이라고도 할 수 있지만 誠만이 아니라 다른 것, 예를 들어 仁이나 天 등도 萬物⋅萬事의 骨子가 될 수 있다. 이는 萬物 즉 費의 범위를 어느 정도로 하느냐에 따라서 달리 말할 수 있으며, 費의 모양, 즉 특징을 무엇으로 보느냐에 따라서도 달리 말할 수 있는 측면이 있다. 그러므로 誠만이 萬事의 骨子라고 하는 것은 곤란한 측면이 있다. 따라서 朱子는 文蔚(姓:陳, 字:才卿, 號:克齋, 1154~1239)의 주장에 반대하는 것이다. 단지 어느 경우라도 費에서 드러난 것 밖에 骨子가 있는 것은 아니다. 骨子는 반드시 費가 규정하고 있는 범위 안에 있다. 이와 마찬 가지로 骨子를 위주로 말하면 費는 骨子가 규정한 모양대로만 존재한다. 즉 骨子의 모양에 따라 費의 모양이 결정된다. 따라서 骨子와 體質은 항상 일치한다.

또한 顯微無間의 無間은 틈이 없다는 것으로 공간적으로나 시간적으로 骨子와 體質은 완전 일치하므로 骨子는 긴데 體質은 짧거나, 體質은 둥근데 骨子는 네모진 것이 아니라는 것을 의미한다.

둘째 表顯裏微의 원칙에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

문: 至誠과 至聖은 역시 體用으로 말할 수 있는 것 아닙니까.

답: 體用과는 같지 않다. 오직 表裏로 말할 수 있을 뿐이다.

語類, 644403, 中庸3: 或曰至誠至聖, 亦可以體用言否. 曰體用也不相似, 只是說得表裏.

至誠과 至聖을 體用으로 말할 수 있느냐는 질문은 至誠을 體로 至聖을 用으로 하여 一源體用의 先體後用으로 보려는 것이다. 朱子는 이를 一源體用의 관계가 아닌 無間體用의 관계로 보면서, 先體後用을 부정하고 表顯裏微를 말한 것이다. 그러므로 朱子는 이 문제를 다음과 같이 부연한다.

至聖과 至誠은 다만 表裏로 말한 것이다. 至聖은 그 德이 밖에 發現한 것이므로 사람이 이를 본다. 다만 ‘넓고 큰 것은 하늘과 같고, 깊고 샘솟는 것은 연못과 같아서, 보이면 백성이 恭敬하지 않음이 없고, 말하면 백성이 믿지 않음이 없는 것’을 보고서, ‘무릇 血氣가 있는 자는 존경하고 親하지 않는 자가 없다.’는 것을 아니, 이는 그 밖에 드러난 것이 이와 같은 것이다. 至誠은 그 裏面의 骨子이다. 大經을 經綸하고, 大本을 세우고, 化育을 안다는 이 三句는 바로 骨子이다. 그 聰明과 叡智는 도리어 여기서 發出해 간 것이다. 至誠處는 聖人이 아니면 스스로 알지 못하나, 至聖은 바깥 사람도 여기에 이른 것을 알 수 있다.

語類, 644317, 中庸3: 至聖至誠, 只是以表裏言. 至聖是其德之發見乎外者, 故人見之. 但見其溥博如天, 淵泉如淵, 見而民莫不敬, 言而民莫不信, 至凡有血氣者, 莫不尊親. 此其見於外者如此. 至誠則是那裏面骨子, 經綸大經立大本知化育, 此三句, 便是骨子. 那箇聰明叡知, 却是這裏發出去. 至誠處, 非聖人不自知. 至聖則外人只見得到這處.

至聖은 體質로서 表面에 드러난 것이므로 누구나 보면 알 수 있는 것이지만, 至誠은 體質의 裏面에 숨어 있는 骨子이므로 聖人이 아니면 스스로 알 수 없다는 것이다. 表顯裏微는 骨子와 體質을 주로 形而上下로 나누어 말하는 것으로서 體質은 氣的인 形體를 가진 존재로써 시간과 공간을 차지하고 있는 물건이지만 骨子는 단지 그 體質의 形而上的인 내용이며, 그 體質의 存立 근거임을 말하는 것이다.

또 表裏를 內外로 말하기도 한다. 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 利貞은 性情입니까?

답: 이것은 元亨에 상대해서 말한 것뿐이다. 이 性情은 단지 體質을 뜻한다. 대개 元亨은 動하는 것이니 發用하여 밖에 있는 것이고, 利貞은 靜하여 안에 감춰져 貯藏된 것이다.

語類, 692416, 易5: 問利貞者性情也. 曰此只是對元亨說. 此性情只是意思體質. 蓋元亨是動(物), 發用在外, 利貞是靜而伏藏於內.

元亨은 밖으로 드러난 것으로서 體質이고, 利貞은 그 元亨을 지지해 주는 骨子이다. 體質은 발현한 것이니 外面에 있으며, 骨子는 體質 속에서 體質을 지지하는 자이니 內面에 있다. 단 여기서는 乾을 骨子로 보고 元亨利貞을 모두 體質로 보는 것이다. 따라서 元亨의 骨子는 利貞이고 利貞의 骨子는 乾이다. 逆으로 말하면 乾의 體質은 利貞이고 利貞의 體質은 元亨이다. 骨子는 體質의 범위를 벗어나서 존재하는 것이 아니라, 단지 內外로서 상호 의존관계에 있다는 것이다.

또 表裏를 上下로 말하기도 한다. 朱子는

해와 달, 추위와 더위 등은 道가 아니다. 그러나 이 道가 없으면 곧 이것들도 없다. 오직 이 道가 있으므로 비로소 이것이 있다. 이미 이것이 있으면 그 위에서 곧 道를 알 수 있다. 이것은 道와 더불어 骨子를 만든 것이다.

語類, 363409, 論語18: 日月寒暑等不是道, 然無這道, 便也無這箇了. 惟有這道, 方始有這箇. 旣有這箇, 則就上面, 便可見得道. 這箇是與道做骨子.

라고 말한다. 道는 骨子이고 日月寒暑 등은 體質이다. 이미 體質이 있으면 그 骨子는 體質의 上面에 있다. 여기서의 上下는 실체를 가진 두 개체의 上下 接合을 말하는 것이 아니라, 骨子의 存在處는 바로 體質이라는 것을 의미한다.

表裏, 內外, 上下 등의 표현은 모두 공간적 구조를 말하는 것으로서, 骨子와 體質이 시간적으로는 동시에 존재하는 것이면서 공간적으로만 表裏, 內外, 上下의 차이가 있다는 것이다. 이는 無間體用의 無間의 의미는 시간적 先後가 있는 相接不離를 의미하는 것이 아니라, 同時的으로 존재하는 물건이나 사건은 하나의 骨子를 共有하는데 이는 그 사물의 외형적 모양과 不可分의 관계에 있다는 것이다. 즉 骨子와 體質은 항상 同時, 同處에 존재하는 것으로 表裏, 內外, 上下 등의 관계를 유지하면서 竝行하므로 兩者 사이에는 틈이 없다는 것이다. 아울러 骨子는 體質과 다른 形體를 가진 존재로서 독립된 個體가 아니며, 體質도 骨子를 제거하고 독립성을 가질 수 있는 존재가 아니다. 반드시 骨子와 體質은 서로 결합하여 하나의 물건이 되어야 비로소 완전한 독립된 개체로서 존재할 수 있다는 것을 의미한다. 그러므로 朱子는

乾坤은 그 易의 縕이다. 지난 번에 (論語 子罕篇의) ‘해진 縕袍를 입다.’의 縕은 헌 솜으로 된 胎骨子라고 논하였는데, 지금 이 縕字를 보니 바로 이와 같은 뜻을 취하였다. 易은 이 理를 싸고 있으니, 乾坤은 즉 이 易의 骨子이다.

語類, 752807, 周易11: 乾坤其易之縕. 向論衣敝縕袍, 縕是綿絮胎. 今看此縕字, 正是如此取義. 易是包著此理, 乾坤卽是易之體骨耳.

라고 말한다. 縕은 骨子이니, 乾坤은 易의 骨子이다. 縕은 묵은 솜이니 만일 道袍 속에 넣어서 사용하지 않으면 쓸모 없는 존재가 될 것이다. 즉 骨子가 體質을 만나서 體質이 體質이 되도록 지지하는 역할을 하지 않는다면 骨子는 존재 의미가 없다. 또 道袍 속에 묵은 솜을 넣어 만들지 않으면 道袍가 제 역할을 다하지 못할 것이다. 마찬가지로 體質이 骨子를 內含하지 않으면 體質로서의 기능을 다할 수 없다. 그러므로 骨子와 體質은 반드시 表裏, 內外, 上下를 이루면서 상호 의존관계에 있을 때 兩者는 모두 제 기능을 다할 수 있다. 즉 一源體用은 先體後用이므로 體와 用이 각각 어느 정도 독립성을 유지할 수 있지만, 無間體用은 表顯裏微의 관계이므로 骨子와 體質은 개별적으로는 독립성을 유지할 수 없다.

語類, 752809, 周易11: 問乾坤其易之縕. 曰縕是袍中之胎骨子.

셋째 一顯多微의 원칙에 대하여 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 格物하는 것이 가장 어렵습니다. 일용생활에서 일을 할 때, 平易하고 直節한 것은 도리어 알기 쉽지만, 만일 엉클어지고 애매한 것은 이렇게 하려고 하면 저기가 막히고, 저렇게 하려고 하면 여기가 막혀서 어떻게 窮究해야 할지 모르겠습니다.

답: 어떻게 한결같이 이렇게만 窮究하려고 하는가. 혹은 大綱을 먼저 알아야 하고, 혹은 먼저 크게 胚胎한 모양이 어떠한가를 보고 비로소 그 속에 나아가서 천천히 세분하는 것이다. 나무를 예로 들면 처음에는 먼저 여기에 베어 넘어뜨리고, 차츰 껍질을 벗기고, 비로소 細分해 내는 것이다. 만일 알기 어려운 것과 알기 쉬운 것을 한꺼번에 모두 알려고 하면, 그렇게는 알 수 없는 것이다. 그러나 大綱을 잃지 않고 한꺼풀을 이해하고, 그 속에서 또 한꺼풀을 보고, 한꺼풀 속에서 또 한꺼풀을 본다. 事件의 자세한 것과 疎略한 것으로 말하면, 한 켜를 이해하고 또 한 켜를 이해하는 것이며, 理의 깊고 얕은 것으로 말하면, 한꺼풀을 이해하고 또 한꺼풀을 이해하는 것이다. 오로지 이해를 반드시 極盡하고자 할 때는, 널리 배우고, 자세히 묻고, 신중히 생각하고, 분명히 分辨하는 네 단계를 이루듯이 해야 한다.

語類, 150507, 大學2: 問格物最難, 日用間應事處, 平直者却易見. 如交錯疑似處, 要如此則彼碍, 要如彼則此碍, 不審何以窮之. 曰如何一頓便要格得恁地. 且要見得大綱, 且看箇大胚模是恁地, 方就裏面旋旋做細. 如樹初間且先斫倒在這裏, 逐旋去皮, 方始出細. 若難曉易曉底, 一齊都要理會得, 也不解恁地. 但不失了大綱, 理會一重了, 裏面又見一重, 一重了又見一重. 以事之詳略言, 理會一件又一件. 以理之淺深言, 理會一重又一重. 只管理會, 須有極盡時. 博學之, 審問之, 愼思之, 明辨之, 成四節次第 恁地方是.

格物을 한다는 것은 사물 상에 나아가 骨子를 찾는 것이다. 그러나 눈 앞에 보이는 사물은 하나이지만 그것을 통해서 이해하는 과정은 여러 겹의 단계가 있다. 처음에는 자기가 쉽게 이해할 수 있는 측면에서 骨子를 발견하게 된다. 그러나 거기서 그치는 것이 아니라 점점 추구해 들어가면 또 다른 측면의 骨子를 찾을 수 있다. 이렇게 발견한 骨子 여럿을 놓고 생각하면 그 여러 骨子들을 지탱해주는 또 다른 上位의 骨子를 발견할 수 있다.

예를 들어 임금에 대한 諫諍을 생각하면, 일차적으로는 忠誠心이 諫諍의 骨子이다. 그러나 忠誠心은 義가 骨子이며, 義는 仁이 骨子이다. 그러나 仁은 스스로 지탱하여 존재하는 것이 아니라 天理가 그 仁의 骨子이다. 즉 諫諍⇒忠⇒義⇒仁⇒天理로 이어지는 骨子의 연쇄가 있다. 天理는 仁의 骨子이며, 仁은 義의 骨子이고, 義는 忠의 骨子이고, 忠은 諫諍의 骨子이다. 그러므로 忠이 없는 諫諍은 暴言이며, 義가 없는 忠은 아첨이며, 仁이 없는 義는 殘忍이며, 天理가 없는 仁은 偏愛이다. 諫諍 속에는 이미 忠, 義, 仁, 天理의 骨子가 있는 것이다. 諫諍이라는 一事 속에는 一物인 신하의 忠誠心이 있고, 心 속에 忠, 義, 仁, 天理가 骨子로 있는 것이다. 이처럼 一事, 一物 속에 여러 개의 骨子가 있다고 할 수 있다. 그러므로 이를 一顯多微라고 하는 것이다.

이는 一物上 無間體用의 측면에서 여러 개의 骨子를 말한 것이다. 이를 다시 萬物上 無間體用의 측면에서도 말할 수 있다. 같은 類의 사물에서 骨子를 찾는 것은 一物上 無間體用과 동일하므로 다시 언급할 필요가 없으니, 서로 다른 사물에서의 경우를 예를 들어 설명하겠다. 惻隱, 辭讓, 羞惡, 是非의 四端은 각각 仁禮義智를 骨子로 하므로 서로 다른 骨子를 가지고 있다. 그러나 仁과 禮는 仁을 骨子로 하며, 義와 智는 義를 骨子로 한다. 나아가 仁과 義는 다시 仁을 骨子로 한다. 여기서 惻隱은 仁⋅仁⋅仁을, 辭讓은 禮⋅仁⋅仁을, 羞惡는 義⋅義⋅仁을 是非는 智⋅義⋅仁을 骨子로 한다. 즉 惻隱과 辭讓은 禮를 포함한 仁을 공통의 骨子로 하며, 羞惡와 是非는 智를 포함한 義를 공통의 骨子로 하며, 四端 전체는 仁을 骨子로 한다. 四端이 모두 각각 적어도 三段階의 骨子를 말할 수 있다.

大全, 742404, 玉山講義. 참조.

여기서는 四端을 예로 들어 말하였으나 만물로 확대하여도 같은 과정을 거쳐서 여러 단계의 骨子를 말할 수 있다. 즉 만물 각자가 가지는 骨子가 있고, 그들 전체를 한 部類로 볼 때의 骨子가 있다. 나아가 한 부류로 분류한 전체를 하나의 사물로 본다 하더라도 一物上 無間體用에서와 같이 여러 骨子를 말할 수 있다.

또 一物上 無間體用에서의 骨子와 萬物上 無間體用에서의 骨子를 종합하여 생각하면, 一物上 無間體用에서의 多層的 骨子 連鎖는 萬物上 無間體用의 骨子와 동일하다. 즉 一物一事의 骨子가 上位로 올라 갈수록 보다 많은 사물과 共有하는 骨子이다. 그러므로 一物의 궁극적인 骨子는 萬物의 궁극적 骨子와 일치한다. 따라서 惻⋅隱⋅辭⋅讓⋅羞⋅惡⋅是⋅非는 仁을 共有한다. 이를 圖解하면 다음과 같다.

仁 ==============仁

↗     ↖                     ↑

↗         ↖                   ↑

仁             義                 義

↗   ↖        ↗   ↖              ↑

仁     禮      義     智             智

↗↖   ↗↖    ↗↖   ↗↖            ↑

惻  隱 辭  讓  羞  惡 是  非           非

또 하나의 사물에서도 측면을 달리 함으로써 骨子를 다르게 말할 수도 있다. 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 誠이 아니면 事物이 없다는 것은 무슨 뜻입니까?

답: 誠은 實이다. 예를 들어 사람이 효도를 하는데, 만일 誠이 아니면 효도하지 않은 것과 흡사하다. 誠은 바로 事件의 骨子이다.

語類, 642611, 中庸3: 問不誠無物. 曰誠實也. 且如人爲孝, 若是不誠, 恰似不曾. 誠便是事底骨子.

孝의 骨子를 誠으로 보았으나 孝의 骨子는 仁이라고 할 수 있는 것이니, 하나의 孝에서 誠과 仁을 骨子로 할 수 있는 것이다. 물론 仁과 誠이 전혀 다른 兩者는 아니므로 두 개의 骨子라고는 할 수 없겠으나, 측면을 달리 할 때는 달리 말할 수도 있다는 것뿐이다. 一顯多微의 원칙은 이러한 측면까지도 포함한다고 할 수 있다.

3. 一源體用과 無間體用의 合論

위에서는 朱子의 體用論을 一源體用과 無間體用으로 나누어서 각각 構造, 性

格, 體用 구분 그리고 그 운용원칙을 알아 보았다. 다음에서는 그 兩者가 어떻게 결합되어 운용되며, 宇宙論, 格致論, 修養論과는 어떤 관계가 있는가를 알아보고자 한다.

1) 一源體用과 無間體用論의 關係

위에서는 一源體用과 無間體用의 서로 다른 점을 위주로 하여 논하였으나, 이 兩者는 매우 밀접한 體系的인 聯關關係를 맺고 있으며 綜合⋅統一되어 운용되는 것이다. 앞에서 一源體用은 理上看이고 未實現世界(先天)에서의 관점이며, 無間體用은 物上看이고 實現世界(後天)에서의 관점이라고 하였다. 그렇다면 先天과 後天이 어떻게 종합⋅통일될 수 있는가 하는 문제가 있을 수 있다. 그러나 여기서 말하는 理上看과 物上看의 종합은, 사물 상에 들어온 순수한 理, 즉 本然之性의 측면에서 보는 理上看과 그가 위치하고 있는 사물 상에서의 物上看의 종합을 말한다. 즉 아무리 理가 사물 속에 내재되어 그 사물의 氣에 의하여 制約당하고 있더라도 未發일 때는 그런 제약이 드러나는 것이 아니며, 여전히 그 理가 순수한 理로써 기능하고 있으므로, 이미 존재하는 사물 상에서도 理上看이 가능하고 또 필요하다. 더욱이 理를 體로 할 때는 시간과 공간에 구애받지 않고 理는 언제나 완전하게 유행할 수 있으므로 未實現世界에서의 理와 實現世界에서의 理는 완전 일치한다. 그러므로 이런 측면에서 보아도 一源體用과 無間體用의 合論이 가능하다. 결국 理上看과 物上看의 종합은 後天인 사물 상에서 주로 말하는 것이다. 一源體用과 無間體用의 관계에 대하여 朱子는

先天과 後天을 나누는 기준은 크게 두 경우가 있다. 하나는 어느 한 사물을 기준으로 하여 그의 存在以前을 그 사물의 先天, 存在以後를 後天으로 하는 경우이며, 다른 하나는 어느 사물 상에서 未發을 先天으로 已發을 後天으로 보는 경우이다. 그러나 未發⋅已發의 경우도 發現者의 측면에서 보면 역시 존재이전과 존재이후로 나눌 수 있다. 이런 구분은 天地와 같이 큰 사물일 경우도 마찬가지이다. 그러므로 先後天은 어느 사물을 기준으로 하느냐에 따라 달라진다. 결국 先後天의 개념은 天에 대해서만 쓰는 용어는 아니다.

‘仁迹에 나타난 것’은 봄에 生成하고 여름에 成長하는 것과 같아서 발생하고 드러나서 볼 수 있는 것이다. ‘封緘에 저장한 것’은 生成하고 成長하는 원인이니, 裏面에 貯藏되어 볼 수 없는 것이다. 또 여기에는 先後로 말해야 할 곳이 있으니, 元亨利貞 등과 같은 것이며, 表裏로 말해야 할 곳이 있으니, 바로 이것이다. 또 말하길, “元亨利貞은 表裏로 말할 수 있으니, 이른바 流行하는 것은 특별히 다른 물건이 있는 것이 아니라 다만 이것이 流行하는 것이다.”고 하였다.

語類, 743216, 易10: 顯諸仁, 如春生夏長, 發生彰露, 可見者. 藏諸用, 是所以生長者, 藏在裏面, 而不可見. 又這箇有作先後說處, 如元亨利貞之類. 有作表裏說處, 便是這裏. 又曰元亨利貞, 也可作表裏說. 所謂流行者, 別無物事, 只是流行這箇.

라고 말한다. 橫的인 表裏를 말하는 無間體用을 縱的인 先後로 전환하여 보면 바로 一源體用이 된다. 즉 一源體用은 無間體用의 骨子가 流行하는 것으로서 骨子를 體로 體質을 用으로 하며, 無間體用은 一源體用의 體를 骨子로 用을 體質로 한다. 縱的인 先後를 橫的으로 전환하면, 바로 一源體用이 無間體用으로 되는 것이다. 예를 들어 元亨利貞을 流行⋅發現하는 순서에 따라 先後로 보면 一源體用이지만, 무엇이 유행하고 무엇이 발현하였는가를 보면, 貞 즉 一源體用의 體가 骨子이고 用이 體質이다. 따라서 體⋅用, 顯⋅微는 넷이 아니라 둘이다. 이제 體用구분을 가지고 분석하여 말하면 다음과 같다. 朱子는

여기서 貞을 體로 元亨을 用으로 본 것은 陰體陽用의 측면에서 말한 것이다. 만일 陽體陰用의 측면에서 말하면 元을 體로 貞을 用으로 할 수 있다.

體用一源은 理로부터 보면 理는 體이고 象은 用인데, 理는 象 중에 있으니 이것은 하나의 根源이다. 顯微無間은 象으로부터 보면 象은 顯이고 理는 微인데, 象 중에 理가 있으니 이것은 간격이 없다. 선생이 나중에 답한 말의 뜻은 심히 분명하니, 자세하고 昭詳하여 곧 歸結點을 알 수 있다. 또 이미 理가 있은 후에 象이 있다고 하였으므로 理와 象은 곧 한 물건이 아니다. 그러므로 伊川은 다만 一源과 無間이라고 말하였을 뿐이다. 그러나 體用과 顯微의 分別은 없을 수 없다. 지금 理와 象이 한 물건이므로 分別할 필요가 없다고 하면, 요즈음의 不分明한 폐단에 빠질까 두려우니 살피지 않으면 안 된다.

大全, 405002, 答何叔京: 體用一源者, 自理而觀, 則理爲體, 象爲用, 而理中有象, 是一源也. 顯微無間者, 自象而觀, 則象爲顯, 理爲微, 而象中有理, 是無間也. 先生後答語意甚明, 子細消詳, 便見歸著. 且旣曰有理而後有象, 則理象便非一物. 故伊川但言其一源與無間耳. 其實體用顯微之分, 則不能無也. 今曰理象一物, 不必分別, 恐陷於近日含胡之弊, 不可不察.

라고 말한다. 一源體用에서는 統體와 一事, 未發과 已發로 體用을 구분하였고, 無間體用에서는 顯과 微, 費와 隱으로 구분하였다. 그러나 이를 다시 검토하여 보면 결국 다음과 같이 요약할 수 있다. 理와 象이 體와 用이며, 또한 骨子와 體質이다. 즉 理와 象을 가지고 一源體用과 無間體用 모두에서 體와 用, 그리고 骨子와 體質을 나눌 수 있다. 여기서 문제가 되는 것은 象이다. 象은 크게 두 측면으로 나눌수 있다. 하나는 未發之象으로서 아직 發現하지는 않았지만 어느 방향으로든 나아갈 수 있는 가능성을 가지고 있는 것이다. 다른 하나는 已發之象으로서 發現한 象이다. 發現한 象은 理와 氣가 있으므로 발현 가능한 것이므로 理氣合인 것은 재론할 필요가 없다. 그러나 未發之象도 아직 발현하지는 않았지만 그것이 어떤 모양이나 상황이 되어야 할 것인가를 말하는 것이므로 적어도 氣가 배려되어 있는 것이다. 더구나 여기서의 一源體用와 無間體用은 모두 사물 상에서 말하는 것이므로 더욱 그러하다. 결론적으로 未發之象이든 已發之象이든 象은 모두 理氣合으로 말할 수 있다. 따라서 一源體用에서 理를 體로 象을 用으로 할 때는 象 중의 理를 그 用으로 하며, 無間體用에서 理를 骨子로 象을 體質로 할 때는 象 중의 氣를 위주로 하는 것이다. 단 一源體用에서 理體氣用이 不可하므로 理를 骨子로 氣를 體質로 할 수 없다. 그러므로 朱子는 理上看의 상대를 氣上看이라 하지 않고 物上看이라 하였고, 以理言之 다음에 以氣言之라고 하지 않고 以象言之라고 하였다.

단 앞에서 體質을 氣처럼 말한 것은 骨子를 드러내기 위해서 그렇게 한 것 뿐이며, 순수한 氣가 體質은 아니다.

한편 위에서는 朱子가 직접 언급한 理와 象을 가지고 말하였으나, 氣를 體로 할 경우의 例를 들어 보면 다음과 같다. 流行的 一源體用의 측면에서 말하면, 뿌리는 體이고 가지는 用이다. 여기서 體와 用은 同質的 요소를 가지고 말해야 하므로 뿌리에 있는 水分은 體이고 가지에 있는 水分은 用이라고 말하는 것이 보다 정확한 표현이다. 즉 뿌리에 있던 水分이 가지로 流行한 것이다. 發現的 一源體用의 측면에서 말하면, 가지에 潤氣가 나는 것은 그 속의 水分이 밖으로 發現되어 그런 形色을 내는 것이다. 그러므로 가지 속에 있는 水分은 未發이고 潤氣 속에 있는 水分은 已發이다. 이제 이를 無間體用의 측면에서 말하면, 潤氣는 體質이고 그 속의 水分은 骨子이다. 이를 萬物上 無間體用으로 확대하면 가지와 줄기의 모든 潤氣는 역시 水分이 骨子이다. 따라서 뿌리 속의 水分은 體임과 동시에 궁극적인 骨子이며, 潤氣는 用임과 동시에 體質이다. 단 潤氣를 一源體用의 用으로 할 때는 潤氣 속의 水分만을 가리키며, 無間體用의 體質로 할 때는 水分을 포함한 潤氣 전체를 가리킨다. 나아가 水分은 營養分을 骨子로 하며, 營養分은 理를 骨子로 한다. 따라서 궁극적으로는 理가 骨子가 되는 것이므로 朱子가 理와 象으로 體用 및 顯微를 나눈 것은 타당하다.

종합하면 理理, 理事, 理物, 氣氣, 氣物, 氣事, 事事, 事物, 物物, 物事 등은 각각 前者가 體와 骨子, 後者가 用과 體質이 될 수 있으나, 理體氣用, 氣體理用 및 理微氣顯, 氣微理顯은 不可하다. 즉 理氣合으로써 象이 될 수 있는 것은 用과 體質이 될 수 있으나, 象이 될 수 없는 것은 用이나 體質이 될 수 없다. 따라서 體用이 될 수 있는 것은 바로 骨子와 體質로 전환할 수 있다.

결국 一源體用과 無間體用은 같은 理와 象을 가지고 문제삼지만 그 관점을 어디에 두고 보느냐에 따라 달라지는 것이다. 그러므로 統體와 一事, 未發과 已發, 本體와 流行, 本體와 發現 및 顯과 微, 費와 隱, 體質과 骨子 등은 이 理와 象을 여러 측면에서 관찰한 것이라고도 할 수 있다.

생각건대 理는 體이며, 동시에 骨子이다. 또 象은 理氣合인데 一源體用의 用으로 볼 때는 理를 위주로 말하는 것이며, 無間體用의 體質로 볼 때는 氣를 위주로 말하는 것이다. 여기서 一源體用과 無間體用의 연결 고리는 象이다. 이 두 관점을 종합적으로 판단하여 보면 아래와 같다.

一源體用에서의 理는 無間體用에서의 骨子이다. 그러므로 流行的 一源體用에서 一事로 나타난 象에 있는 理는 주재하지 않는 理이다. 즉 統體 속에 있는 理가 主宰(所以然)하여 一事로 된 것이므로 統體之理는 原因者로서의 理이지만 一事 속에 있는 理는 주재성을 갖는 것이 아니라, 一事를 지탱하여 존재케 하는 理이다. 즉 一事의 骨子이다.

또 發現的 一源體用에서 발현하여 나타난 象에 있는 理는 주재하지 않는 理이다. 즉 未發者 속에 있는 理가 주재하여 發現한 것이므로 未發之理는 原因者로서의 理이지만 已發者 속에 있는 理는 주재성을 갖는 것이 아니라, 已發者를 지탱하여 존재케하는 理이다. 즉 已發者의 骨子이다. 一事와 已發者는 모두 象이므로 象 속에 있는 理는 주재성을 위주로 말하는 理가 아니라 骨子로서의 理이다. 統體와 未發 속에 있는 理는 각각 一事와 已發에 先行하면서 그들이 존재케 하는 原因者(所以然)이지만, 一事와 已發 속에 있는 理는 主宰性을 상실하고 단지 그들이 존재케 하는 骨子이다. 이를 一般化시켜 圖示하면 다음과 같다.

象

已發之象

已發之理

未主宰

發現的

一源體用

萬物上

無間體用

一物上

無間體用

象

事物之象

未發之理

主宰

統體之理

主宰

一事之理

未主宰

流行的

一源體用

←④

←③

↑	↑

①	②

지금까지는 一源體用의 理가 無間體用의 骨子로 되는 측면을 말하였다. 이는 위 그림의 ①과 ②의 관점에서 말한 것이다. 一源體用에서의 體를 骨子로, 用을 體質로 볼 수 있다. 이는 위 그림의 ③과 ④의 관점이다. ③의 관점, 즉 發現的 一源體用을 逆으로 보는 관점은 앞에서 이미 用이 理氣合의 象 위에 있다는 것을 설명하였으므로 부연할 것이 없다. 단 一源體用에서는 象 중의 理를 위주로 하였던 것을 氣를 위주로 바꿔 보기만 하면 된다. ④의 관점, 즉 流行的 一源體用을 逆으로 보는 관점은 앞에서 氣를 말하지 않았으나, 역시 理가 流行하는 것은 氣가 있는 상황을 전제하므로 理氣合의 象을 아울러 말할 수 있다. 다만 流行的 一源體用의 用에서 氣를 중시하지 않은 것은 氣의 역할이 明示的으로 드러나지 않았기 때문에 말하지 않은 것뿐이다. 그 逆으로 보는 관점은 用을 중심으로 하는 것이므로 그 用이 氣 위에 존재한다는 것만 유의하면 된다. 또 一源體用에서는 體와 用이 先後로 나누어져 있는 것을 위주로 하여 본 것이지만, 그 逆으로 보는 관점은 그 體가 用에 流行⋅發現하여 體가 가지고 있던 성질이 用 속에 移轉되어 존재한다는 것을 중시하는 것이다. 이는 一源體用이 體를 중심으로 보는 관점인 반면에, 無間體用은 體質을 중심으로 보는 관점이기 때문이다.

2) 宇宙論에서의 體用論

위에서는 一源體用과 無間體用의 결합구조에 대하여 살펴 보았다. 다음에서는 體用論과 우주의 존재 및 생성 질서를 알아 보고자 한다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

體用一源은 體가 비록 자취는 없으나 그 가운데에 이미 用이 있고, 顯微無間은 顯 가운데에 곧 微를 갖추고 있다. 天地가 아직 없으나 萬物은 이미 갖추고 있으니, 이것이 體 가운데에 用이 있는 것이며, 天地가 이미 對立하면 이 理가 또한 있는 것이니, 이것이 顯 가운데에 微가 있는 것이다.

語類, 671212, 易3: 體用一源, 體雖無迹, 中已有用. 顯微無間者, 顯中便具微. 天地未有, 萬物已具, 此是體中有用. 天地旣立, 此理亦存, 此是顯中有微.

一源體用의 體는 先天으로서 現象的으로 존재하는 사물의 속에 있는 것이 아니라 그런 사물이 생성되기 이전에 이미 존재하는 것이다. 그러므로 一源體用의 體는 用이 되는 사물보다 항상 先行한다. 그러나 一源의 의미는 體 속에 이미 現象으로 유행할 用의 理를 모두 含具하고 있다는 것이다. 그러므로 朱子는 아직 天地가 없더라도 만물의 理를 이미 모두 갖추고 있다고 하는 것이다. 體가 流行⋅發現하여 氣와 결합하면 비로소 사물이 생긴다. 사물의 生成過程을 주로 말하는 것이 流行的 一源體用이며, 이 사물이 생성된 후 운행해 가는 과정을 주로 말하는 것이 發現的 一源體用이다. 이 경우도 體가 먼저이고 그가 발현한 用은 나중이다. 그러므로 發現的 一源體用의 體도 역시 先天이다. 또 朱子는

대개 太極이 動靜을 含有하였다고 해도 괜찮다.(本體로써 말한 것이다.) 太極에 動靜이 있다고 해도 괜찮다.(流行으로써 말한 것이다.)

大全, 451509, 答楊子直: 蓋謂太極含動靜則可 (以本體而言也). 謂太極有動靜則可 (以流行而言也).

라고 말한다. 本體라 함은 體가 아직 유행하지 않은 未分化의 상태를 말하며, 流行이라 함은 體가 分化하여 一事의 理로 나뉘고 그 體의 理가 一事의 理로 옮겨 갔다는 것을 뜻한다. 그러므로 本體에는 差別相을 가진 어떤 구체적인 것이 ‘있다’고 할 수 없으나, 모든 一事의 象을 含具하고 있으므로 空無는 아니다. 流行은 未分化의 상태이던 本體가 分化하여 差別相을 가질 때에 비로소 어떤 一事가 ‘있다’고 할 수 있다. 이를 朱子는 本體는 動靜의 差別相을 머금고 있을 뿐이므로 아직 差別相이 있다고 할 수 없으며, 流行의 단계에 가서야 비로소 差別相이 있다고 할 수 있다는 것이다.

예를 들어 사람이 타고 갈 자동차를 만든다고 가정하면, 처음에는 자동차 전체가 해야할 역할만이 있다. 이 역할을 수행하기 위해서는 사람이 앉아야 할 의자와 그 의자를 싣고 달릴 바퀴가 필요하다. 바퀴를 굴리기 위해서는 그 바퀴를 지지해 줄 車軸과 그 바퀴를 돌릴 發動機가 필요하다. 여기서 보면 최초의 자동차의 역할에서 의자의 역할과 바퀴의 역할이 나왔으며, 바퀴의 역할에서 車軸의 역할과 原動機의 역할이 나왔다. 자동차의 역할은 統體로서 未分化의 本體이고, 의자와 바퀴의 역할이 있어야 한다는 것은 一事의 象으로서 각각 用이다. 또 바퀴의 역할은 體이고 車軸과 原動機의 역할은 각각 用이다. 엄밀히 말하면 자동차의 역할 속에는 이미 의자와 바퀴, 車軸과 原動機의 역할이 含有되어 있었다고 말할 수 있다. 이를 體中有用이라고 하는데, 만물이 생성되는 과정은 모두 이런 순서를 거친다. 이는 인간이 만든 人工物만이 그런 것이 아니라 다른 자연물도 그러하다. 統體는 所以然이고 一事는 所當然이다. 즉 자동차 전체의 역할이 원인이 되어 의자나 바퀴 등의 역할이 있게 된 것이다. 그러므로 그런 원인에 의하여 만들어진 의자나 바퀴는 所以然에서 지시한 대로 존재해야 하는 것이다. 이것이 所當然이다. 이 所當然은 所以然에 대해서 말할 때는 원인이 아니라 결과이므로 주재하지 않는다. 그러나 그런 所當然은 다시 發現的 一源體用이 될 때는 原因者로서 한 事物⋅事件에 대하여 원인이 된다. 이런 관계에서 朱子는

喜怒哀樂은 用이며, 喜怒哀樂하는 원인은 體이다.

語類, 172104, 大學4: 喜怒哀樂是用, 所以喜怒哀樂是體.

라고 말한다. 이 글은 所以然과 所然을 體用으로 구분한 것이다. 여기서의 所以然은 統體의 體가 流行한 一事의 理인 所當然이며, 喜怒哀樂은 發現的 一源體用의 用인 發現者이다. 즉 所當然은 所以然의 統體에 대해서는 一事이지만, 所然의 發現에 대해서는 다시 原因(所以然)이 된다. 이것이 流行的 一源體用과 發現的 一源體用의 운용방법이다.

이제 사물이 존재하게 되면 거기에는 이미 體에서 유행하고 발현하여 온 用이 있게 되고, 이것이 그 사물의 骨子가 된다. 아울러 이 骨子의 특징을 모두 담을 수 있는 體質이 동시에 있게 된다. 이때 無間體用을 말할 수 있다. 그러므로 無間體用은 항상 後天만을 말한다.

위에서는 一源體用의 體가 骨子라 하고 여기서 用이 骨子라고 한 것은, 위에서는 두 體用을 독립적인 의미에서 體와 用, 그리고 骨子와 體質이 서로 어떤 관계인가를 말한 것이며, 여기서는 두 體用이 일직선 상으로 연결되는 측면에서 一源體用의 用을 理로 보는 측면에서 無間體用의 骨子가 된다고 하였다.

無間體用을 적용하는 것은 理와 氣의 관계를 보는 것이다. 즉 사물이 理대로 만들어 지기 위해서는 어떻게 해야 하는가를 氣와 관련시켜 가면서 검토하는 과정이다. 氣의 形色은 어떻게 할 것이며, 氣의 材質은 무엇으로 할 것인가 등을 구체적으로 결정하는 문제이다. 이런 문제는 구체적이고 현실적인 氣를 놓고 판단하지 않으면 안되는 문제이다. 즉 준비된 氣에 따라서 理를 제한하지 않으면 안되는 것이다. 예를 들어 超光速飛行機를 만들고자 하는 사람은 材料의 未備로 인하여 그 속도를 줄여서 超音速飛行機 정도로 만족해야 하는 것이다. 즉 氣에 따라서 理를 어떻게 제한해야 할 것인가를 검토해야 한다. 아무리 훌륭한 理가 있더라도 氣가 그에 副應하지 못하면 理는 제 가치를 모두 발휘할 수 없다. 이것이 無間體用과 관련하여 야기되는 문제이다.

지금까지 一源體用의 體로부터 無間體用의 體質로 되는 과정을 위주로 말하였다. 이러한 입장을 바꿔서 無間體用의 體質로부터도 말말할 수 있다. 朱子는

天下의 일이 그 燦然히 發現한 것은 모두 드러난 것이다. 그러나 一事는 一事이고 一物은 一物이니, 元亨利貞을 예로 들면, 元亨은 發用하여 流行하는 것이며, 貞은 바로 流行하는 것의 骨子이다. 무엇을 流行시키는가. 오직 그 貞을 流行시키는 것뿐이다.

語類, 743102, 易10: 天下之事, 其燦然發見處, 皆是顯然者. 然一事自是一事, 一物自是一物. 如元亨利貞, 元亨是發用流行處, 貞便是流行底骨子. 流行箇甚麽, 只是流行那貞而已.

라고 말한다. 天下의 사물이 모두 각각 제 모습을 가지고 존재하는 측면에서 보면 그들 각자는 서로 무관한 것 같다. 그러나 元亨利貞을 가지고 보면, 流行⋅發現한 用은 서로 무관한 것 같으나, 그들의 骨子인 貞은 공통이다. 어떤 사물이 유행한다는 것은 결국 骨子를 유행시키는 것이다. 현재 존재하는 사물을 기준으로 보면 거기에는 體質과 骨子가 있다. 이 사물이 활동하면서 살아 간다는 것은 결국 자기가 가진 骨子를 유행시키는 것이다. 즉 그 사물의 骨子가 一源體用의 體가 되어 流行의 主宰者가 되는 것이다. 바꿔 말하면 현재 사물의 骨子가 미래의 모든 활동과 변화의 主體가 된다고 할 수 있다. 위의 인용문은 萬物上 無間體用으로부터 骨子를 찾고, 그 骨子가 流行 및 發現的 一源體用의 體가 됨을 말하는 것이다.

宇宙論과 관련하여 제기되는 문제는 뒤의 天命說 및 太極說에서 상세히 검토하고자 한다.

3) 格致論에서의 體用論

위에서는 두 體用論이 宇宙論과 어떻게 관련을 맺고 있는가를 體用論 운용의 측면에서 알아 보았다. 다음에는 體用論이 사물을 認識하는데 있어서 어떻게 운용되는가를 검토하고자 한다. 朱子는 事物에 대한 格致 방법을 다음과 같이 말한다.

伊川이 말한 “물은 흘러서 쉬지 않고, 물건은 生生하여 窮盡하지 않으니 모두 道와 더불어 한 몸(體)이 되었다.”의 이 體字는 形體와 비슷하며, 道는 虛한 道理이나, 이 물건의 위로부터 비로소 볼 수 있는 것이다.

語類, 363505, 論語18: 伊川說水流而不息, 物生而不窮, 皆與道爲體. 這箇體字, 似那形體相似. 道是虛底道理, 因這箇物事上面方看見.

事物에 대해 무엇을 알았다고 하는 것은 단순히 그 外形的인 形色을 알았다는 것만을 의미하지는 않는다. 거기서 나아가 그 사물의 骨子를 알아야 한다. 그러나 그 骨子를 아는 것은 그 體質인 形色을 통하지 않고는 접근할 방법이 없다. 이 外形的인 形色 등을 통하여 그 안에 있는 形而上의 骨子를 추측하는 것이다. 이는 一物上 無間體用을 응용한 格致 방법이다. 만일 外形的인 體質과 骨子가 서로 일치하지 않고 간격이 있다면 그 사물의 骨子를 인식할 방법이 없다. 그러나 자연의 질서는 항상 외형인 體質과 骨子가 일치하며, 骨子는 그 體質을 벗어나서 존재할 수 없으므로 인식이 가능한 것이다. 一物上 無間體用의 측면에서 一事一物의 骨子를 알았으면 점점 그 폭을 넓혀서 萬事萬物의 骨子를 알아야 한다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 말한다.

大全, 301606, 答汪尙書: 自象而言, 則卽顯而微不能外, 所謂無間也.

모든 소리와 빛과 모양과 형상이 있어서 天地 사이에 충만한 자는 모두 물건이다. 이미 이 물건이 있으면, 이 물건이 되게 된 까닭은 각각 당연한 법칙이 있어서 스스로 그칠 수 없다. 이것은 다 하늘이 준 것을 얻은 것으로서, 사람이 어찌할 수 있는 것이 아니다. 이제 그 지극히 간절하고 가까운 자로 말하면, 心은 실상 身體를 주장하니, 그 體는 仁義禮智의 性이 있고, 그 用은 惻隱⋅羞惡⋅恭敬⋅是非의 情이 있다. 혼연히 가운데 있으면서 觸感에 따라 應함에 각각 주장함이 있어서 혼란하지 않다. 다음으로 몸이 가지고 있는 것에는 입과 코와 귀와 눈과 四肢의 用이 있고, 또 다음으로 몸이 접촉함에는 君臣과 父子와 夫婦와 長幼와 朋友의 常道가 있다. 이것은 모두 반드시 당연한 법칙이 있어서 스스로 그치지 못하니, 이것이 이른바 理이다. 밖으로 남에게 이르면 남의 理가 나와 다르지 않고, 멀리 물건에 이르면 물건의 理가 사람과 다르지 않다. 지극히 큰 것으로는 天地의 운행함과 古今의 변화가 여기에서 벗어나지 못하고, 지극히 작은 것으로는 작은 티끌 하나, 잠깐 숨쉬는 동안도 例外일 수 없다.

大學或問, 34板11: 凡有聲色貌象, 而盈於天地之間者皆物也. 旣有是物, 則其所以爲是物者, 莫不各有當然之則, 而自不容已. 是皆得於天之所賦, 而非人之所能爲也. 今且以其至切而近者言之, 則心之爲物, 實主於身. 其體則有仁義禮智之性, 其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情, 渾然在中, 隨感而應, 各有攸主, 而不可亂也. 次而及於身之所具, 則有口鼻耳目, 四肢之用. 又次而及於身之所接, 則有君臣父子夫婦長幼朋友之常, 是皆必有當然之則, 而自不容已, 所謂理也. 外而至於人, 則人之理, 不異於己也. 遠而至於物, 則物之理, 不異於人也. 極其大, 則天地之運, 古今之變, 不能外也. 盡於小, 則一塵之微, 一息之頃, 不能遺也.

一物의 궁극적인 骨子를 알면 그것이 隣接한 사물의 骨子, 나아가 天下 萬物의 骨子와 서로 會通한다는 것을 알게 된다. 이와 같이 하여 가장 궁극적인 만물의 骨子가 무엇인지를 안다. 이는 萬物上 無間體用을 응용한 것이다. 만물에 공통된 骨子가 만물 속에 있지 않고 다른 곳에 있거나, 만물의 體質과 일치하지 않으면 만물의 骨子는 찾을 길이 없다. 그러나 자연은 無間體用의 규칙대로 존재하므로 우리는 만물에 대하여 인식할 수 있다.

또한 認識은 여기서 그치는 것이 아니라 그 사물이나 理가 어디로부터 유래하였는가를 알아야 한다. 현재의 位置와 位相을 정확하게 알기 위해서는 그 發源處가 어디인가를 알아야 하기 때문이다. 그러나 體를 직접적으로 단번에 알기는 어렵다. 그러므로 朱子는

本體 중에 원래 이것이 있지 않다면, 어떻게 用處에서 이 물건을 發할 수 있겠는가. 그러나 本體는 더듬을 것이 없으므로 다만 用處에서 보면 곧 힘을 덜 수 있을 뿐이다.

大全, 610309, 答林德久: 不是本體中原來有此, 如何用處發得此物出來. 但本體無著摸處, 故只可於用處看, 便省力耳.

라고 말한다. 一源體用의 규칙에 비춰볼 때, 만일 體에 이런 요소가 先在하지 않았다면 현재의 用도 있을 수 없다. 그러나 體는 직접 알기 어려우므로 반드시 用을 통해 추측해야 한다. 우선 一事一物의 用을 통해 體를 찾아야 한다. 그러므로 朱子는

무릇 물건에는 반드시 根本이 있다. 性의 理는 비록 形體가 없으나 端緖의 發現은 가장 잘 證驗할 수 있다. 그러므로 惻隱으로부터 仁이 있음을 반드시 알게 되며, 羞惡로부터 義가 있음을 반드시 알게 되며, 恭敬으로부터 禮가 있음을 반드시 알게 되며, 是非로부터 智가 있음을 반드시 알게 된다. 만일 안에서 이 理를 애당초 없앤다면 무엇으로써 이 端緖가 밖에 있게 하겠는가. 이 端緖가 밖에 있으므로 이 理가 안에 있음을 반드시 안다는 것은 거짓일 수 없다.

大全, 582809, 答陳器之: 凡物必有本根, 性之理雖無形, 而端緖之發最可驗. 故由其惻隱, 所以必知其有仁. 由其羞惡, 所以必知其有義. 由其恭敬, 所以必知其有禮. 由其是非, 所以必知其有智. 使其本無是理於內, 則何以有是端於外. 由其是端於外, 所以必知有是理於內, 而不可誣也.

라고 말한다. 發現的 一源體用의 측면에서 현재의 象을 통해 그의 體를 찾아야 한다. 왜냐하면 현재의 用은 반드시 先在하는 體로부터 발현되어 나온 것이기 때문이다. 一事一物의 體를 찾으면 다시 한걸음 더 나아가 만물의 體를 찾아야 한다. 그러므로 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

語類, 423007, 論語24: 文振云, 聖人說用, 則體在其中. 曰固是. 蓋尋這用便可以知其體. 蓋用卽是體中流出也.

문: 曾子는 體가 하나라는 것을 알지 못했습니까?

답: 曾子는 우연히 알지 못하였다. 그러나 하나의 사건은 하나의 理라는 것을 알았으나, 두루 貫通하지 못하였다. 그러나 曾子는 9分9釐 상에서 모두 이해하였으므로 아주 사소한 것을 모른 것이다. 그러므로 夫子께서 알려 주었다. 지금 사람은 도리어 夫子의 말씀과 또 後人의 자세한 말로 因하여 단지 一貫하는 모양을 바라보고, 문득 體를 말하고 用을 말하면서도 도리어 공부하지 않는다. 이제 오로지 하나 하나 이해하기 위해서는 格物致知해야 하는 것이다.

語類, 272206, 論語9: 問曾子未知其體之一. 曰曾子偶未見得. 但見一箇事, 是一箇理, 不曾融會貫通. 然曾子於九分九釐上, 都是見得了, 卽爭這些子. 故夫子告之, 而今人却是因夫子之說, 又因後人說得分曉, 只是望見一貫影像, 便說體說用, 却不去下工夫, 而今只得逐件理解, 所以要格物致知.

曾子는 發現的 一源體用 상에서는 그 體를 알았으나 그 모든 것이 궁극적인 하나의 體로부터 나온 것임을 미처 깨닫지 못하였다. 그러므로 孔子가 이를 일깨워주었다고 할 수 있다. 發現的 一源體用의 體를 거쳐 流行的 一源體用의 體를 아는 것이 格致 공부의 궁극적인 목표이다. 그러나 이는 단지 피상적인 그림자만을 아는 데서 그쳐서는 안 된다. 그러므로 朱子는

論語集註, 041819, 里仁: 聖人之心, 渾然一理, 而泛應曲當, 用各不同. 曾子於其用處, 蓋已隨事精察而力行之, 但未知其體之一爾.

仁字는 반드시 一事 상에 나아가서도 統體의 완전함을 보고, 統體에 나아가서도 一事의 實함을 보아야 비로소 脈이 이어져 막힘이 없다.

大全, 490918, 答王子合: 仁字須是就一事上, 見統體之全, 就統體處, 見一事之實, 方始活絡無滯碍處.

라고 말한다. 一事 上에서도 統體의 體를 볼 수 있고, 統體 上에서도 一事의 實狀을 알아야 한다. 이런 경지에 도달해야만 언제 어디서나 막힘없이 운용할 수 있게 된다.

위에서는 無間體用으로부터 시작하여 一源體用을 거쳐서 格物致知하는 과정을 말하였다. 이는 주로 현재로부터 시작하여 과거로 거슬러 올라가면서 格致하는 방법이다. 다음에는 逆으로 一源體用으로부터 시작하여 無間體用을 거쳐 格致하는 과정을 검토할 필요가 있다. 이는 현재로부터 미래를 아는 방법에 속한다. 우리의 인식이나 판단은 과거를 위한 것이 아니라 미래를 위한 것이므로 前者의 방법을 시행하는 것은 결국 後者의 방법을 통해 미래를 알기 위한 것이다.

一源體用의 궁극적인 體는 현재의 모든 사물의 궁극적인 發源處이다. 그러므로 이 發源處를 알았다는 것은 그 發源處로부터 현재가 어떻게 전개되어 왔는가 하는 過程과 歷史를 안다는 것이다. 따라서 體中有用의 원칙에 의하면 현재를 體로 할 때 未來의 用은 현재의 體가 완전히 장악하고 주재하는 것이며, 현재 속에 잠재되어 있던 요소가 미래에 실현되는 것이므로, 미래는 현재가 규정한 틀을 벗어나지 못한다. 그러므로 현재의 體를 알면 미래의 用을 알 수 있는 것이다.

또 나아가 미래의 用이 미래 사물의 骨子가 되는 것이므로, 그 骨子를 一源體用의 규칙을 통해 유추하면 그 骨子의 體質이 어떤 모양을 띨 것인지는 無間體用의 규칙에 의하여 알 수 있다. 만일 그 미래의 물건이 인간이 만들어야 하는 물건이라면 어떤 모양으로 어떻게 만들어야 할 것인지를 결정할 수 있는 것이다. 물건의 경우만 그런 것이 아니라 모든 사건도 그러하며, 인간이 行하는 사건과 물건만 그런 것이 아니라 다른 자연물이 만들어 가는 미래도 또한 그러하며, 오히려 자연물은 體用論의 규칙에 따라 저절로 그렇게 되고 있는 것이다.

위에서는 體로부터 一事一物이 만들어지는 과정을 말하였지만 이러한 과정이 거듭 축적되면 미래 전체도 알 수 있는 것이다.

요약컨대 하나의 사건이나 물건의 形色을 통해 그 骨子를 알고, 萬事萬物 전체의 形色을 통해 그들의 骨子를 안다. 이는 無間體用을 적용한 것이니, 部分에서 全體로, 表面에서 裏面으로 格致하는 것이다. 表面의 骨子는 已發한 것으로서 用이며, 그 裏面의 骨子는 未發한 體와 동일하다. 따라서 表面의 骨子(用)를 통해 이보다 先行하는 未發로서의 體를 안다. 이 未發한 體는 一事이니, 이를 통해 그 이전의 統體로서의 體를 안다. 이는 一源體用을 적용한 것이니, 현재에서 과거로, 末端에서 根源으로 格致하는 것이다. 나아가 統體의 體를 통해 一事를 알고, 未發한 一事로부터 已發한 用을 안다. 이 用은 骨子이다. 이 骨子를 통해 一事一物과 萬事萬物의 體質을 안다. 이는 현재에서 미래로, 根源에서 末端으로 格致하는 것이다.

4) 修養論에서의 體用論

위에서는 體用論이 格致說에서 어떻게 응용되는가를 알아 보았다. 다음에는 體用論이 修養論에서 어떻게 응용되는가를 알아보고자 한다. 修養論과의 관계는 格致說에서와 같다. 修養을 한다는 것은 사람이 格致를 통해 안 理를 잘 실천할 수 있도록 하기 위해서 하는 공부이다. 여기에는 두 가지 측면이 있다. 첫째는 一源體用의 측면에서 體를 확충하고 확립하는 공부이고, 둘째는 無間體用의 측면에서 骨子와 體質을 一體化시키는 공부이다. 前者는 다시 知的인 공부와 行的인 공부로 나눌 수 있으며, 後者는 行的인 공부이다. 朱子는 流行的 一源體用의 측면에서 다음과 같이 말한다.

孟子의 ‘心을 다한다’는 말은 바로 私意가 脫却되어 모든 理를 貫通시켜서, 다함없는 이 心의 體를 스스로 모두 확충할 수 있으면, 모든 사건과 물건에서 그 全體의 用을 다하지 않음이 없을 수 있다는 것을 말한 것이다.

大全, 735312, 胡子知言疑義: 孟子盡心之意, 正謂私意脫落, 衆理貫通, 盡得此心無盡之體, 而自是擴充, 則可以卽事卽物, 而無不盡其全體之用焉爾.

心을 體로 하면, 心은 統體이므로 많은 一事를 함유하고 있다. 그러나 비록 많은 一事가 갖추어져 있더라도 그 활용 방향을 알지 못하면 死藏되고 만다. 그러므로 格物을 통해 자신에게 갖추어져 있는 많은 一事들을 밝혀야 한다. 사람을 예로 들면, 나는 내 몸 속에 있는 여러 기관들, 즉 귀, 눈, 입, 코, 팔, 다리 등이 있다는 것을 알아야 하고, 나아가 그것들을 어떻게 활용하는가 등을 알아야 한다. 그래야만 그것들을 써야 할 일이 닥쳐 왔을 때 적절히 外物에 대응할 수 있다. 만일 내가 그런 器官들이 있는 줄도 모르거나, 어떻게 활용하는지를 알지 못하면 그런 器官들을 사용해야 할 일이 생겨도 적절히 대응할 수 없다. 이는 궁극적으로 體인 心이 用인 一事로서의 心을 밝히는 것이 된다. 즉 體로서의 心은 평소에 자신이 가진 力量의 전체를 밝혀 놓아야 한다. 이것이 바로 致知⋅知至로서 知의 문제이다.

李鍾述, 앞책, p.537. 참조.

자신의 내부에 있는 一事를 아는 데서 그치는 것이 아니라, 나아가서 자신이 어디서 왔는가, 또 왜 왔는가 하는 문제 등을 알아야 하니 이것이 바로 知性⋅知天의 문제이다. 이에 대하여 朱子는

사람이 가진 心은 全體가 아닌 것이 없으나 窮理하지 않으면, 가려진 것이 있어서 이 心의 全量을 다 할 수 없다. 그러므로 이 心의 全體를 극진히 해서 다하지 않음이 없는 자는 반드시 理를 窮究하여 알지 못하는 것이 없는 자이다. 이미 理를 알면 그로부터 發出한 것이 또한 이 밖의 것이 아니다.

孟子集註, 130108, 盡心上: 人有是心, 莫非全體. 然不窮理, 則有所蔽, 而無以盡乎此心之量. 故能極其心之全體, 而無不盡者, 必其能窮夫理, 而無不知者也. 旣知其理, 則其所從出, 亦不外是矣.

라고 말한다. 心 속에 있는 理를 모두 궁구하여 알면, 거기에서 바로 자신의 發源處를 알 수 있다. 왜냐하면 理는 一源體用의 법칙에 의하여 體用은 서로 同質的인 요소로 되어 있으며, 萬物上 無間體用의 법칙에 의하여 體質 속에서 궁극적인 骨子를 알 수 있기 때문이다. 이런 知의 문제는 修養論에 있어서 가장 기본적인 것으로서 반드시 行에 앞서 갖춰야 할 요소이다. 이제 體로서의 心이 자신의 全力量을 밝혔다 하더라도 그 知를 실행하는 데는 또 다른 문제가 있다. 이를 朱子는 다음과 같이 말한다.

사람이 비록 이 體를 다할 수 있었더라도 存養이 몸에 배지 않아서 사물 사이에 하나라도 가려진 것이 있으면, 혹 그 用을 다할 수 없는 것이 있다. 그러므로 孟子는 이미 心을 다하여 性을 안다고 말하고, 또 心을 保存하고 性을 기르는 것을 말하였다. 대개 이 體를 항상 保存하여 모든 사건과 물건에 대해서 각각 그 極을 써서 다하지 않음이 없게 하고자 한 것이다.

大全, 735314, 胡子知言疑義:  人雖能盡得此體, 然存養不熟, 而於事物之間, 一有所蔽, 則或有不得盡其用者. 故孟子旣言盡心知性, 又言存心養性. 蓋欲此體常存, 而卽事卽物, 各用其極, 無有不盡云爾.

이미 밝혀진 心이라 하더라도 잘 보존하지 못하면 그 밝혀진 心이 제 역량을 다하지 못하는 경우가 있다. 즉 잠시 放心하는 틈에 이미 밝혀진 心의 한 쪽이 가려져서 다시 어둡게 되면 外物의 감촉에 대하여 그릇된 대응을 하게 하는 경우가 있는 것이다. 그러므로 이미 밝혀진 心을 잘 보존하는 공부가 필요하다. 이것이 存養工夫이다. 이 存養된 心性은 다시 發現的 一源體用의 體가 되며, 이것이 發現하면 發現的 一源體用의 用이 된다. 朱子는

心은 寂然하면서도 感通하는 것이니, 두루 흘러 관통함에 體와 用이 서로 떠난 적이 없다. 그러나 사람에게 이런 心이 있으나 혹 仁하지 않으면 이 心의 妙함을 드러낼 수 없다. 사람이 비록 仁하고자 하나 혹 不敬하면 仁을 求하는 功을 크게 이룰 수 없다.

大全, 323210, 答張欽夫: 心之所以寂然感通, 周流貫徹, 而體用未始相離者也. 然人有是心, 而或不仁, 則無以著此心之妙. 人雖欲仁, 而或不敬, 則無以致求仁之功.

라고 말한다. 心은 본래 靈明한 것이어서 밝고 맑은 것이며, 體와 用이 서로 일치하는 것이지만, 幾微가 動할 때 人欲이 개입하여 어질지 못하면 그 本體의 靈明함을 다 드러내지 못한다. 그러므로 幾微가 動할 즈음에 居敬⋅省察하는 공부가 필요하다. 惡幾는 막고 善幾는 보호하여 드러내야 한다. 이 省察하는 工夫부터는 行的인 공부가 된다. 朱子의 다음 글을 보기로 한다.

대개 心의 全德은 天理 아닌 것이 없으나, 또한 人欲에 의하여 무너지지 않을 수 없다. 그러므로 仁을 하는 자는 반드시 私欲을 이겨서 禮로 回復할 수 있으면 사건마다 모두 天理이니, 本心의 德이 다시 나에게서 完全하게 된다.

論語集註, 120117, 顔淵: 蓋心之全德, 莫非天理, 而亦不能不壞於人欲. 故爲仁者, 必有以勝私欲, 而復於禮, 則事皆天理, 而本心之德, 復全於我矣.

心은 그 안에 理를 骨子로 가지고 있는데, 그 理가 항상 발현하게 해야 한다. 그러나 그 理가 발현할 즈음에 私欲이 발하여, 그 理의 발현을 방해하면 惡이 된다. 그러므로 己私를 이기고 天理로 復歸하는 것이 克己復禮하는 공부이다. 이는 未發에서 已發로 전환하는 찰나에 이루어지는 공부이다. 이 때의 已發은 心 상에서 보면 已發이지만 반드시 행동을 통해 밖으로 표출된 것은 아니다. 그러므로 이 때의 공부가 더욱 중요하다.

이제 克己하여 善幾가 惡幾를 이기고 善行으로 표출되었다고 하여 공부가 완성된 것은 아니다. 다음으로는 그 善心을 항상 보존하고 善行을 지속적으로 확보하는 공부가 필요하다. 그러나 이는 한두 번의 善心⋅善行으로 되는 일은 아니다. 여기서 無間體用 상의 공부가 필요하게 된다. 이는 사람이 존재할 시초에 骨子로서의 性과 體質로서의 心의 관계에서 생기는 문제이다.

대저 사람의 肉身이 있으면 心이 있고, 心이 있으면 性이 있다. 그러나 肉身이 가진 氣가 모두 淸粹한 것은 아니므로, 그 氣의 제약으로 인하여 性은 氣質之性이 되고, 그 發現은 善惡을 兼하게 된다. 따라서 이 濁駁한 氣質을 변화시켜 本然之性을 확보하는 공부가 필요하다. 그러나 이는 특별한 공부가 있는 것은 아니며 단지 克己工夫를 거듭하여 骨子와 體質을 一體化시키는 방법 밖에 없다. 이와 관련하여 朱子는

論語集註, 120407, 顔淵: 謝氏曰, 克己須從性偏難克處, 克將去.

語類, 971217, 程子之書3: 問遺書首卷體道之說. 曰體有體當體究之體, 言以自家身己去體那道. 蓋聖賢所說, 無非道者, 只要自家以此身去體它, 令此道爲我之有也. 如克己便是體道工夫.

仁 속에 骨子를 만드는 것은 사물 속에 骨子를 만드는 것과 비슷하다. ①사람이 그 仁 속에 骨子를 만드므로 體仁이라고 하였다. ②仁은 道理인데 반드시 사람에게 붙어서 그(人)를 體得하여 그의 骨子가 되어야 한다.

語類, 683004, 易4: ①體仁如體物相似, 人在那仁裏做骨子, 故謂之體仁. ②仁是箇道理, 須著這人方體得他, 做得他骨子.

라고 말한다. 여기서의 仁은 本然之性의 仁이다. 이 仁과 體質이 一體가 되는 것이 바로 體仁⋅體物하는 공부이다. 體仁은 仁 속에 사람으로써 骨子를 만드는 것이니, 사람은 骨子이고 仁은 體質이며, 體物은 사람 속에 仁을 骨子로 만드는 것이니, 仁은 骨子이고 사람은 體質이다. 즉 體仁은 骨子를 體質로 만드는 體質化이며, 體物은 體質을 骨子로 만드는 骨子化이다. 體仁은 骨子의 體質化이니 본래 骨子로서 體質 속에 있는 仁(骨子)을 몸(體質)에 배게 하여 體質이 仁으로 化하는 것이다. 이는 仁이 體質을 包裝하여 모든 體質의 운동이 항상 仁대로 되게 하는 것이다. 體物은 體質의 骨子化이니 體質인 몸 속에 仁을 넣어 骨子로 만들고 그 仁이 그 體質을 지탱하게 하는 것이다. 이는 骨子가 없어서 存立하지 못한 體質에 骨子를 확립시켜 體質이 起立할 수 있게 하는 것이다. 위 인용문에서 ①은 體仁을 ②는 體物을 설명한 것이며, 體仁은 體道와 같고, 體物은 體事와 같다. 궁극적으로 이 兩者의 공부는 같은 결과를 가져온다. 이러한 修養 공부에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

仁 속에 骨子를 만드는 것은 仁을 가져 와서 나의 骨子를 만드는 것이 아니라, 나의 形體가 곧 모두 仁이다.

語類, 683007, 易4: 體仁不是將仁來, 爲我之體. 我之體, 便都是仁也.

體仁은 外部에서 다른 어떤 것을 가져다가 骨子로 만들어 넣는 것이 아니라 나의 몸이 바로 骨子로 化하는 것이라는 말이다. 단 이렇게 體質化하는 공부는 특별한 방법이 있는 것이 아니라, 克己工夫를 거듭하면 濁駁한 氣는 변화하여 淸粹한 氣가 되고, 그렇게 되면 氣質이 骨子인 理를 침탈하지 않으므로 본래 仁의 모습을 회복하게 된다. 이것이 體質化하는 공부이고, 氣質變化의 공부이며, 이것이 바로 德을 닦는 공부이다. 이 德을 닦는 공부를 朱子는 다음과 같이 말한다.

語類, 683008, 易4: 問體仁解云, 以仁爲體是如何. 曰說只得如此, 要自見得. 蓋謂身便是仁也.

論語集註, 070809, 述而: 德則行道, 而有得於心者也.

德은 오며 가며 익숙하게 行하여 이미 물건을 이룬 것이다. 오직 이 물건이 이미 나에게 얻어졌으므로, 孝道도 이 물건이 흘러 나와 孝道를 만드는 것이며, 忠誠도 이 물건이 흘러나와 忠誠을 만드는 것이다. 만일 자식이 되어서 孝道를 다하고, 신하가 되어서 忠誠을 다했다고 한다면, 이는 단지 다했다고는 말할 수 있으나 德이라고 할 수는 없다. 대개 德은 이 물건이 나에게 얻어진 것이다. 그러므로 어버이를 섬김에 반드시 孝道하고, 틀림없이 不孝에 이르지 않으며, 임금을 섬김에 반드시 忠誠하고, 틀림없이 不忠에 이르지 않는다.

語類, 341608, 論語16: 德是行來行去, 行得熟, 已成箇物事了. 惟這箇物事, 已得於我. 故孝也是這物事流出來做孝, 忠也是這物事流出來做忠. 若只說爲子盡孝, 爲臣盡忠, 這只說得盡, 說德不得. 蓋德是得這物事於我. 故事親必孝, 必不至於不孝. 事君必忠, 必不至於不忠.

善行을 반복하여 體質은 骨子化하고, 骨子는 體質化하면 骨子와 體質이 一體가 되어 언제나 理대로 行할 수 있다. 그러므로 德이란 骨子와 體質이 一體化한 상태이다. 이렇게 德이 확립되면 다음과 같은 효과가 있다. 첫째 流行的 一源體用의 측면에서 보면, 나의 모든 생각의 범위와 행동 반경이 이 德 안에서 이루어진다. 둘째는 發現的 一源體用의 측면에서 보면, 나의 모든 言行이 이 德을 發現한다. 朱子는 流行的 一源體用의 측면에서 다음과 같이 말한다.

사건 속에 骨子를 만드는 것은 사건마다 仁이 만들어 내는 것을 이르는 것이다. 예를 들어 禮儀 三百과 威儀 三千은 반드시 仁이 만들어야 된다. 무릇 體라고 하는 것은 바로 그의 骨子를 만드는 것이다.

語類, 980516, 張子之書1: 體事謂事事是仁做出來. 如禮儀三百, 威儀三千, 須是仁做始得. 凡言體便是做他那骨子.

體事는 體物과 같은 뜻으로서 체질의 골자화이다. 禮儀 三百과 威儀 三千 속에 모두 仁이 骨子로 들어감으로써 禮儀와 威儀가 起立할 수 있는 것이지 만일 거기에 仁이 骨子로 들어가지 않으면 그 禮는 起立할 수 없다. 이를 流行的 一源體用의 측면에서 말하면 三百 가지 禮儀와 三千 가지 威儀에 모두 體로서의 仁이 유행하고 있는 것이다. 이는 德의 확립을 통하여 모든 사건에 대하여 仁의 骨子化가 이루어졌기 때문에 가능한 일이다. 즉 확립된 德은 統體이고 모든 禮儀는 一事로서 用이다. 또 朱子는 發現的 一源體用의 측면에서 다음과 같이 말한다.

또 여기서 體物의 事物은 그 주체인 骨子보다 先行하지 않는다. 즉 仁體事, 天體物이라 하고 事以仁爲體, 物以天爲體라고 하지 않은 것은 仁과 天이 사물보다 먼저라는 것을 나타낸 것이다.

體는 仁으로써 體質을 삼는 것이니, 仁은 나의 骨子이고, 나는 仁으로써 體質을 삼는다. 仁이 모두 나로부터 發出하므로 사랑하지 않는 물건이 없다.

語類, 683317, 易4: 體者以仁爲體, 仁爲我之骨, 我以之爲體, 仁皆從我發出. 故無物不在所愛.

骨子인 性으로서 나의 肉身 속에 이미 있던 仁을 體得⋅體質化하여, 나의 온 몸에 仁이 배어서 仁으로 包裝된 것과 같다. 그러므로 나의 一擧手一投足이 모두 仁대로 行해진다. 이는 나의 모든 행동이 이미 확립된 德대로 發現하는 것이다.

語類, 061408, 性理3: 體仁足以長人, 以仁爲體, 而溫厚慈愛之理, 由此發出也. 體猶所謂公而以人體之之體.

요약컨대 流行的 一源體用, 發現的 一源體用, 그리고 無間體用의 각 경우에 따라 體와 用, 혹은 骨子와 體質에 대하여 각기 합당한 修養工夫가 필요한 것이며, 一源體用과 無間體用이 서로 有機的인 聯關關係를 가진다고 할 수 있다.

三. 朱子 體用理論의 展開

여기서는 앞에서 體系化한 朱子의 體用論이 어떻게 先秦 儒家 經典에 적용될 수 있는가를 검토하고자 한다. 아울러 朱子의 體用論的 思惟構造가 先秦 儒家 經典에서 유래하였다는 것을 反證하고자 한다. 朱子의 體用論的 思惟構造는 특히 中庸과 繫辭傳에 잘 적용될 수 있는데, 이는 朱子의 體用論的 思惟構造가 특히 中庸과 繫辭傳에서 유래하였다는 것을 반증하는 것이다. 中庸과 繫辭傳은 부분적으로도 體用論的 體系를 가지고 있지만, 兩書 전체로 확대하여도 역시 體用論的 체계를 가지고 있다.

특히 中庸의 중요한 개념인 天과 命, 性과 道, 修道와 禮樂刑政 등은 각각 流行的 一源體用의 體와 用이며, 나아가 天과 性도 流行的 一源體用의 體와 用이다. 그리고 道不可離는 無間體用의 측면에서 道와 心을 骨子와 體質로 구분한 것이며, 戒愼恐懼와 愼獨은 心의 未發과 已發 상에서 存養省察하는 공부이다. 未發과 已發, 中과 和는 發現的 一源體用이며, 大本과 達道 및 中庸之中과 時中之中은 流行的 一源體用이다. 나아가 中庸章句에서 보면 天命은 體이고, 그 이하 모두는 用이며, 首章은 體이고 그 이하 전체는 用이다. 또 首章부터 11章까지는 一源體用의 측면에서 서술한 것이고, 費而隱章부터 末章까지는 無間體用의 측면에서 말한 것이다. 아울러 一源體用의 體인 天命은 無間體用의 궁극적인 骨子인 上天之載와 一致한다. 또 中庸은 氣의 體用을 밝히고자 한 것이 아니라 理의 體用을 밝히고자 한 것이므로, 首章의 天⋅命⋅性⋅道는 流行的 一源體用 중 理를 體로 하여 시작하고, 末章의 上天之載 無聲無臭는 萬物上 無間體用의 측면에서 말하는 것이므로 사물인 上天을 먼저 말하고 骨子인 無聲無臭로 맺은 것이라고 말할 수 있다.

中庸章句, 02板05小, 1章: 始言一理, 指天命謂性. 末復合爲一理, 指上天之載.

이와 같이 朱子의 體用論은 그의 哲學體系 구성에 있어서 매우 중요한 方法論이며, 朱子哲學 全體를 體系化하는데 매우 유용한 이론인 것이다. 다음에서 中庸 首章의 天命說과 繫辭傳의 太極說을 體用論에 입각하여 분석해 보고자 한다.

1. 中庸에서의 天命說

1) 天說과 體用論

먼저 朱子의 天觀을 體用論에 입각하여 분석한 다음, 이를 中庸 首章에 적용하고자 한다.

(1)無間體用에서의 天

朱子는 天을 하나의 사물로 본다. 그러므로 朱子는

‘天’은 ‘푸른 하늘’을 가리키므로 ‘하늘’이라고 번역하는 것이 괜찮으나, 하늘이라고 하면 氣的인 측면이 강조되는 면이 있으며, 용어의 운용상 어려움도 있으므로 그대로 ‘天’으로 쓰는 편이 좋을 듯하다.

天地는 곧 큰 만물이며, 만물은 곧 작은 天地이다.

語類, 682407, 易4: 天地便是大底萬物, 萬物便是小底天地.

라고 말한다. 여기서 朱子가 天을 사물이라고 하는 것은 매우 중요한 규정이다. 朱子는 이미 天을 구체적 존재로 상정하고 있다는 것을 뜻한다. 그러므로 어떤 사물이 이미 존재하는 後天에서 말하는 관점인 無間體用을 적용할 수 있다. 이제 天을 無間體用의 관점에서 體質과 骨子로 나누어 보고자 한다. 朱子는 天의 體質을

天은 커서 밖이 없다. 造化와 發育이 모두 그 사이에 있다.

大全, 701909, 讀蘇氏紀年: 天大無外, 造化發育, 皆在其間.

라고 말한다. 天은 외형적으로 너무나 커서 天 밖으로 나갈 수 없다. 즉 天은 宇宙와 동일개념으로 사용할 수 있다는 것이다. 인간이 살고 있는 곳도 天이며, 다른 동물이나 식물, 나아가 해와 달, 그리고 수 많은 별들이 살고 있는 곳도 모두 天이다. 바꾸어 말하면 우주 안에 존재하는 모든 것들은 天 속에 內在하는 것이지 天 밖에서 外在할 수 없다. 天 밖으로 나가 본 적이 없으므로 天의 바깥 모양이 둥근 것인지 아니면 네모난 것인지도 알 수 없다. 그러므로 天 안에서 쳐다본 天의 안쪽 모양과 그 天의 운동하는 모양을 가지고 天의 모양을 추측할 뿐이다. 朱子는

天의 운행은 쉬지 않고 밤낮으로 빠르게 돌아간다. 그러므로 지구가 그 사이에 떠 있다. 天을 한 순간이라도 멈추게 한다면 지구는 반드시 아래로 떨어질 것이다.

語類, 010702, 理氣上: 天運不息, 晝夜輥轉. 故地搉在中間, 使天有一息之停, 則地須陷下.

라고 말한다. 天의 운동은 밤낮 없이 지속적으로 회전하고 있다. 만일 天이 이런 회전 운동을 잠시라도 멈춘다면 그 속에 있는 지구는 아래로 떨어질 것이다. 그러므로 天은 운동하고 있는 존재로서 운동의 상태는 있어도 정지의 상태는 없다. 天 밖에 있는 누가 시켜서 그런 것이 아니라 스스로 그렇게 운동하고 있는 것이다. 이제 天의 體質을 요약하면 廣大無邊함과 지속적인 運動이다. 天이 가지는 이 두 가지 외형적 특성을 가지고 天의 骨子를 추측할 수 있다. 그러므로 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: ‘乾은 天의 性情이고, 健健하여 쉬임없는 것을 乾이라 한다.’는 말은 왜 性情을 합하여 말했습니까.

답: 性情 두 字는 항상 서로 붙어 있다. 情은 곧 性의 發인데 性이 아니면 어떻게 情이 있겠으며, 健健하여 쉬임없는 것은 性이 아니면 어떻게 가능하겠는가.

語類, 680609, 易4: 問乾者天之性情, 健而無息之謂乾, 何以合性情言之. 曰性情二字, 常相參在此. 情便是性之發, 非性何以有情. 健而不息, 非性何以能此.

天의 性, 즉 天의 骨子는 乾하다. 天의 性이 본래 健健不息하기 때문에 시키는 자가 없어도 스스로 그렇게 끊임없이 운동하는 것이며, 그 때문에 廣大無邊한 天의 형체를 유지할 수 있는 것이다. 또 나아가서 健健不息한 性은 왜 그렇게 健健不息한 것인가. 天의 二次的 骨子는 무엇인가. 즉 乾의 骨子는 무엇인가. 이는 外形的인 天에서만 찾아지는 것이 아니라 天이 하는 일이 무엇인가를 물을 때 밝혀지는 문제이다. 朱子는 天이 하는 일을 다음과 같이 말한다.

天地는 生物하는 것으로 心을 삼는다. 天은 지구를 싸고 있으면서 특별히 하는 일은 없고, 오직 만물을 生할 뿐이다.

語類, 530412, 孟子3: 天地以生物爲心, 天包著地, 別無所作爲, 只是生物而已.

天이 하는 일은 萬物을 生하는 것이다. 生한다는 것은 生成⋅生産한다는 의미와 生活의 의미를 갖는다. 즉 만물을 生成⋅生産하여 그 속에서 살아가게 한다는 것이다. 天 안에 있는 모든 것을 차별없이 生하게 하는 것이 天이 하는 일이다. 天이 生物하는 일을 하게 하는 것이 天의 一次的 骨子인 乾의 骨子임을 알 수 있다. 그러므로 朱子는

天 혼자서 生物하는 것이 아니라 陽인 天과 陰인 地가 협력하여 生物한다. 이는 萬物上 無間體用의 측면에서 骨子를 논하는 것이다. 즉 天과 地의 공통적 骨子를 찾는 것이다. 그러나 엄밀히 말하면 地와 竝稱할 때는 이미 地를 포함한 天이 아니라 地와 상대되는 天이다. 그렇더라도 天이 본질적으로 달라지는 것은 아니므로, 여기서는 天을 중심으로 하여 一物上 無間體用을 위주로 논하였다.

대개 天地의 心에는 네 가지 德이 있으니 元亨利貞이며, 元이 그 운행을 統攝하지 않는 것이 없다.

大全, 672603, 仁說: 蓋天地之心, 其德有四, 曰元亨利貞, 而元無不統其運行焉.

라고 말한다. 元은 天의 二次的 骨子이며, 乾의 骨子이다.(天⇒乾⇒元) 天에는 元이 骨子로 있어 生物할 수 있도록 天을 지지한다. 즉 天의 體質 속에는 乾과 元이 骨子로 들어 있는 것이다. 단 일반적으로 天의 骨子를 元으로 말하는 것은 乾보다 元이 궁극적인 骨子이기 때문이다. 天은 體質인 氣와 骨子인 元으로 된 사물이다. 그러나 天은 만물을 포괄한 一者이므로 天과 대등한 의미를 갖는 사물은 없다. 그러므로 天은 萬物上 無間體用의 측면에서는 다룰 수 없다. 단 여기서는 後天인 用으로서의 天을 다루었지만 後天의 體인 發源處로서의 先天의 모양도 이와 같다고 할 수 있다. 즉 過去의 先天으로부터 現在의 後天으로 流行⋅發現하였는데 그 兩者는 同質的인 것이므로 先天의 골자는 後天의 것과 동일하다. 그러므로 後天의 骨子를 통해 先天의 骨子도 미루어 알 수 있다.

(2)發現的 一源體用에서의 天

위에서는 無間體用의 측면에서 天을 體質과 骨子로 나누어 보았다. 다음에는 天을 發現的 一源體用의 측면에서 분석해보고자 한다. 橫的으로 본 無間體用의 骨子와 體質을 縱的으로 바꾸어 骨子가 體質에 나타난 측면을 위주로 보면 發現的 一源體用이 된다. 먼저 乾을 體로 하는 경우를 朱子는 다음과 같이 말한다.

健健하여 쉬지 않는 것은 體이고, 해가 가고 달이 오며 추위가 가고 더위가 오는 것은 用이다.

語類, 945620, 周子之書: 乾乾不息者體, 日往月來, 寒往暑來者用.

乾은 體이고, 그 乾한 것이 體質에 발현한 것은 用이다. 日月과 寒暑가 끊임없이 운행하는 것은 健健不息한 體가 이미 있어서 그를 뒷받침하기 때문이다. 여기서 日月은 天의 一部로서 天이 운행하는 모습이 그 日月의 交代와 寒暑의 交叉로서 나타난 것이다. 健健不息 자체는 體이고, 그 健健이 日月의 交代가 빈틈없이 이루어지는 것과 寒暑의 交叉가 지속적으로 해마다 이루어지는 속에 나타난 것은 用이다. 즉 日月寒暑가 用이 아니라 日月寒暑의 往來가 健健한 것이 用이다. 元을 體로 하는 경우를 朱子는 다음과 같이 말한다.

語類, 010714, 理氣上: 季通云, 地上便是天.

四時가 운행하고 백 가지 물건이 生하는 것은 天理가 發現하고 流行하는 실상이 아닌 것이 없으니, 말하지 않아도 알 수 있는 것이다.

論語集註, 172908, 陽貨: 四時行, 百物生, 莫非天理發見流行之實, 不待言而可見.

여기서의 天理는 元을 가리킨다. 元은 體이고, 그 元이 發現하여 四時가 運行하고 만물이 生生하는 것은 用이다. 여기서는 四時의 運行을 乾의 發現으로 보는 측면이 아니라 四時가 운행함으로써 어떤 일이 이루어지는가를 위주로 보면 元의 발현이 되는 것이며, 만물의 生生도 단순히 健健不息하여 끝없이 生生하는 측면으로만 보면 乾의 발현이 되지만 그것이 生物하는 일이라는 것을 위주로 보면 元의 발현이 된다. 그러므로 天은 流行과 發現의 本體이다. 未發者로서의 天은 體이고, 已發者인 四時의 運行과 만물의 生生은 用이다. 단 天은 항상 健健不息하므로 未發이 없으나, 굳이 未發을 말할 때는 冬至以前을 體로 하고 그 以後를 用으로 말할 수 있다.

周易本義, 093516, 復: 天地生物之心, 幾於滅息, 而至此乃復可見. 在人則爲靜極而動, 惡極而善, 本心幾息, 而復見之端也.

요약컨대 乾을 體로 할 때는 四時運行과 萬物生生 중에 健健不息하여 어김이 없는 측면을 用으로 하며, 元을 體로 할 때는 四時運行과 萬物生生이 生物하는 측면을 用으로 한다고 말할 수 있다. 결국 天은 乾과 元의 體質임과 동시에 發現의 體이다. 그러므로 하나의 天에 乾과 元의 두 骨子가 있으며, 이들 각각에 대해서 發現을 말할 수 있다.

(3)流行的 一源體用에서의 天

위에서는 發現的 一源體用의 측면에서 乾과 元이 발현하는 측면을 살펴 보았다. 다음에는 이를 流行的 一源體用의 측면에서 어떻게 流行하는가를 검토하고자 한다. 먼저 天은 사물이므로 그 유래를 말할 수 있다. 즉 天은 後天에 존재하는 사물이므로 그 存在以前, 즉 先天의 體를 말할 수 있다. 이에 대하여 朱子는

宇宙 사이에는 하나의 理가 있을 뿐인데, 天이 이를 얻어서 天이 되고 지구가 이를 얻어서 지구가 되었다. 무릇 天地 사이에서 生한 것은 또한 각각 이를 얻어 性을 삼으니, 이(性)를 베풀면 三綱이 되고, 이를 펴면 五常이 된다. 대개 이 모든 것에는 이 理가 流行해 가서 있지 않은 곳이 없다.

大全, 700607, 讀大紀: 宇宙之間, 一理而已. 天得之而爲天, 地得之而爲地, 而凡生於天地之間者, 又各得之以爲性. 其張之爲三綱, 其紀之爲五常, 蓋皆此理之流行, 無所適而不在.

라고 말한다. 宇宙 사이에 이미 하나의 理가 있어서 天의 體가 되었다는 것이다. 즉 天이 骨子로서 가진 乾이나 元은 이미 先天의 理를 發源處로 한다. 이는 天이 先天에서 後天으로 流行⋅發現하였음을 말하는 것이다. 과거의 先天이 유행하여 현재의 後天이 된 것이다. 여기서 朱子는 先天의 骨子인 理가 流行하여 後天의 骨子가 되고, 이 骨子의 主宰 하에 현재의 天이 현재와 같은 形色으로 존재한다는 것을 밝히고 있는 것이다. 나아가 天의 骨子를 體로 하여 三綱⋅五常이 유행하고 있음을 말하는 것이다. 그러므로 朱子는 사물로서의 天이 體가 되어 유행의 本體가 되는 측면에서

天은 體이며, 만물이 이에 의지하여 시작하는 것은 用이다.

語類, 060319, 性理3: 天是體, 萬物資始處便是用.

라고 말한다. 이 말은 天과 만물을 體用으로 말한 것인데, 이때 體는 統體로서 만물이 그로부터 발생해 나가는 출발점이 되고, 用은 그 統體가 유행한 一事로서 天의 성질이 만물 속에서 具體化되고 있음을 말한다. 또 天과 만물은 그런 의미에서 體用관계에 있으며, 兩者는 모두 理氣合의 사물이다.

또 天은 理氣合의 사물이므로 理와 氣로 나누어 분석해 볼 수 있다. 朱子는 氣로서의 天이 體가 되어 유행의 本體가 되는 측면에서,

天은 一氣가 유행하는 것일 뿐인데, 만물이 스스로 生長하고 스스로 形色을 내는 것이다.

語類, 450303, 論語27: 天只是一氣流行, 萬物自生自長自形自色.

라고 말한다. 體인 天은 一氣의 運行이며, 그 氣가 유행하면 만물이 스스로 生長하고 形色을 이룬다. 天의 用인 만물은 모두 이 一氣로부터 유행한 것이다. 만물 속에는 이 天의 氣가 들어 있으므로 天과 萬物은 이 一氣를 媒介로 하여 體와 用이 되는 것이다. 즉 이때의 天과 만물의 同質的인 요소는 氣이다.

또 朱子는 理로서의 天이 體가 되어 유행의 本體가 되는 측면에서

天은 또 理가 거기로부터 나온 곳이다.

孟子集註, 130108, 盡心上: 天又理之所從以出者也.

라고 말한다. 만물 속에 있는 理는 모두 天으로부터 나온다. 즉 天은 모든 理의 發源處이다. 따라서 이 때의 天과 만물의 同質的인 요소는 理이다. 또 여기서는 體中有用으로서 天이 體로서 모든 理의 發源處가 되는 것을 위주로 말하였으나, 이 體가 用을 통제한다는 측면을 위주로 말할 수 있다. 朱子는

周易本義, 012007, 乾: 乾元, 天德之大始. 故萬物之生, 皆資之以爲始也.

上帝는 天의 主宰이다.

詩集傳, 160819, 文王之什, 文王: 上帝天之主宰也.

라고 말한다. 上帝는 體인 天이 用을 統制하는 측면을 말한 것이다. 이 때의 體인 上帝는 사물의 측면으로도 말할 수 있으나 주로 理的인 측면을 말한다. 그러므로 上帝는 理인 天의 統制를 말한 것이지 다른 신비적이거나 종교적 의미는 없다.

요약컨대 天은 理氣가 合하여 이루어진 하나의 사물이다. 그러나 사물 중에서는 가장 궁극적인 존재로서 公平無私하고 至誠無息한 존재이다. 즉 天의 氣는 그 理를 침탈하지 않는다. 따라서 理氣合의 사물인 天을 理로 부르는 경우도 있다. 그러므로 이 天은 어떤 측면을 강조하느냐에 따라 事物, 氣, 理 등으로 말할 수 있다. 그러나 어떤 한 측면을 강조한다고 하여 다른 측면이 배제되거나 무시될 수는 없다. 그러므로 朱子는

中庸章句, 84板13, 20章: 誠者眞實無妄之謂, 天理之本然也.

語類, 682101 易4: 乾元統天, 蓋天只是以形體而言, 乾元卽天之所以爲天者也, 猶言性統形爾.

語類, 010615小, 理氣上: 也有說蒼蒼者, 也有說主宰者, 也有單訓理時.

天은 진실로 理이다. 그러나 아득히 파란 것도 역시 天이며, 위에 있으면서 主宰하는 것도 역시 天이지만, 각각 말하는 관점에 따라 다르다.

語類, 792018, 尙書2: 天固是理, 然蒼蒼者亦是天, 在上而有主宰者亦是天, 各隨他所說.

라고 말한다. 天은 萬物上 無間體用의 측면에서 보면 만물의 骨子로서의 理가 위주이지만, 그러나 그 理는 氣的인 體質을 떠날 수 없고, 그 天이 理로서 骨子의 역할을 갖는다면, 이는 즉시 流行的 一源體用의 體가 되어 主宰力을 갖는다.

論語集註, 032220, 八佾: 天卽理也.

語類, 050107, 性理2: 問……天卽理也, 命卽性也, 性卽理也, 是如此否. 曰然. 但如今人說天非蒼蒼之謂, 據某看來, 亦捨不得這箇蒼蒼底.

(4)中庸 首章에서의 天

위에서는 朱子의 體用論을 적용하여 天의 여러 측면을 살펴 보았다. 다음에는 이러한 분석이 中庸 首章에서 어떻게 적용되었는가를 살펴보고자 한다. 朱子는 中庸章句에서 “天命之謂性”을 다음과 같이 주석하였다.

天은 陰陽⋅五行으로써 만물을 化生한다.

中庸章句, 02板15, 1章: 天以陰陽五行, 化生萬物.

이 註釋은 사물을 體로 하는 流行的 一源體用에 입각한 표현이다. 즉 天은 理氣合의 사물로서의 體이고, 그 사물 속에는 陰陽과 五行의 差別相을 含有하고 있다. 즉 天은 體이므로 陰陽⋅五行을 함유한 統體이고, 陰陽⋅五行은 統體가 分化된 것이며 동시에 발현할 가능태로서의 象이다. 이 象이 현실로 나타난 것이 만물인데, 이 만물은 一事로서 天의 구체적인 實現이다. 그래서 天은 體이고 만물은 用이다. 따라서 天에 陰陽⋅五行의 象이 있었으므로 만물 속에도 陰陽⋅五行의 象이 있다. 이것이 體와 用을 일관하는 특징이다.

天은 先天으로서의 天과 後天으로서의 天으로 나눌 수 있는데 여기서의 天은 先天으로서의 天이다. 왜냐하면 이 天은 만물과 對待를 이루고 있는 天이 아니라 만물보다 先行하여 만물을 生하게 하는 主宰者로서의 天이기 때문이다. 다만 이 天은 순수한 理로서의 天은 아니다. 그러므로 ‘健順五常으로 만물을 化生한다’고 하지 않고, 陰陽五行으로써 한다고 하였다. 그러나 陰陽五行은 그 속에 健順五常을 骨子로 가지고 있는 것이지, 순수한 氣로써 말한 것은 아니다. 또 陰陽⋅五行은 병렬적인 것이 아니라 陰陽이 다시 五行으로 分化하는 것을 縮約하여 말한 것이다.

또 天은 사람처럼 意識을 가지고 主宰하는 것은 아니다. 그러므로 朱子는

오직 큰 근원으로부터 흘러 나오는 모양이 그런 것 같을 뿐이지, 정말로 이를 賦與하는 자가 있는 것은 아니다. 어찌 사람이 위에서 이를 分付할 수 있겠는가. 詩經과 書經에 말한 것은 곧 사람이 위에서 이렇게 하는 것 같다. 예를 들면 上帝가 震怒하였다는 것 등이다. 그러나 이것도 역시 오직 理가 이와 같을 뿐이다. 天下에 理보다 높은 것이 없으므로 上帝라고 이름하였다. ‘위대하신 上帝께서 백성에게 衷을 내렸다.’의 내렸다는 말에는 곧 主宰의 뜻이 있다.

語類, 041002, 性理1: 只是從大原中流出來, 模樣似恁地, 不是眞有爲之賦予者, 那得箇人在上面分付這箇. 詩書所說, 便似有箇人在上恁地, 如帝乃震怒之類. 然這箇亦只是理如此, 天下莫尊於理, 故以帝名之. 惟皇上帝, 降衷于下民, 降便有主宰意.

라고 말한다. 天이 主宰하는 樣相은 一源體用의 규칙에 따라 體인 天이 유행하는 것 뿐이다. 그러므로 天이 만물을 生하는 양상도 無에서 有를 탄생시키는 것이 아니라, 단지 있던 것을 다른 모양으로 변화시키는 것뿐이다. 그러므로 化生이라 하였다.

2) 命說과 體用論

위에서 天이 만물의 體가 됨을 주로 살펴 보았다. 먼저 朱子의 命說을 體用論에 입각하여 분석한 다음, 이를 中庸 首章에 적용하고자 한다.

(1)發現的 一源體用에서의 命

命은 統體인 天이 만물을 명령하고 主宰하는 實狀이다. 命은 본래 體인 天과 만물의 性과의 중간 과정에 있는 것이므로 無間體用을 적용할 體質을 지적하여 논의하기 어렵다. 왜냐하면 實現世界에서 적용하는 無間體用은 實體가 이미 있는 곳에서 그 實體를 가지고 體質과 骨子로 나누는 것인데, 命은 體가 流行⋅發現하는 과정에 있는 것으로서 아직은 그 實體가 형성되기 이전의 상태이기 때문이다. 예를 들어 어떤 官員이 임금의 命을 받아 郡守가 되는 것을 보면, 天은 임금과 같고, 天命은 임금의 命과 같으며, 사물은 官員과 같고, 그의 郡守職은 郡守의 性과 같다. 여기서 命은 임금의 입장에서 보면 발현이고 관원의 입장에서 보면 군수가 되기 이전이다. 여기서 命에 無間體用을 적용한다는 것은 임금의 명령하는 말이나 임명장과 같은 天의 命을 體質과 骨子로 구분하는 것인데, 命은 아직 형태를 이룬 상태가 아니므로 그런 구분을 하기가 매우 어렵다. 즉 命이 유행하는 도중에 있는 동안은 그 골자를 알아내기가 매우 어렵다. 그러므로 그 體가 유행하여 사물을 이루었을 때 無間體用을 적용하여, 그를 통해 命의 骨子와 體를 추측하고자 하는 것이다. 그러나 天 自體에서의 無間體用은 이미 위 天說에서 분석하였으며, 만일 만물 상에서 無間體用을 적용하면 그는 天의 命을 밝히는 측면보다는 性을 논의하는 결과가 된다. 따라서 여기서는 萬物 上에서 發現的 一源體用을 적용하여 만물의 發現 樣相을 고찰하여 天의 命을 추측하고자 한다. 예를 들면 군수가 하는 일을 분석하여 임금의 命이 무엇이었는가를 추측하는 것과 같다.

朱子는 만물의 差別相에 대한 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

敬子가 自然의 分數를 물으니, 답하였다. 어떤 사람이 두터운 氣를 받은 자는 福이 두텁고, 엷은 氣를 받은 자는 福이 엷고, 華麗한 氣를 받은 자는 富貴하고, 衰落한 氣는 卑賤하고, 긴 氣는 長壽하고, 짧은 氣는 夭折하니, 이는 필연적인 理이다.

語類, 043208, 性理1: 敬子問自然之數. 曰有人稟得氣厚者則福厚, 氣薄者則福薄, 稟得氣之華美者則富盛. 衰颯者則卑賤, 氣長者則壽, 氣短者則夭折, 此必然之理.

사람을 예로 들어 보면, 사람이 가진 氣는 未發일 때는 같은 것으로만 보이지만, 그 氣가 발현하여 已發이 되면 많은 차이점이 드러난다. 즉 어떤 이는 부자이고 어떤 이는 가난하며, 어떤 이는 尊貴하고 어떤 이는 卑賤하며, 어떤 이는 長壽하고 어떤 이는 短命하다. 類似한 형상을 하고 있으면서도 이런 差別相을 나타내는 것은 그 형체가 가지고 있는 氣의 종류에 따라 각기 다른 모습으로 나타나는 것이다. 즉 體에 이미 많은 差別相이 있으므로 그 발현에 있어서도 體와 똑같은 差別相을 갖는 것이다. 사물 상에서 말하면 未發일 때 이미 차이가 있으므로 그가 발현한 已發에서도 차이가 있는 것이다.

여기서 氣라 함은 形體의 안팎을 자유자재로 유행하는 좁은 의미의 氣이다. 넓은 의미로 말하는 氣는 形體를 포함한다.

여기서는 未發일 때는 같은 종류의 사물이라도 그 用인 已發에서는 차이가 나는 측면을 말한다. 이는 곧 天의 氣가 만물에 유행한 실상이 이렇게 많은 差別相을 갖는다는 것이다. 즉 앞에서 말한 형체로서의 天의 骨子인 乾이 만물 상에 들어와서 생기는 문제를 위주로 말한 것이다. 즉 乾의 流行 범위와 그 정도를 중심으로 말한 것이다. 그러나 氣의 차이는 궁극적으로는 그 骨子인 理의 차이에서 연유한다. 이런 差別相에 대하여 朱子는

父子는 親함이 있는데, 서로 사랑하는 이도 있고, 또한 서로 사랑하지 않는 이도 있으며, 서로 깊이 사랑하는 이도 있고, 또한 서로 조금 사랑하는 이도 있다. 이것이 곧 命이다.

語類, 611004, 孟子11: 父子有親, 有相愛底, 亦有不相愛底, 有相愛深底, 亦有相愛淺底, 此便是命.

라고 말한다. 未發일 때의 父子關係는 모두 같은 관계이지만 그가 발현한 모습은 많은 차이가 있다. 즉 어떤 아버지와 자식은 서로 사랑하기도 하고, 어떤 이들은 서로 사랑하지 않기도 하며, 또 그 중에서도 어떤 이는 크게 사랑하고, 어떤 이는 마지 못해 사랑하는 등 많은 차이가 있다. 이의 體는 元인데, 이 元에 差別相이 있기 때문에 그 用에서 差別相을 드러낸 것이다. 이는 父子關係라는 사건에서의 體와 그 발현을 말한 것이다. 단 사건에서의 차이는 물건에서의 차이에서 연유한 것이므로 궁극적으로는 아버지와 자식 각각의 문제로 귀착된다. 즉 아버지와 자식이 가진 元에 차이가 있기 때문에 그 발현에서도 차이가 있는 것이다.

父子有親의 骨子는 본래 仁이지만 여기서는 天의 骨子가 유행하여 만물에 나타난 것을 위주로 말하고자 하는 것이므로 元이라 하였다. 이를 분석하면 天의 元이 유행하여 물건 속에 들어와서 骨子인 仁이 되었고, 그 骨子가 다시 유행하여 父子有親으로 발현한 것이다.

여기서는 같은 사물이면서도 그 사물의 궁극적인 骨子인 元의 차이에 따라 그 사물의 존재 양상과 운행 방식이 서로 다른 측면을 위주로 말하였다. 즉 위에서 말한 형체로서의 天의 궁극적인 骨子인 元이 만물 상에 들어와서 생기는 문제를 위주로 말한 것이다. 즉 元의 流行 범위와 그 정도를 중심으로 말한 것이다.

요약컨대 동일한 사물이 貧富貴賤壽夭 등 서로 다른 모습을 보인다는 것은 각각 그 體인 氣가 다르기 때문이며, 또 有無淺深 등의 差別相이 있는 것은 그 氣로 인하여 體인 元에 차이가 있기 때문이다.

이 父子關係는 또 다른 측면에서도 관찰이 가능하다. 즉 위에서는 아버지와 자식이 각각 가진 元의 差別相을 위주로 말하였지만, 이들이 가진 元이 서로 만나서 생기는 사건을 보면, 그들은 상호작용하는 관계 속에 있다. 즉 아버지의 元이 부족하더라도 자식이 가진 元이 충분하다면 그 관계는 보다 원만해질 수 있다. 어떤 아버지를 만나는가, 혹은 어떤 자식을 만나는가에 따라서 그 사건은 전혀 다른 양상으로 전개될 수 있다. 이런 문제와 관련하여 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 富貴에는 命이 있습니다. 만일 後世의 鄙夫나 小人이 堯舜三代와 같은 세상을 만난다면 어떻게 富貴할 수 있겠습니까.

답: 堯舜三代와 같은 세상을 만난다면 富貴할 수 없으나, 後世에서는 富貴할 수 있으니, 곧 命이다.

문: 그렇다면 氣稟이 一定하지 않습니까?

답: 이런 氣로 이런 시대를 만난 것은 그의 命이 좋은 것이며, 이런 시대를 만나지 못하면 곧 그와 반대이다.

語類, 043303, 性理1: 問富貴有命, 如後世鄙夫小人, 當堯舜三代之世, 如何得富貴. 曰當堯舜三代之世, 不得富貴, 在後世則得富貴, 便是命. 曰如此則氣稟不一定. 曰以此氣遇此時, 是他命好, 不遇此時便是背.

이미 존재하는 환경은 陰이며 새로 投與되는 자신은 陽이다. 또한 자신이 속한 환경은 陰이며, 새로 投與되는 사물은 陽이다. 따라서 한 사물은 언제나 陰陽의 對待와 그 調和 속에 존재한다. 자기가 어느 시간과 공간에 투여되느냐에 따라서 동일한 資質을 가졌다 하더라도 그 발휘되는 역량은 다르다. 즉 小人이 堯舜時代와 같이 正道가 서 있는 세상에 投與되면 자신의 私利私慾과 權謀術數가 통하지 않으므로 貧賤할 수 밖에 없다. 그러나 그가 만일 邪道가 橫行하는 세상에 투여된다면 堯舜時代와는 정반대의 환경이 제공되므로 오히려 富貴를 누릴 수도 있다. 이는 자신을 陽의 측면에서 말한 것이지만 입장을 달리 하여 자신이 陰이 되는 상황을 생각하면, 자신을 포함한 時空間 속에 새로운 第三者가 끊임없이 투여된다. 이런 第三者는 다시 자신의 존재조건을 다르게 바꿔 놓을 수 있다. 이러한 경우 투여되는 第三者의 영향력에 따라 자신의 進路가 수정될 수 있다.

語類, 610511, 孟子11: 此命字有兩說, 一以所稟言之, 一以所値言之.

여기에서는 동일 물건이 시간과 공간의 변화에 따라 처한 환경이 달라지므로 體의 발현 양상이 달라지는 측면이 있다는 것을 말하였다. 陽인 자신도 변하고 陰인 환경도 변하는 중에 있으며, 陰인 자신도 변하고 그 상대인 陽도 변하고 있다. 이렇게 陰陽이 모두 변하는 와중에서 그 發現 양상이 달라지는 것은 體의 지속적인 변화를 반영하는 것이다.

생각건대 위에서 體에 差別相이 있는 것은 그 사물의 입장에서 보면 自意的으로 이루어진 것이 아니라 第三者인 他者에 의해서 他律的으로 그렇게 된 것이다. 그 他律的인 측면을 命이라 하는 것이다. 즉 他者의 命令에 의해서 그렇게 하지 않을 수 없었다는 것이다. 특히 그 命令者가 자신의 發源處인 天이므로 그 命을 天命이라 하는 것이다.

다음에서 流行的 一源體用의 측면에서 命의 양상을 살펴보기로 한다.

(2)流行的 一源體用에서의 命

위에서는 天의 用으로 존재하고 있는 사물들의 양상을 검토하였다. 이 사물의 體는 一源體用의 운용원칙에 비춰볼 때 모두 發源處인 天으로부터 온 것이다. 아래에서 그 전개과정을 밝혀 보고자 한다. 먼저 氣의 發源處에 대하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

天氣가 맑고 평온한 것은 곧 좋은 氣이니, 이런 氣를 받으면 어찌 좋지 않겠는가. 음침하고 암담한 때에 이르러서는 곧 좋지 못한 氣이니 이런 氣를 받으면 어떻게 좋을 수 있겠는가. 필경은 좋지 못한 氣가 항상 많고, 좋은 氣는 항상 적다.

語類, 591518, 孟子9: 天氣晴明舒豁, 便是好底氣, 稟得這般氣, 豈不好. 到陰沈黯淡時, 便是不好底氣, 稟得這般氣, 如何會好. 畢竟不好底氣常多, 好底氣常少.

天은 健健不息하여 한결같지만 거기에도 小小한 變數가 있다. 天氣는 맑고 평온할 때도 있고, 陰沈하고 암울할 때도 있다. 그러므로 그러한 氣를 받은 만물도 그에 따라 차등이 생길 수 밖에 없다. 이것이 동일한 사물이라도 차별이 생기는 一次的 이유이다. 天氣에 그런 差別相이 있으므로 사물이 받은 氣에도 그와 같은 差別相이 나타난 것이다. 天氣에도 여러 종류가 있는데, 朱子는 다음과 같은 예를 들고 있다.

語類, 791002, 尙書2: 大底物事也不會變(如日月之類), 只是小小底物事會變(如冬寒夏熱之類, 如冬間大熱, 六月降雪是也).

모두 天이 명령한 것이다. 정교하고 빼어난 氣를 받으면 聖人이 되고 賢人이 되니, 곧 완전한 理를 얻은 것이고, 바른 理를 얻은 것이다. 淸明한 것을 받은 자는 곧 聰明하고, 敦厚한 것을 받은 자는 溫和하고, 淸高한 것을 받은 자는 곧 貴하고, 豊富한 것을 받은 자는 富裕하고, 久長한 것을 받은 자는 長壽한다. 쇠퇴하고 濁薄한 것을 받은 자는 곧 어리석고 惡하고 가난하고 賤하고 夭折한다. 天에는 그런 氣가 있어서 한 사람이 태어날 때는 곧 많은 것들이 그를 따라 온다.

語類, 042812, 性理1: 都是天所命, 稟得精英之氣, 便爲聖爲賢, 便是得理之全, 得理之正. 稟得淸明者便英爽, 稟得敦厚者便溫和, 稟得淸高者便貴, 稟得豊厚者便富, 稟得久長者便壽. 稟得衰頹薄濁者, 便爲愚不肖爲貧爲賤爲夭. 天有那氣, 生一箇人出來, 便有許多物隨他來.

天이 廣大無邊한 만큼 그 속에 품은 氣의 차별상도 다양하다. 그러므로 그 다양한 氣가 어떤 방식과 어떤 비율로 조합되느냐에 따라 수 많은 差別相이 있게 된다. 이러한 天이 유행하여 이루어진 만물은 그 받은 氣를 自意로 바꿀 수 없으며, 순순히 받아들여야 할 뿐이다. 위에서 볼 때 天의 一動一靜, 一陰一陽은 모두 그 用인 만물에 영향을 미치는데, 이 天이 만물에 미치는 영향을 命이라고 한다. 朱子는 이 天氣를 그 성격에 따라 다음과 같이 분류하였다.

論語集註, 121715, 顔淵: 命稟於有生之初, 非今所能移. 天莫之爲而爲, 非我所能必, 但當順受而已.

문: 선생께서 命에는 두 종류가 있으니, 하나는 貧富, 貴賤, 死生, 壽夭이고, 다른 하나는 淸濁, 偏正, 智愚, 賢不肖인데, 하나는 氣에 속하고 다른 하나는 理에 속한다고 하셨으나, 제가 보건대 두 종류가 모두 氣에 속하는 것 같습니다. 대개 智愚, 賢不肖, 淸濁, 偏正도 역시 氣가 하는 것입니다.

답: 진실로 그렇다.

語類, 042716, 性理1: 問先生說命有兩種, 一種是貧富貴賤死生壽夭, 一種是淸濁偏正智愚賢不肖. 一種屬氣, 一種屬理. 以僩觀之, 兩種皆似屬氣. 蓋智愚賢不肖, 淸濁偏正, 亦氣之爲也. 曰固然.

天氣는 크게 두 종류로 나눌 수 있는데, 하나는 사물의 氣的인 측면을 좌우하는 氣이며, 다른 하나는 理的인 측면을 좌우하는 氣이다. 즉 氣的인 측면이라는 것은 앞에서 말한 乾이 유행하는 것을 뜻하며, 理的인 측면이라는 것은 元이 유행하는 것을 뜻한다. 여기서는 주로 받은 氣를 가지고 분류하였으나 그 氣가 결국은 天氣로부터 유행한 것이므로 天氣도 이런 차이가 있다. 따라서 天의 元이나 乾이 어떤 氣에 실려서 유행하는가에 따라 만물에 유행한 결과가 다르게 나타난다.

지금까지는 주로 氣的인 命, 즉 氣命을 위주로 말하였다. 그러나 天이 理氣合이므로 理를 위주로 말할 수 있다. 朱子는

天命은 天이 賦與한 바른 理이다.

論語集註, 161511, 季氏: 天命者, 天所賦之正理也.

라고 말한다. 理를 위주로 하는 命은 理命이다. 理는 形而上者로서 理 자체는 氣에 의하여 침탈당하지 않는다. 즉 아무리 멀리까지 유행하여도 理 자체는 순수한 形而上者이므로 變質되지 않는다. 그러므로 體로서의 天이 가진 理와 그 理가 유행한 사물 상에 있는 理는 완전히 동일하다. 그러나 理는 形而上者이기 때문에 독립적으로 유행할 수 없고, 반드시 氣에 담김으로써 유행할 수 있다. 따라서 理의 유행은 담는 그릇인 氣에 의하여 차등이 있게 된다. 그러므로 朱子는

바른 命은 理에서 나오고, 變則的인 命은 氣質에서 나오는데, 결국은 모두 天이 賦與한 것이다.

語類, 042919, 性理1: 命之正者, 出於理. 命之變者, 出於氣質. 要之皆天所付予.

라고 말한다. 하나의 命은 理的인 측면과 氣的인 측면의 兩面이 있는데, 理는 形而上者로서 순수한 것이므로 항상 동일한 命을 내릴 수 있으나, 氣는 形而下者로서 본래 偏全通塞⋅淸濁粹駁 등의 異質的 요소로 되어 있으므로 그 命도 항상 동일할 수 없다. 그러므로 순수한 形而上으로서의 元과 乾은 본래 差別相이 없지만 자신을 독립적으로 유행시킬 수는 없고, 반드시 氣에 실어서 유행시키는 것이므로 어느 氣에 실었느냐에 따라 元과 乾의 量이 달라진다. 이는 體로서의 天에 존재할 때도 그렇고 그가 유행할 때도 그렇다.

지금까지는 氣命과 理命을 나누어 설명하였으나 실상 그들은 自意的으로 分離할 수 있는 존재는 아니다. 그러므로 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 命字에는 理로만 말하는 것이 있고, 氣로만 말하는 것이 있습니까?

답: 역시 분리시킬 수 없다. 대개 天은 氣가 아니면 사람에게 命할 수 없고, 사람은 氣가 아니면 天의 命을 받을 수 없다.

語類, 042714, 性理1: 安卿問, 命字有專以理言者, 有專以氣言者. 曰也都相離不得. 蓋天非氣, 無以命於人. 人非氣, 無以受天所命.

天은 理氣合의 사물이므로 그 유행도 역시 理氣合이다. 단지 관점만을 理나 氣로 나누어 본 것이다. 단 命의 주체는 骨子, 즉 理이며 氣는 體質로서 理를 담아 전달하는 도구일 뿐이다.

語類, 050112, 性理2: 天所賦爲命, 物所受爲性. 賦者命也, 所賦者氣也. 受者性也, 所受者氣也.

생각건대 命 안에서의 理氣의 관계는 骨子와 體質의 관계이므로 兩者는 상호 의존관계로서 表裏를 이루고 있다. 體質에 의해서 骨子가 규정되는 것과 마찬가지로 氣에 의해서 理가 규정당하므로 理의 유행 역시 그 氣에 의해 제한된다. 이것이 命을 말함에 있어 氣命을 주로 말하는 이유이다. 즉 理命은 體와 用이 동일하므로 문제가 되지 않으며, 氣命이 문제이다. 위의 發現的 一源體用에서 본 命에서 體의 差別相은 결국 그들의 體인 天이 유행하는 과정에서 天氣의 差別相으로 인하여 用에도 差別相이 나타난 것이다.

위에서는 만물이 받은 命의 측면에서 주로 말하였다. 다음에는 天과 만물이 변화하는 중에 계속되는 命의 측면을 살펴보고자 한다. 지속적으로 이어지는 天의 命과 관련하여 朱子는 다음과 같이 말한다.

天은 함이 없이 하는 것이니, 그도 또한 어찌 意圖가 있었겠는가. 오직 理가 이와 같을 뿐이다. 예를 들어 겨울에 춥고 여름에 더운 것은 常理가 당연히 이러한 것이다. 만일 겨울에 덥고 여름에 추운 것은 곧 常理를 잃은 것이다. 또 묻기를, “常理를 잃은 것은 모두 사람이 그렇게 되도록 한 것입니까, 아니면 偶然입니까?” 하니, 답하기를, “사람이 그렇게 되도록 한 것도 있고, 또 우연히 그럴 때도 있다.” 하였다.

語類, 790918, 尙書2: 天莫之爲而爲, 他亦何嘗有意, 只是理自如此. 且如冬寒夏熱, 此是常理當如此. 若冬熱夏寒, 便是失其常理. 又問失其常者, 皆人事有以致之耶, 抑偶然耶. 曰也是人事有以致之, 也有是偶然如此時.

天이 하는 命은 어떤 목적이 있어서 그런 것이 아니라 본래 스스로 그런 유행을 계속하는 것이다. 그러나 이 때 理대로 되는 것이 있고, 그렇지 못한 경우도 있다. 이는 天이 우연히 그렇게 되는 경우도 있고, 인간이 그렇게 되도록 하는 경우도 있다. 여기서 우연히 그렇게 되는 것은 正命이며, 인간이 그렇게 되도록 하는 것은 正命이 아니다. 그러므로 朱子는

사람과 만물이 살아가는데 있어서 吉凶禍福은 모두 天이 命한 것이다. 그러나 오직 오게 하지 않아도 오는 것이라야 비로소 正命이다.

孟子集註, 130608, 盡心上: 人物之生, 吉凶禍福, 皆天所命. 然惟莫之致而至者, 乃爲正命.

라고 말한다. 만물의 生生에는 吉凶禍福이 있는데, 이 경우 人爲的으로 그렇게 되도록 하지 않았는 데도 그렇게 되는 것이 正命이다. 그러므로 자신이 잘못하여 생기는 예견된 불행은 正命이 아니며, 잘못이 없는 聖人이 만나는 命은 항상 正命이다. 여기서 正命과 非正命의 차이는 天에 있는 것이 아니라 자신에게 있다. 즉 자신이 天理대로 하였을 때 닥쳐오는 命은 항상 正命이며, 자신이 天理대로 하지 않았을 때 닥쳐오는 命은 항상 非正命이다. 天이 健健不息하여 항상 변화하는 중에 있으므로 만물도 그에 따라 항상 변화하는 과정 중에 있다. 이 때에 陰과 陽의 상호간에 感應關係가 형성되는데, 자신의 感觸에 대한 天의 對應이 命이다. 단 자신의 감촉이 정당할 때는 天의 대응이 자신에게 이롭거나 不利하거나 모두 正命이며, 자신의 感觸이 정당하지 못할 때에 오는 天의 대응은 非正命이다.

孟子集註, 024010, 梁惠王下: 聖賢之出處, 關時運之盛衰, 乃天命之所爲, 非人力之可及.

語類, 601606, 孟子10: 盡其道而死者, 順理而吉者也. 桎梏死者, 逆理而凶者也. 以非義而死者, 固所自取, 是亦前定. 蓋其所稟之惡氣, 有以致之也.

한편 命은 두 측면이 있다. 하나는 一源體用의 用으로서 天의 用으로 보는 관점이며, 다른 하나는 만물의 骨子의 發源處로서 보는 관점이다. 먼저 前者의 예를 朱子는

天은 곧 임금과 같고, 命은 곧 命令과 같다.……임금이 이 사람에게 命해서 가서 이 일을 하게 할 때, 그 俸祿에는 많고 적음이 있고, 在任 기간에는 길고 짧은 것이 있으니, 命이 아닌 것이 없다. 天이 사람에게 命함에는 厚薄, 長短으로 命하는 것이 있고, 淸濁, 偏正으로 命하는 것이 있으니, 命이 아닌 것이 없다.

語類, 580416, 孟子8: 天便如君, 命便如命令.……君命這箇人, 去做這箇職事. 其俸祿有厚薄, 歲月有遠近, 無非是命. 天之命人, 有命之以厚薄脩短, 有命之以淸濁偏正, 無非是命.

라고 말한다. 天은 先天으로 보든 後天으로 보든 모두 流行的 一源體用의 體이므로 그 本體에 대한 유행이 있다. 그 유행을 命이라 하는 것이다. 이 命은 아직 실체를 가진 만물 속에 들어가지 않은 것이다. 따라서 이 때의 命은 물처럼 흐르는 것으로서 아직 依着한 사물이 없으므로 지칭하여 말하기 어렵다. 다음 後者의 예로서 朱子는

語類, 981414, 張子之書1: 命是以其流行者而言, 命便是水恁地流底.

命은 天이 賦與한 分數이다.

詩集傳, 015107, 召南, 小星 : 命謂天所賦之分也.

라고 말한다. 이 때의 命은 사물 속에 內在하여 그 사물의 骨子가 된다. 단 이를 命이라고 부르는 이유는 그것이 天의 命令으로부터 유래한 것이기 때문이다. 그러므로 그 사물의 모든 分數는 天의 명령에 의하여 결정된 것이다. 결국 前者의 命과 後者의 命은 항상 일치한다. 논자가 위에서 이 兩者를 명확히 구분하지 않고 혼용한 것은 이런 때문이다. 단 前者를 강조하고자 할 때는 ‘天命’이라고 한다.

이제 天과 命의 관계를 정리하면, 天은 流行的 一源體用의 體이며, 命은 그 用이다. 그러므로 朱子는

대개 理의 입장에서 말하면 天이라 하고, 사람의 입장에서 말하면 命이라 하는데, 실은 한 가지이다.

孟子集註, 091818, 萬章上: 蓋以理言之謂之天, 自人言之謂之命, 其實則一而已.

라고 말한다. 以理言之는 理上看이니 一源體用의 측면에서 본다는 것이다. 自人言之는 物上看이니 無間體用의 측면에서 본다는 것이다. 天은 一源體用의 體로서 아직 만물이 존재하기 이전의 先天이다. 命은 無間體用의 骨子로서 이미 사물이 존재하는 後天이다. 이 先天인 天의 體와 後天인 사람의 骨子가 일치한다는 것이다. 즉 流行的 一源體用의 體가 유행하여 사람의 骨子가 된 것이다. 여기서의 天과 命은 모두 理氣를 합하여 말한 것이며, 그 중의 理를 위주로 말하면 다음과 같다. 朱子는

①理는 天의 骨子이고, ②命은 理의 用이다.

語類, 050110, 性理2: ①理者天之體, ②命者理之用.

라고 말한다. ①과 ②를 종합하여 보면 ①은 一源體用의 측면에서 말한 것이 아니라 無間體用의 측면에서 말한 것이다. 만일 一源體用의 측면이라면 ②를 天者理之用이라고 해야 한다. 그러므로 ①의 天之體의 體는 體用의 體가 아니라 骨子의 의미이다. 따라서 이 때의 天은 先天이 아니라 後天이다. 하나의 사물인 天은 理를 骨子로 갖는다. 이 骨子가 유행하는 것이 命이다. 그러므로 ②의 理는 ①의 理와 一致하되, ①의 理는 體이고 ②의 理는 用이다. 결국 天과 命은 體用의 관계인데, 여기서 理를 위주로 말한 것이다.

(3)中庸 首章에서의 命

위에서는 朱子의 體用論을 적용하여 命의 여러 측면을 살펴 보았다. 다음에는 이러한 분석이 中庸 首章에서 어떻게 적용되었는가를 살펴보고자 한다. 朱子는 中庸章句에서 中庸의 “天命之謂性”을 다음과 같이 주석하였다.

①氣로써 形을 이루고, 또한 理를 부여하였으니, ②명령하는 것과 같다.

中庸章句, 02板16, 1章: ①氣以成形, 而理亦賦焉, ②猶命令也.

①은 無間體用을 주로 하되, 그것이 一源體用의 體로부터 이어지는 과정에 있다는 측면에서 말한 것이다. ‘氣以成形’은 다시 氣를 骨子로 形을 體質로 분석할 수 있다. 왜냐하면 形은 만물에 따라 각각 다르지만 形을 지지하여 존재케 하는 氣는 공통적이다. 물론 이 氣는 天 속에 있던 氣가 유행하여 온 것이다. 그러나 이 氣는 궁극적인 骨子가 아니다. 왜냐하면 氣가 운행하고 존재하는 데는 반드시 理가 骨子로서 지지함으로써 가능하기 때문이다. 그러므로 氣는 體質이고 그 理는 骨子이다. 다만 이 理 역시 天 속에 있던 理가 유행하여 온 것이다. 따라서 天은 氣의 發源處임과 동시에 理의 發源處이다. 즉 天은 理氣合인 사물이므로 理와 氣의 동일한 發源處로서 體이며, 거기서 유행하여 온 만물은 用이다.

또 ①에서 氣를 먼저 말하고 理를 나중에 말한 것은 사물 상에서 無間體用의 측면으로 말하였기 때문이지 氣가 먼저이고 理가 나중인 것은 아니다. 天이 유행할 때는 理와 氣가 동시에 유행하는 것이지 각기 독립적으로 유행하는 것은 아니다.

中庸章句, 02板19小, 1章: 天命與氣質, 亦相袞同. 纔有天命, 便有氣質, 不能相離, 若闕一便生物不得. 旣有天命, 須是有此氣, 方能承當得此理. 若無此氣, 則此理如何頓放. 天命之性, 本未嘗偏, 但氣質所稟, 却有偏處.

②는 ①에서 無間體用으로 말한 것을 다시 流行的 一源體用의 측면에서 天이 유행하여 그 사물이 되었다는 것을 밝힌 것이다. 즉 統體인 體로서의 天이 用인 만물에 대하여 主宰者임을 말한 것이다. 즉 天은 모든 만물을 主宰하는 命令者이다. 이 때의 天은 곧 上帝라고 할 수 있다.

한편 ①과 ②의 연결에서 오는 脈絡으로 볼 때, 命令한 것은 주로 理를 의미한다. 즉 命은 理命과 氣命이 모두 가능하나, 여기서의 의미는 理命이라는 것이다. 그러므로 朱子는

‘天이 命한 것을 性이라 한다.’의 命은 순수한 理로써 말한 것이다. 그러나 天이 命한 것은 필경 모두 氣를 떠날 수 없다. 다만 中庸의 이 구절은 곧 理로써 말한 것이다.

語類, 042806, 性理1: 天命謂性之命, 是純乎理言之. 然天之所命, 畢竟皆不離乎氣. 但中庸此句, 乃是以理言之.

라고 말한다. 위에서 이미 분석한 대로 理命과 氣命은 분리할 수 없으나, 어디에 중점을 두어 말하느냐에 따라 命을 理나 氣로 나누어 볼 수 있는데, 여기서의 命은 理命이라는 것이다.

(4)天說과 命說의 綜合

天은 實體를 가진 사물이지만, 命은 그런 실체를 가진 定形化한 사물이 아니라 天이 流行하는 動的인 상태이다. 天이 理氣合이므로 그의 動的인 상태인 命도 역시 理氣合이다. 다만 그 중에 무엇을 주로 의미하는가는 보는 관점에 따라 달리 할 수 있다.

天의 일차적 骨子인 乾의 측면에서 보면, 天은 健健不息하지만 만물은 그러한 乾의 全量을 받지 못했으므로 天과 같이 항상 健健不息할 수 없고 받은 量에 따라 각기 貧富貴賤壽夭의 차별이 있다. 또 天의 궁극적 骨子인 元의 측면에서 보면, 天은 生生無窮하여 언제나 완전한 元의 理를 드러내지만 만물은 그 元의 全量을 받지 못하였기 때문에 그 받은 量에 따라 有無淺深의 차별이 있다. 단 이 두 경우에서의 공통점은 質的인 차이가 아니라 量的인 차이라는 점이다. 만일 質的인 차이로 전환되면 天의 用으로서의 사물이 아니라 天과 무관한 사물이 되기 때문이다.

사물 상에서 나타나는 貧富貴賤壽夭와 有無淺深의 차이는 모두 天이 命令한 것으로서 이를 받은 사물은 마음대로 바꿀 수 없다. 그러나 그런 차이에도 불구하고 天의 用으로서 天과 동일한 理命을 가지고 있으므로 그 理命을 실현해야 할 의무도 함께 가지고 있다.

생각건대 中庸 首章의 註釋은 朱子가 儒家의 우주관의 一端을 분명히 밝힌 것이다. 天은 現存하는 宇宙 전체이며, 그 사물은 乾과 元이라는 理를 骨子로 하며, 形氣를 體質로 한다. 天은 宇宙 전체를 포함하고 있는 統體로서의 一者이고 그 속에 수 많은 사물을 포함하고 있다. 그러므로 天 안에 존재하는 모든 만물에는 그 天의 理와 氣가 유행하고 있다. 즉 流行的 一源體用에서 보면, 天은 統體이고 만물은 一事이다. 또한 天은 理氣合의 사물이므로, 天과 萬物을 사물 상의 體用으로 볼 수도 있고, 天의 理와 만물의 理를 體用으로 볼 수도 있으며, 天의 氣와 만물의 氣를 體用으로 볼 수도 있다.

그러나 기본적으로 天은 一源體用의 體이지 用은 아니다. 즉 天은 만물을 포함한 統體이며 發源處이지 만물과 대등한 用은 아니다. 天命이나 天下 등의 天은 모두 이런 의미이다. 그러나 地와 상대시켜 天地로 말할 때는 天과 地를 대등하게 天陽地陰으로 보는 것이다. 이 때의 天은 天下의 天에 대한 用으로서 말하는 것이다. 이 天地가 다시 만물로 分化한다. 즉, 天⇒天地⇒萬物로 세분해 갈 수 있다. 天下의 天은 天地를 포함하고, 天地는 만물을 포함한다.

命은 體가 유행 중에 있는 命, 즉 사물이 받을 命과 體가 유행한 命, 즉 사물이 받은 命으로 나눌 수 있는데, 두 경우 모두 理氣合이며 항상 서로 일치한다. 만물의 동질성은 理命에 의하여 확보되고, 差別相은 氣命에 의하여 드러난다. 天이 항상 動中에 있으므로 그 命도 변화하는 중에 있다. 즉 天命은 一回로 끝나는 것이 아니라 지속적으로 명령이 이어진다.

요약컨대 天은 實體로서 統體이며, 이 統體인 天이 그 속에 內在되어 있는 만물에 대하여 각기 임무를 주어 職務를 할당할 때 이를 命이라 한다. 자동차를 예로 들어 보면, 자동차가 자신의 임무 전체를 원활히 수행하기 위하여 각 부속품에 임무를 할당한다면, 이는 자동차가 각 부속품에 命을 한 것이다. 그러므로 命은 體인 統體의 自律權이며, 主宰權이다. 따라서 그 命을 받는 부속품의 입장에서 보면 그 命을 거부할 수도 없고 바꿀 수도 없다. 이 命을 받은 부속품의 입장에서 말하는 것이 性이다. 결국 天은 體이고 命은 天이 流行⋅發現하는 用이다. 나아가 이 命이 각 사물에 內在하면 그 사물의 骨子가 되며, 이를 性이라고 하는 것이다.

中庸或問, 04板03: 蓋在天在人, 雖有性命之分, 而其理則未嘗不一.

2. 繫辭에서의  太極說

朱子哲學 일반에서의 太極의 意味를 먼저 알아 보고, 이를 다시 繫辭傳에 적

용하여 분석하고자 한다.

1) 一物上 無間體用에서의 太極

①太極과 陰陽의 關係

無間體用을 적용하여 사물을 분석한다는 것은 그 體質을 분석함으로써 그 體質이 가지는 骨子를 안다는 것이다. 단 朱子가 구체적인 一事一物을 분석하여 太極이 궁극적인 骨子라는 것을 밝힌 것은 찾을 수 없으므로 太極의 개념을 一物上에서 분석한 것을 가지고 太極의 의미를 밝히고자 한다.

朱子는 제자의 질문에 太極은 理로서 사물의 骨子임을 다음과 같이 말한다.

語類, 010202, 理氣上: 太極只是一箇理字.

문: 太極은 體이고 陰陽⋅五行은 用입니까?

답: 이는 形體가 없는 骨子이다.

語類, 363419, 論語18: 問太極是體, 二五是用. 曰此是無體之體.

여기서 朱子는 太極과 陰陽⋅五行의 관계를 體와 用의 관계로 보지 않고, 體質과 骨子로 보는 것이다. 陰陽 속에 있는 理를 위주로 본다면 太極과 陰陽을 一源體用의 입장에서도 볼 수 있지만, 여기서 朱子는 陰陽을 氣의 측면에서 보아 太極을 陰陽의 차별상 속에 있는 骨子로 보려는 것이다. 이 때 太極은 形體가 없는 理로서 骨子인 것이다. 이는 다음의 글에서도 확인할 수 있다.

熹는 過去에 太極을 體로 動靜을 用으로 여겼는데, 이 말이 진실로 병통이 있어서 그 뒤에 이미 고쳐서, 太極은 本然의 妙이고 動靜은 그를 태운 기틀이라고 하였으니, 이렇게 하면 거의 사실에 가깝다.

大全, 451506, 答楊子直: 熹向以太極爲體, 動靜爲用. 其言固有病, 後已改之. 曰太極者本然之妙也, 動靜者所乘之機也, 此則庶幾近之.

朱子는 周濂溪의 太極圖說 중의 “太極動而生陽 動極而靜 靜而生陰”를 註解하면서 太極과 動靜之理는 體用關係로 볼 수 있지만, 太極과 動靜은 體用關係가 아니라 無間體用의 骨子와 體質의 관계라고 생각하여 나중에 고친 것이다. 즉 太極은 本然의 妙로서 骨子이고, 動靜은 그 妙를 태운 體質이라는 것이다. 動靜은 곧 陰陽이므로 위의 말과 일치한다. 이렇게 보는 이유를 朱子는 다음과 같이 말한다.

단 朱子는 太極과 動靜之理의 관계를 “太極之有動靜 是天命之流行也”라고 하면서, 一源體用의 측면에서 먼저 검토하고 있다.

太極에는 象이 없으나 陰陽에는 氣가 있다면, 어찌 또한 上下의 다름이 없을 수 있겠는가. 이것이 道와 器가 구별되는 이유이다.

性大, 015310, 太極圖解, 論: 太極無象, 而陰陽有氣, 則亦安得而無上下之殊哉. 此其所以爲道器之別也.

太極은 理로서 象이 없으나 陰陽은 氣가 있는 것이므로 太極과 陰陽은 形而上과 形而下의 차이, 즉 道와 器의 구분이 있다는 것이다. 太極은 순수한 理로써 無形無象한 존재이나 陰陽은 理와 氣의 合이다. 만일 陰陽에 理가 없다면 陰陽으로 나눌 수 있는 근거도 없다. 그러므로 陰陽은 순수한 氣가 아니다. 따라서 陰陽은 體質이 될 수 있고, 太極은 그 體質의 骨子로서 理이다. 그러므로 太極과 動靜은 道와 器의 관계이며, 이는 바로 骨子와 體質의 관계이다. 지금까지 陰陽을 體質로 하는 경우를 검토하였으나 陰陽은 이미 陰과 陽의 二物이다. 그러나 陰이나 陽의 한 측면에서만 보아도 결과는 마찬가지이므로 一物上 無間體用의 측면에서 다루었다.

②象山의 大中說

위에서 고찰한 바와 같이 朱子는 太極을 骨子로 보았으나, 象山은 朱子의 이런 입장을 반대한다. 다음에서는 朱子와 陸象山(名:九淵, 字:子靜, 1139~1193)이 논쟁을 벌인 太極의 의미를 검토하고자 한다. 즉 朱子는 왜 象山이 極을 中으로 해석하는 것을 극구 반대하고 至極의 의미로 해석하였는가 하는 문제이다. 먼저 象山의 大中說을 살펴보고 朱子의 反論을 검토하겠다.

象山의 철학적 입장을 요약하면 陰陽卽理와 心卽理이다. 前者는 그의 宇宙觀이며, 後者는 그의 心性觀이다. 宇宙는 모두 陰陽의 對待關係로 이루어져 있으며, 이 陰陽은 바로 우주의 운행질서이다. 그 법칙은 첫째, 一陰과 一陽의 循環反復이며, 둘째, 陰과 陽은 差等⋅分別이 있어야 한다는 것이다. 이 두 陰陽의 법칙이 바로 象山이 말하는 理이다. 陰陽은 물리적인 것만을 나눌 수 있는 것이 아니라, 인간의 사회질서도 陰陽으로 나눌 수 있기 때문에 인간의 질서도 이 陰陽의 법칙을 따를 수 있다. 따라서 자연과 인간이 모두 陰陽의 차등과 분별에 따라야 한다는 것이 象山의 理觀이다.

象山(象山은 象山全集의 略稱임), 021007, 與朱元晦2: 至如直以陰陽爲形器, 而不得爲道, 此尤不敢聞命. 易之爲道, 一陰一陽而已. 先後始終, 動靜晦明, 上下進退, 往來闔闢, 盈虛消長, 尊卑貴賤, 表裏隱顯, 向背順逆, 存亡得喪, 出入行藏, 何適而非一陰一陽哉. 奇偶相尋, 變化無窮.

象山, 110602, 與李宰2: 天地所以與我者卽此心也, 人皆有是心, 心皆具是理, 心卽理也.

象山, 020608, 與朱元晦1: 易之大傳曰, 形而上者謂之道. 又曰一陰一陽之謂道, 一陰一陽, 已是形而上者, 況太極乎.

象山, 353308, 語錄: 一陰一陽之謂道, 乃泛言天地萬物, 皆具此陰陽也. 繼之者善也, 乃獨歸之於人. 成之者性也, 又復歸之於天, 天命之謂性也.

象山, 210106, 易說 참조.

다음으로 문제되는 것은 자연에 무한히 산재된 많은 존재들을 모두 陰陽觀에 따라 분류하고, 그것들이 陰陽의 관계 속에서 어떻게 질서지어져야 하는가를 판단하는 일이다. 인간에게는 心이라는 것이 先天的으로 주어져 있으며, 그 心은 본질적으로 陰과 陽을 분별⋅판단할 수 있는 능력을 가지고 있다. 이것이 本心이다. 本心은 첫째는 陰陽에 대한 판단을 할 수 있는 知覺能力이며, 둘째는 그 知識을 실천할 수 있는 實踐能力이다.

朱子와의 차이는 象山은 專言으로 말하는 仁은 없고 偏言으로 말하는 仁만 있다. 그러므로 한 뿌리에서 理가 미루어 나가지 않는다. 더구나 仁義도 一源體用의 의미로 보는 것이 아니라 無間體用의 의미에서만 본다. 즉, 현상만 있고 그 理의 本體를 말하지 않는다. 그러므로 모든 존재는 하나의 理에 의하여 규정되어 나오는 것이 아니라 각각 산재되어 있다. 朱子가 象山의 철학을 평하여 “江西之學, 無了惻隱辭讓之心, 但有羞惡之心.(語類, 1240913, 陸氏)”이라고 한 말은 이를 의미한다.

象山, 110526, 與李宰2: 又曰人之所以異於禽獸者幾希, 庶民去之, 君子存之. 去之者去此心也, 故曰此之謂失其本心. 存之者存此心也, 故曰大人者不失其赤子之心. 四端者卽此心也, 天地所以與我者卽此心也. 人皆有是心, 心皆具是理, 心卽理也. 故曰理義之悅我心, 猶芻豢之悅我口. 所貴乎學者, 爲其欲窮此理盡此心也. 有所蒙蔽, 有所移奪, 有所陷溺, 則此心爲之不靈, 此理爲之不明, 是謂不得其正.

自然秩序(人間포함) 속에 본래 존재하고 있는 陰陽의 差別相을 파악하고 실천하는데 있어서는 心의 중립적⋅객관적 자세가 중요한데, 이를 해치는 것은 物欲과 意見이다. 그러므로 象山은 이를 극복하기 위한 방법으로 尊德性을 강조하는 것이다. 倫理學的으로는 陰陽의 질서는 최고의 도덕률이며, 本心은 이를 즉각적으로 知覺할 수 있고 실천할 수 있다는 점에서 哲學的 直覺說에 해당한다고 할 수 있다.

象山, 010623, 與趙監: 道塞宇宙, 非有所隱遁. 在天曰陰陽, 在地曰柔剛, 在人曰仁義, 故仁義者人之本心也. 孟子曰存乎人者, 豈無仁義之心哉. 又曰我固有之, 非由外鑠我也. 愚不肖者不及焉, 則蔽於物欲, 而失其本心. 賢者智者過之, 則蔽於意見, 而失其本心.

물론 形而上學的인 면도 있으나 朱子와 비교해 볼 때 本心의 認識과 實踐 能力을 특히 중시하며, 모든 萬物의 理를 窮究하는 것을 전제하지 않는다는 점에서 이러한 평가가 가능하리라고 본다. 일반적으로 朱子說을 客觀的 觀念論이라 하여 理가 外在하고, 象山說을 主觀的 觀念論이라 하여 理가 內在하는 것으로 보지만 사실은 오히려 그 반대의 측면이 있다. 왜냐하면 朱子는 處物爲義라 하여 사물 상에 있는 理를 그대로 따르는 것이 아니라 자신의 尺度(仁義)에 따라 處置하는 역할이 內在하지만, 象山은 外在하는 陰陽秩序를 認識⋅判斷하는 능력만이 內在할 뿐 그를 가공하지 않는다. 자신의 處置가 없으므로 理는 外在하는 것이다.

이러한 철학적 배경에서 象山은 太極을 中正의 理로 보면서, 다음과 같이 말한다.

①極도 理이며, 中도 理이다. 五는 九疇의 가운데에 있기 때문에 皇極이라고 한 것이니, 어찌 中으로써 命名한 것이 아니겠는가.

象山, 020918, 與朱元晦2: 極亦此理也, 中亦此理也. 五居九疇之中, 而曰皇極, 豈非以其中而命之乎.

②똑같이 이 理를 가리킨다면, 極과 中과 至가 사실은 한가지이다.

象山, 021004, 與朱元晦2: 蓋同指此理, 則曰極曰中曰至, 其實一也.

③皇은 大이고 極은 中이다. 洪範九疇의 五는 그 가운데에 있으므로 極이라고 하였다. 이 極의 큰 것은 宇宙에 가득하니, 天地가 이 때문에 제 자리를 잡고 만물이 이 때문에 자란다.

象山, 230702, 荊門軍上元設廳講義: 皇大也, 極中也. 洪範九疇五居其中, 故謂之極, 是極之大, 充塞宇宙. 天地以此而位, 萬物以此而育.

위의 三說을 종합하여 보면, 象山은 太極을 皇極과 같은 것으로 보며, 이는 洪範九疇의 中央에 있기 때문에 그렇게 命名된 것이라고 한다. 그러므로 皇極은 大中의 뜻이며, 이는 至極하다는 뜻을 겸한다고 한다. 나아가서 天地萬物이 모두 여기에 힘입어 질서지워진다는 것이다. 象山의 理는 陰陽의 질서이다. 여기서 太極은 그 陰陽을 판단하는 큰 기준이라는 것이다. 무엇이 陰이고 무엇이 陽인가를 판단하는데 있어서는 반드시 기준이 있어야 하는데 太極이 바로 그런 역할을 한다는 것이다.

象山이 말하는 中字의 의미는 둘로 나누어 말할 수 있다. 하나는 인식과 판단의 측면이며, 다른 하나는 실천의 측면이다. 前者에서는 陰과 陽을 구분하는데 있어서 털끝만큼도 어긋나지 않는다는 뜻이며, 後者는 잠깐동안도 陰陽의 질서 속에서 떠나지 않는다는 뜻이다.

象山, 320514, 人心惟危……: 毫釐之差, 非所以爲中也. 知之苟精, 斯不差矣. 須臾之離, 非所以爲中也. 守之苟一, 斯不離矣.

③朱子의 至極說

다음으로 朱子가 太極의 極을 至極으로 보는 견해를 검토하고자 한다. 象山이 자신의 철학체계에 맞춰 ‘極’을 ‘中’으로 해석하듯이, 朱子는 ‘極’이 ‘中’이 아니라 ‘至極’이라고 한다. 朱子는 다음과 같이 말한다.

中은 極으로 해석할 수 없다. 極에는 中의 뜻이 없다. 그러나 中에 있는 것은 곧 至極이 있는 곳이다. 四方이 標準으로 삼는 것이므로 이로 인해 中正이 되었다. 예를 들어 屋極은 역시 中에 있을 뿐이지만 四方이 標準으로 삼는 것이다.

語類, 792820, 尙書2: 中不可解做極, 極無中意, 只是在中, 乃至極之所, 爲四向所標準, 故因以爲中. 如屋極, 亦只是在中, 爲四向所準.

極字는 至極하다는 뜻이지 不偏不黨한 中正의 뜻은 아니다. 至極하기 때문에 中이지, 中이기 때문에 至極한 것은 아니다. 至極한 것이 中央에 있게 되면 四方에서 거기에 叱正하여 바른 방향으로 나아가게 된다. 또한 至極한 것은 편벽되고 치우친 것이 없고 모든 造化의 기준이 되므로 標準의 뜻을 겸한다. 그러나 中과 標準을 혼동해서는 안 된다.

大全, 361512, 答陸子靜: 極是名此理之至極, 中是狀此理之不偏, 雖然同是此理, 然其名義, 各有攸當.

大全, 361520, 答陸子靜: 太極固無偏倚, 而爲萬化之本. 然其得名, 自爲至極之極, 而兼有標準之義, 初不以中而得名也

문: 선생께서는 皇極의 極은 中을 뜻하지 않으나 標準의 뜻이라고 하십니다만, 치우치지 않고 편당짓지 않으며, 반대하지 않고 기울지 않는다면 역시 中正의 뜻이 있습니다.

답: 私意가 없을 뿐이다.

문: 標準의 뜻은 무엇입니까.

답: 이는 聖人이 자신의 몸을 바로 하여 백성의 準則을 만드는 것이다.

語類, 792805, 尙書2: 問先生言皇極之極, 不訓中, 只是標準之義. 然無偏無黨, 無反無側, 亦有中意. 曰只是箇無私意. 問標準之義如何. 曰此是聖人正身, 以作民之準則.

標準은 단지 私意가 없다는 것이지 中은 아니다. 이는 極을 中으로 보아 中庸이나 時中의 뜻으로 풀이하는 것을 차단하려는 답변이다. 사실 象山이 極을 中이라 할 때는 이런 의미를 갖고 있다. 그러나 朱子는 極이 標準이 되는 것은 사실이나 그것은 至極에서 오는 부차적인 것이지 極의 일차적 의미는 아니며, 더구나 곧바로 標準을 中으로까지 비약하면 안 된다는 것이다. 標準은 至極한 德을 갖춘 聖王이 자신을 바르게 하여 中央에 있으면 백성들이 이를 보고 標準으로 삼는 것이지 임금이 단지 中央에 있기 때문에 標準이 되는 것은 아니다.

象山, 290315, 黃裳元吉黃離元吉: 子思之言中, 不獨有大中之說, 而又有時中之論. 蓋中而非其時, 則烏在其爲中也.

大全, 721409, 皇極辨: 蓋皇者君之稱也, 極者至極之義, 標準之名. 常在物之中央, 而四外望之, 以取正焉者也. 故以極爲在中之準的則可, 而便訓極爲中則不可.

여기서 朱子와 象山의 차이가 드러난다. 象山이 極을 中으로 보려는 것은 인식과 실천에 있어 인간의 本心이 그렇게 中道에 맞게 할 수 있다는 것과 임금이 그렇게 하여 모범이 된다는 데에 중점을 두고 있으나, 朱子는 그러한 것들은 至極한 데서 오는 부수적인 것들이지 極의 本意는 아니라고 본다. 결국 象山의 中이 標準을 겸하는 경우와 朱子의 至極이 標準을 겸하는 경우로 나누어 생각할 수 있다. 中이 標準을 겸하는 경우는 스스로 標準이 되는 것이지만, 至極이 標準을 겸하는 것은 스스로 標準이 되는 것이 아니라 他者가 그를 標準으로 삼는 것이다. 바꿔 말하면 中은 스스로 中正하므로 標準이 되는 것이지만, 至極은 임금이 단지 私意를 버리고 궁궐에 있으면 만백성이 그를 거울삼아 標準으로 삼는 것처럼 하나의 標準을 제시하면 他者가 그를 標準으로 삼는 것이다.

象山, 320511, 人心惟危……: 夫大中之道, 固人君之所當執也.

여기서 他者란 一源體用의 用이다.

大全, 361514, 答陸子靜: 若皇極之極, 民極之極, 乃爲標準之意. 猶曰立於此, 而示於彼, 使其有所向, 望而取正焉耳, 非以其中而命之也.

④至極說의 意味

그러면 至極의 의미는 무엇인가. 朱子는

太極은 오직 極盡하게 이르러서 다시 갈 곳이 없다. 지극히 높고 妙하며, 지극히 精深하고 神妙하여 다시 갈 곳이 없다.

語類, 940603, 周子之書: 太極只是極至, 更無去處了, 至高至妙, 至精至神, 更沒去處.

라고 말한다. 至極은 지극히 높고 妙하며, 지극히 精深하고 神妙하여 다시 갈 곳이 없다는 것이다. 그 이상 어떤 것도 보탤 수 없으며, 그 이상 어떤 것도 생각할 수 없는 最上의 것이다. 그러므로 朱子는

聖人의 생각은 바로 窮極하고 至極하여 붙일 만한 이름이 없으므로 단지 太極이라고 하였다. 天下의 至極한 것을 들어서 여기에 보탤 것이 없다고 말한 것과 같으며, 애당초 中을 가지고 命名한 것이 아니다.

大全, 361018, 答陸子靜: 聖人之意, 正以其究竟至極, 無名可名, 故特謂之太極. 猶曰擧天下之至極, 無以加此云爾, 初不以其中而命之也.

라고 한다. 朱子의 意圖는 至極은 가장 궁극적인 것이어서 ‘다시 갈 데가 없는 것’이라는 데에 있다. ‘更無去處’ 넉 字가 사실상 至極의 의미이며, 極의 本意라고 보는 것이다. 그러므로 朱子는

語類, 792907, 尙書2: 極之爲義, 窮極極至, 以上更無去處.

皇極을 역시 天下의 가운데에 세우면 사방이 몰려들어 다시 갈 곳이 없다. 이 쪽으로 옮겨도 안되고 저 쪽으로 옮겨도 안 된다. 단지 中央에 있으면 四方이 함께 몰려와 여기에 이른다.

語類, 940605, 周子之書: 皇極亦是中天下而立, 四方輻湊, 更沒去處, 移過這邊也不是, 移過那邊也不是, 只在中央, 四畔合湊到這裏.

라고 皇極을 풀이한다. 皇極은 임금으로서 모든 백성의 至極處이며, 屋極은 대들보로서 모든 서까래가 와서 모이는 至極處이며, 北極星은 여러 별들이 향하여 도는 至極處라는 것이다. 이 極은 모든 것이 모여드는 중앙이므로 다른 곳으로 옮겨갈 수 없다. 太極의 極도 바로 이런 뜻이니, 朱子는

大全, 遺集013202, 性理吟, 皇極: 以極爲中義未安, 示民標準有相關. 萬殊本本源源地, 一理亭亭當當間. 棟木在中群木拱, 辰星居所衆星環. 九章統會歸諸五, 千古箕疇彛訓頒.

太極은 밖으로부터 밀고 들어 와서 여기에 到達하여 極盡하므로 다시 갈 곳이 없다. 이것이 太極이라고 한 까닭이다.

語類, 982618, 張子之書1: 太極者自外面推入去, 到此極盡, 更沒去處, 所以謂之太極.

라고 한다. 바깥에서 안으로, 四方에서 中央으로 몰려드는 心臟部가 太極이다. 太極의 極과 皇極의 極은 같은 의미이다. 따라서 太極은 皇極, 民極, 屋極, 北極星 등에 비교될 수 있는데, 이 때 極字는 모두 ‘更無去處’의 의미를 갖는다.

생각건대 朱子가 極字를 至極이 아닌 다른 뜻으로 해석하는 것을 극력 반대하는 것은 更無去處 넉 字를 도출하기 위해서이다. 즉, 中으로 보아 太極을 大中의 의미로 보면 다른 理와 크게 다를 것이 없다. 그러므로 象山은 極을 中으로 해석하면서 極과 中과 至가 理라고 하는 측면에서는 같다고 한다.

語類, 792904, 尙書2: 若只說中, 則殊不見極之義矣.

太極은 理인데 그 極은 至極으로써 更無去處의 뜻을 갖는다고 하면, 太極이 갖는 궁극적인 의미는 무엇인가. 즉 性이나 道 등도 理인데 理로서의 太極은 이들과 어떤 차이점을 갖는가. 결론적으로 말하면 이는 一物上 無間體用의 세 운용원칙 중 一顯多微의 측면에서 말하는 여러 骨子 중에서 가장 上位에 있는 궁극적인 骨子이다. 즉 道나 性을 下位의 骨子라고 한다면 太極은 그 上位의 骨子이다. 그러므로 義⇒道⇒性⇒太極의 骨子 연쇄로 이어질 수 있다. 즉 一事 상에서 말하는 義理는 道를 骨子로 하며, 道는 性을 骨子로 하고, 性은 太極을 骨子로 한다. 太極은 최후의 궁극적인 骨子이므로 다시 그 骨子를 말할 수 없다. 이런 측면에서 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 五行은 太極을 均等하게 얻었습니까?

답: 均等하다.

문: 사람은 五行을 갖췄으나 물건은 一行만을 얻었습니까?

답: 물건도 五行을 갖췄으나 편벽된 五行을 얻었을 뿐이다.

語類, 040111, 性理1: 問五行均得太極否. 曰均. 問人具五行, 物只得一行. 曰物亦具有五行, 只是得五行之偏者耳.

五行을 다섯가지의 사물로 보면, 五行은 각각 元亨利貞誠이나 仁禮義智信의 骨子를 갖는다. 이때 五行은 각각 太極을 骨子로 갖지 않는 것처럼 보이므로 제자가 이러한 질문을 한 것이다. 그러나 朱子는 元의 궁극적인 骨子는 太極이며, 亨利貞誠의 궁극적인 骨子도 역시 太極이므로 五行이 각각 모두 太極을 궁극적인 骨子로 갖는다는 것이다. 이는 나아가서 사람이나 다른 만물이 모두 五行을 그 구성 요소로 가지고 있다면, 사람의 궁극적인 骨子도 역시 이 五行을 統括하는 太極이라는 것을 의미한다. 이렇게 본다면 만물은 각각 모두 太極을 궁극적인 骨子로 갖는다는 것이다.

이러한 朱子의 설명에 或者는 一物이 各各 같은 하나의 太極을 갖추었다고 하는 것은 부당하다고 반론을 제기하였다. 이에 대하여 朱子는 다음과 같이 답한다.

性大, 015214, 太極圖解, 論: 或謂不當言一物各具一太極.

萬物이 生함은 동일한 하나의 太極이지만, 각각 太極을 갖췄다고 하면 역시 의심할 만한 것이 있다. 그러나 하나의 물건 중에 天理를 완전히 갖춰서 서로 빌리지도 아니하고 서로 빼앗지도 않는다. 이는 통솔함에 宗長이 있고 모임에 元首가 있는 것이니, 이 어찌 각각 一理를 갖췄다고 말하지 않을 수 있겠는가.

性大, 015317, 太極圖解, 論: 萬物之生, 同一太極者也, 而謂其各具, 則亦有可疑者. 然一物之中, 天理完具, 不相假借, 不相陵奪. 此統之所以有宗, 會之所以有元也. 是則安得不曰, 各具一理哉.

만물이 태어나기 이전에 先行하는 太極이 있으며, 그 太極이 동일하다는 것에는 異論이 없다. 그러나 새로 태어난 만물이 그 先行하는 太極과 똑같은 太極을 모두 가지고 있다는 것은 납득이 가지 않는다. 그러나 朱子는 천하의 모든 만물은 각각 先行하는 太極이 준 太極을 온전히 받았으므로 각자가 무슨 일을 하려 할 때 理가 부족해서 어디서 빌려오거나 뺏아오지 않아도 충분하다고 생각하는 것이다. 즉 만물은 각자 陰陽⋅五行之理를 모두 갖추고 있으므로 動해야할 때 動之理가 없어서 다른 곳에서 빌려올 필요도 없으며 靜해야 할 때 靜之理가 없어서 빌려올 필요도 없다. 자신 속에 이미 이런 理를 모두 갖추고 있는 것이다. 이것이 바로 各具太極의 의미이다. 자세한 것은 萬物上 無間體用과 결합하여 논하겠다.

⑤無極의 意味

다음으로는 太極을 無極으로 보는 측면을 검토하고자 한다. 위에서 太極의 極을 至極으로 해석하고 更無去處 넉 字가 太極의 의미라고 하였다. 이렇게 말하고 보면 太極을 有形한 물건으로 오해하기 쉽다. 그러므로 이런 오해를 불식시키기 위해서 도입한 개념이 無極이다. 그러므로 朱子는

周子가 이로 因하여 또 無極이라고 한 것은 無聲無臭한 妙를 나타낸 것이다. 그러나 無極이면서 太極이고, 太極은 본래 無極이라고 하면 無極 뒤에 別個의 太極을 낳거나 太極 위에 먼저 無極이 있는 것이 아니다.

大全, 451418, 答楊子直: 周子因之, 而又謂之無極者, 所以著夫無聲無臭之妙也. 然曰無極而太極, 太極本無極, 則非無極之後, 別生太極, 而太極之上, 先有無極也.

라고 말한다. 無極은 太極의 無聲無臭한 측면을 강조하여 말한 것이지 太極이외에 다시 無極이 있는 것이 아니다. 그러므로 太極과 無極은 內包와 外延을 함께 하는 同一槪念이다. 단 太極은 至極하다는 것을 강조하여 命名한 것이며 無極은 無聲無臭 無形無象한 것을 강조하여 命名한 것뿐이다. 이에 朱子는

‘無極이면서 太極’이라는 것은 作爲함이 없어도 되고 이르게 하지 않아도 이르는 것과 같으며, 또 함이 없는 함이라고 말하는 것과 같으니, 모두 語勢가 마땅히 그런 것이지 別個의 한 물건이 있다고 말하는 것이 아니다. 그 의미는 진실로 皇極, 民極, 屋極에 位置와 形象이 있는 것과 같지 않고, 다만 至極한 이 理가 있다는 것이다.

大全, 361715, 答陸子靜: 無極而太極, 猶曰莫之爲而爲, 莫之致而至. 又如曰無爲之爲, 皆語勢之當然, 非謂別有一物也. 其意則固若曰, 非如皇極民極屋極之有方所形象, 而但有此理之至極耳.

라고 말한다. 여기서 無極과 太極의 관계는 無爲와 有爲가 하나로 연결되어 無爲하는 속에 有爲가 있고, 有爲가 無爲로써 이루어지는 것과 같다. 즉 無極 속에 太極이 있고, 太極은 無極으로서의 極이다. 다만 無形無象한 太極之理는 理 중에서 가장 궁극적인 理이다. 無極은 크게 두가지 측면에서 말할 수 있는데, 하나는 無間體用 상에서 말하는 것이며, 다른 하나는 一源體用 상에서 말하는 것이다. 無間體用의 측면에서 말하면 太極 즉 理 자체가 無形無象하다는 것이며, 一源體用의 측면에서 말하면 未實現의 先天世界에도 理는 있다는 것이다. 一源體用의 측면에서 말하는 것은 뒤에서 다시 언급하겠다.

생각건대 이것이 朱子가 太極을 標準의 의미를 含有한 中正으로 보는 象山說을 부정하고, 至極의 의미로 보는 이유이다. 즉 朱子의 太極은 一物上 無間體用의 측면에서 볼 때 가장 궁극적인 骨子로서 만물이 모두 갖추고 있는 無聲無臭한 理이다. 결국 象山의 大中說은 末端에서 말하는 것이며, 朱子의 至極說은 궁극적인 本源에서 말하는 것이다.

2) 萬物上 無間體用에서의 太極

위에서는 一物 上에서 만물이 각각 궁극적인 骨子로서 太極을 가지고 있는 측면을 고찰하였다. 다음에서 이를 萬物로 확대하여 고찰하고자 한다. 萬物上에서 太極을 말하는 것은 만물 전체가 공통적으로 하나의 太極을 그 궁극적인 骨子로 갖는 측면을 말하는 것이다. 이는 一事一物 각자가 가지고 있는 太極이 결국 서로 같다는 것을 말하고자 하는 것이다. 朱子는 太極에 관한 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

仲履問: 太極은 바로 人心의 지극한 理입니까?

답: 事事物物이 모두 하나의 極이 있으니, 이것이 道理의 지극한 것이다.

蔣元進問: 예를 들어 임금의 仁이나 신하의 恭敬이 바로 極입니까?

답: 이는 一事一物의 極이다. 天地萬物의 理를 總括하는 것이 바로 太極이다. 太極은 본래 이름이 없고, 단지 德을 表明한 것이다.

語類, 941403, 周子之書: 仲履云, 太極便是人心之至理. 曰事事物物, 皆有箇極, 是道理之極至. 蔣元進曰, 如君之仁, 臣之敬便是極. 曰此是一事一物之極. 總天地萬物之理, 便是太極. 太極本無此名, 只是箇表德.

太極은 사람의 心 중에 있는 至極한 理인가라는 질문에 대하여, 太極은 사람의 心에 있어서만 至極한 理가 아니라 事事物物 각각에도 지극한 理가 있는데 그것이 곧 太極이라는 것이다. 즉 이는 一物上 無間體用의 측면에서 각 사물의 궁극적인 骨子라는 것이다. 朱子의 이런 응답에 대하여 옆에 있던 蔣元進이 다시 그 太極은 임금의 仁이나 신하의 敬을 가리키느냐고 질문하자, 그것은 一事一物의 구체적인 理이며, 모든 天地萬物의 理가 太極이라고 답하였다. 앞에서 말한 事事物物의 極이란 그 一事一物의 궁극적인 骨子를 말한 것인데, 蔣元進은 임금이나 신하의 구체적인 경우를 가지고 궁극적인 骨子와 일치시키려고 한 것이다. 그러므로 그런 질문에 대하여 다시 一物上 無間體用으로 답변하면 그가 이해할 수 없을 것 같으므로 萬物上 無間體用의 측면에서 답한 것이다. 즉 太極은 一事一物의 궁극적인 骨子임과 동시에 만물이 共有하는 궁극적인 骨子임을 말한 것이다. 太極은 궁극적인 骨子이므로 어느 구체적인 사건이나 물건에 한정하여 말하기 곤란한 측면이 있으므로 본래 어떠한 것이라고 규정하기 곤란하다. 그러므로 그것은 어떤 구체적인 명칭이 없고 단지 그 德을 表明한 것이라고 한 것이다.

勞思光(□中國哲學史□(友聯出版社, 1983), 3卷 上冊, pp.298~301)은 위 인용문 중의 總天地萬物之理의 總字를 總和로 볼 것인지 總攝으로 볼 것인지를 가지고 論難하였다. 總攝의 뜻을 취하면 太極은 萬理之理로서 萬理의 공통점을 모은 類가 되고, 總和의 뜻을 취하면 萬理之總和로서 萬理의 選接으로 구성되는 또 하나의 類가 되는데, 朱子는 어느 쪽을 취할 것인지 명확한 언급이 없다고 하였다. 여기서 太極을 無間體用의 측면에서 보면 勞思光이 취한 방식으로도 總攝의 의미를 도출할 수 있다. 그러나 一源體用의 측면에서 보면 萬物이나 萬理보다 太極이 先在하므로 勞思光이 취한 방법은 一面에서만 고찰한 것이 된다. 一源體用의 측면에서도 朱子가 말한 總字는 總括, 總攝, 總統의 의미를 갖는다. 그러나 萬理의 選接으로 이루어지는 集合이라는 의미의 總合으로는 볼 수 없다.

위의 내용을 부연하면, 신하는 임금과 상대시켜 말하는 구체적인 하나의 사건으로 볼 수 있다. 왜냐하면 이 신하는 동시에 아버지, 아들, 남편, 형, 동생, 친구가 될 수 있기 때문이다. 이렇게 입장이 달라짐에 따라 慈, 孝, 義, 友, 恭, 信 등의 德目이 필요하다. 이런 모든 德을 포괄하는 것이 太極이다. 이는 한 사람이 각각 입장을 달리하는 경우를 말하였으나 만물로 확대하면 사람과 개, 소, 말, 소나무, 감나무 등등과의 관계를 달리함에 따라 다른 德目이 필요하고, 兩者 관계 뿐만 아니라 三者이상의 多者關係에서도 각 경우에 따라 역시 다른 德目이 필요하다. 이런 모든 德目을 포괄하는 것도 역시 太極이다. 궁극적으로는 宇宙萬物 전체와 나와의 관계에서도 역시 필요한 德이 있고, 그 德도 또한 太極에 포괄된다. 이런 측면에서 朱子는

太極은 別個의 한 물건이 아니다. 陰陽에 있어서는 陰陽 속에 있고, 五行에 있어서는 五行 속에 있으며, 만물에 있어서는 만물 속에 있으니, 단지 하나의 理일 뿐이다. 至極하기 때문에 太極이라고 이름하였다.

語類, 940903, 周子之書: 太極非是別爲一物, 卽陰陽而在陰陽, 卽五行而在五行, 卽萬物而在萬物, 只是一箇理而已. 因其極至, 故名曰太極.

라고 말한다. 陰陽, 五行, 萬物을 가지고 말하면, 兩分하여 陰陽으로 나누었을 때는 陰과 陽을 포괄하는 骨子도 太極이며, 五行으로 五分하였을 때는 水火木金土를 포괄하는 骨子도 太極이며, 萬物로 萬分하였을 때는 萬物을 포괄하는 骨子도 역시 太極이다. 즉 陰陽을 合한 理도 太極이며, 五行을 合한 理도 太極이며, 萬物을 合한 理도 太極이다. 이 모든 것을 통괄하는 一理가 곧 太極이다. 위에서 말한 總天地萬物의 總字는 이와 같이 天地나 萬物을 總合하여 一事一物로 한다는 의미이다. 즉 전체를 하나로 보는 측면에서의 一理를 말할 수 있다는 것이다. 예를 들어 木의 理는 元이고, 金의 理는 利라고는 할 수 있으나 五行 전체의 理가 元이라거나 利라고는 할 수 없고, 太極이라고 해야 한다. 왜냐하면 元의 궁극적인 骨子는 太極이고, 利의 궁극적인 骨子도 太極이므로 木의 理는 太極이고 金의 理도 太極이라고 할 수 있다. 이것은 一物上 無間體用의 측면에서 접근한 것이나, 萬物上 無間體用의 측면에서 접근하면 木과 金은 太極을 공통의 骨子로 하며, 木金水도 太極을 공통의 骨子로 한다. 나아가 五行 전체는 太極을 공통의 骨子로 한다. 이런 측면에서 朱子는

또 五行은 陰陽이고, 陰陽은 太極이라고 하였으니, 太極 뒤에 別個의 陰陽五行을 낳거나 陰陽五行 이전에 먼저 太極이 있는 것이 아니며, 男을 이루고 女를 이루며 만물을 化生하는 데 이르러서는 無極의 妙가 대개 여기에 있지 않은 적이 없다.

大全, 451501, 答楊子直: 又曰五行陰陽, 陰陽太極, 則非太極之後, 別生二五, 而二五之上, 先有太極也. 以至於成男成女, 化生萬物, 而無極之妙, 蓋未始不在是焉.

라고 말한다. 五行의 骨子는 陰陽이고, 陰陽의 骨子는 太極이다. 이는 氣를 중심으로 말한 것이며, 理를 중심으로 말하면 五行之理의 骨子는 陰陽之理이고, 陰陽之理의 骨子는 太極이다. 즉 五行 속에 陰陽이 있고, 陰陽 속에 太極이 있다. 그러므로 五行 밖에 陰陽이 있는 것이 아니며, 陰陽 밖에 太極이 있는 것이 아니다. 陰陽⋅五行이 변화하여 만물이 되어도 마찬가지이다. 즉 만물 속에 陰陽이 있고 陰陽 속에 太極이 있다. 여기서 朱子가 太極이라 하지 않고, 無極이라 한 것은 그 骨子가 無形無象한 理로서의 骨子임을 밝힌 것이다. 이와 같이 <萬物⇒ 五行⇒ 陰陽⇒ 太極>으로 종합되는 과정은 바로 萬物上 無間體用에서 궁극적인 骨子를 格致하는 방법이다. 이를 다른 방법으로 말하면 다음과 같다.

大全, 560214, 答趙子欽: 蓋太極形而上者也, 兩三四五形而下者也. 若四十九蓍可合而命之, 曰太極之象, 則二三四五, 亦可合而命之, 曰太極之體矣. 蓋太極雖不外乎陰陽五行, 而其體亦有不雜乎陰陽五行者. 熹於周子之圖書之首, 固已發此意矣.

크게는 天地萬物과 작게는 起居하고 먹고 쉬는 일이 모두 太極陰陽의 理이다.

語類, 060715, 性理3: 大而天地萬物, 小而起居食息, 皆太極陰陽之理也.

작게는 一擧手一投足으로부터 크게는 天地⋅萬物까지 모두 陰陽의 理를 骨子로 하며, 陰陽은 다시 太極을 骨子로 한다. 이와 같이 太極은 우주 안에 있는 만물을 포괄할 수 있는 一理이다.

이제 이를 위의 一物上 無間體用과 종합하여 검토하면 다음과 같다. 朱子는

男女로부터 보면 男女가 각각 그 性을 하나씩 가지지만 男女는 하나의 太極이며, 만물로부터 보면 만물이 각각 그 性을 하나씩 가지지만 만물은 하나의 太極이다. 대개 合해서 말하면 만물 전체가 하나의 太極이며, 나누어서 말하면 一物이 각각 하나의 太極을 갖췄다. 이른바 天下에 性 밖의 물건이 없고 性이 없는 者가 없다는 것을 여기에서 더욱 그 완전한 것을 볼 수 있다.

性大, 013314, 太極圖解: 自男女而觀之, 則男女各一其性, 而男女一太極也. 自萬物而觀之, 則萬物各一其性, 而萬物一太極也. 蓋合而言之, 萬物統體一太極也. 分而言之, 一物各具一太極也. 所謂天下無性外之物, 而性無不在者, 於此尤可以見其全矣.

라고 말한다. 一物上 無間體用의 측면에서 말하는 太極은 各具太極이며, 萬物上 無間體用의 측면에서 말하는 太極은 統體太極이다. 夫婦를 男女로 구분하면 남자도 하나의 太極을 가졌고 여자도 하나의 太極을 가졌다. 그러나 夫婦로 합하여 보면 夫婦가 함께 共有하는 하나의 太極을 가졌다. 各自 가진 太極은 各具太極이고, 夫婦가 共有하고 있는 太極은 統體太極이다. 그러나 남자의 太極, 여자의 太極, 그리고 夫婦의 太極은 서로 다른 것이 아니라, 완전히 동일한 하나의 太極이다. 한 가지 예를 들어 설명하면 男⋅女는 각각 子息을 낳아 길러야 하는 理를 가지고 있다. 그런데 그 男⋅女가 결합한 부부도 역시 자식을 낳아 길러야 하는 理를 가지고 있다. 이 자식을 낳아 길러야 하는 理는 독립된 男⋅女에게도 있는 것이며, 결합한 부부에게도 있다. 이는 전혀 加減이 없는 같은 理로서 말할 수 있다. 단 時空間을 달리 하여 보면 未成年의 男女에게는 그런 理가 없다. 그러나 太極은 그런 구체적인 시공간에 한정된 것이 아니라 궁극적인 理이므로 그런 모든 경우를 포함하여 말하는 것이다. 이것이 일반적인 理와 太極의 차이점이다. 또 朱子는 各具太極의 측면을

太極圖說의 男女는 인간의 夫婦만이 아니라 萬物의 陰陽이다. 여기서는 사람으로 한정하여 例로 들었다.

太極은 다만 지극히 좋고 지극히 善한 도리이다. 사람마다 하나의 太極을 가졌고, 물건마다 하나의 太極을 가졌다. 周子가 말한 太極은 天地와 人物의 매우 善하고 좋은 表德이다.

語類, 940820, 周子之書: 太極只是箇極好至善底道理, 人人有一太極, 物物有一太極. 周子所謂太極, 是天地人物, 萬善至好底表德.

라고 말한다. 사람마다 사물마다 각각 太極을 가지고 있다. 그런데 이 太極은 어떤 구체적인 時間과 空間에 한정하여 적용되는 理가 아니라, 모든 時間과 모든 空間에서 항상 적용되는 理이다. 그러므로 그 理의 德目을 이것이라고 지칭하여 말할 수 없고, 단지 가장 훌륭하고 지극히 善한 理라고 형용할 수 있을 뿐이다. 한편 朱子는 統體太極과의 관계를

‘萬과 一이 각각 바로 하고 크고 작은 것에 定함이 있다’는 것은 만 箇는 한 箇이고 한 箇는 만 箇라는 것을 말한 것이다. 대개 전체는 하나의 太極이나 또한 一物이 각각 하나의 太極을 갖췄다. 이른바 萬과 一이 각각 바로 한다는 것은 각각 性命을 바로 한다고 말하는 것과 같다.

語類, 945316, 周子之書: 萬一各正, 小大有定. 言萬箇是一箇, 一箇是萬箇. 蓋體統是一太極, 然又一物各具一太極. 所謂萬一各正, 猶言各正性命也.

라고 말한다. 萬物之理와 一理가 서로 일치한다. 萬物之理는 一理가 분산된 것이고, 一理는 萬物之理가 종합된 것이다. 종합된 측면에서 말하면 統體太極이고, 분산된 측면에서 말하면 各具太極이다. 따라서 各具太極과 統體太極은 그 내용면에서 전혀 차이가 없다. 이것이 各具太極과 統體太極의 관계이다.

지금까지는 體質이 太極을 규정하는 측면을 위주로 하여 말하였으나, 骨子(太極)가 體質(易)을 규정하는 측면을 위주로 하여 말할 수도 있다. 이런 측면에서 朱子는

다만 陰陽處로부터 보면 이른바 太極은 문득 陰陽 속에 있을 뿐이며, 이른바 陰陽은 문득 太極 속에 있을 뿐인데, 이제 陰陽 위에 別途로 하나의 無形無影한 물건이 있으니 이것이 太極이라고 말하면 잘못이다.

語類, 952908, 程子之書1: 只從陰陽處看, 則所謂太極者, 便只是在陰陽裏. 所謂陰陽者, 便只是在太極裏. 而今人說陰陽上面, 別有一箇無形無影底物是太極非也.

라고 말한다. 陰陽處로부터 본다는 것은 體質을 위주로 하여 骨子를 본다는 것이니, 體質 속에 骨子가 있다. 이를 입장을 바꿔서 骨子를 위주로 하면, 骨子 속에 陰陽이 있다. 太極이 제시한 범위 안에 體質인 陰陽이 있고, 그 體質 속에 다시 骨子인 太極이 들어간다. 그래서 體質과 骨子는 서로 일치하여, 體質 속에 骨子가 있고 骨子 안에 體質이 있다. 그런데 骨子는 有形有象한 사물이 아니므로 실체를 가진 것은 오직 體質인 陰陽일 뿐이며 骨子인 太極은 無形無象한 理이다. 그러므로 陰陽과 太極은 대립된 두 실체가 아니다. 이에 朱子는 太極과 陰陽의 관계를

無極이면서 太極인 것은 오직 形體는 없으나 理가 있다. 周子는 사람들이 太極의 밖에서 다시 太極을 찾을까 두려워하였으므로 無極이라고 말하였다. 이미 無極이라고 하면 有의 道理로써 억지로 찾아서는 안 된다.

語類, 940119, 周子之書: 無極而太極, 只是無形而有理. 周子恐人於太極之外, 更尋太極, 故以無極言之. 旣謂之無極, 則不可以有底道理, 强搜尋也.

라고 말한다. 여기서 太極을 陰陽未分의 一氣로 보는 것은 잘못이다. 왜냐하면 太極은 陰 속에 있는 궁극적인 骨子임과 동시에 陽 속에 있는 궁극적인 骨子로서 兩者는 동일한 理이다. 따라서 太極:陰陽이 1:2로서 대립되는 관계가 아니라 실체인 陰陽 속에 理인 太極이 있는 것뿐이다. 無極은 太極의 이런 無形無象한 측면을 말한 것이다. 이와 같이 無極은 太極과 마찬가지로 一物上 無間體用과 萬物上 無間體用에서 모두 말할 수 있는데, 無間體用 상에서 말하는 경우는 모두 骨子 自體는 無聲無臭하다는 것을 말한다.

大全, 374103, 答程可久: 太極之義, 正謂理之極致耳. 有是理, 卽有是物, 無先後次序之可言. 故曰易有太極, 則是太極, 乃在陰陽之中, 而非在陰陽之外也. 今以大中訓之, 又以乾坤未判, 大衍未分之時論之, 恐未安也. 形而上者謂之道, 形而下者謂之器. 今論太極而曰, 其物謂之神, 又以天地未分, 元氣合而爲一者言之, 亦恐未安也. 有是理 卽有是氣, 氣則無不兩者, 故易曰太極生兩儀.

3) 流行的 一源體用에서의 太極

위에서는 無間體用의 측면에서 太極의 의미를 검토하였다. 다음에서는 一源體用의 측면에서 太極의 의미와 역할을 고찰하고자 한다. 無間體用의 측면에서 고찰하는 것은 이미 사물이 존재하는 위에서 그 體質의 骨子를 탐구하는 것이며, 一源體用의 측면에서 고찰하는 것은 아직 어떤 사물이 존재하지 않을 때에 體의 입장에서 어떤 사물이 變化⋅發展⋅生成할 방향을 제시하는 것이다. 朱子는 流行的 一源體用의 측면에서 太極의 의미를 다음과 같이 말한다.

대개 이른바 太極이라고 하는 것은 天地萬物의 理를 合하여 하나로 이름한 것일뿐이다. 器와 形이 없으나 天地萬物의 理가 여기에 있지 않은 것이 없으므로 無極이면서 太極이라고 하였다. 天地萬物의 理를 갖추었으나 器와 形이 없으므로 太極은 본래 無極이라고 하였다. 이 어찌 사람의 일상 생활을 떠나서 스스로 하나의 물건이 되겠는가. 그 陰陽五行과 造化가 幽深하게 하는 것도 진실로 이 理이며, 그 仁義禮智와 剛柔善惡이 되게 하는 것도 이 理이다.

大全, 782411, 隆興府學濂溪先生祠記: 蓋其所謂太極云者, 合天地萬物之理, 而一名之耳. 以其無器與形, 而天地萬物之理, 無不在是, 故曰無極而太極. 以其具天地萬物之理, 而無器與形, 故曰太極本無極也. 是豈離乎生民日用之常, 而自爲一物哉. 其爲陰陽五行造化之賾者, 固此理也. 其爲仁義禮智, 剛柔善惡者, 亦此理也.

‘器와 形이 없으나 天地萬物의 理가 있다’는 것은 一源體用의 측면에서 말하는 것으로서, 體인 太極 속에 未分化된 상태이기는 하지만 天地萬物之理가 이미 있다는 것이다. 즉 未實現世界 속에 있다는 측면에서는 無極이지만 이 無極이 아무런 역할도 없는 것이 아니라 모든 天地萬物의 所以然으로서 太極이 된다는 것을 말하는 것이다. ‘天地萬物의 理는 갖추었으나 器와 形이 없다’는 것은 無間體用의 측면에서 말하는 것으로서, 太極은 天地萬物의 궁극적인 骨子이지만 그 骨子는 形器를 가진 사물은 아니라는 것이다. 즉 骨子라는 측면에서는 太極이고 形器가 없다는 측면에서는 無極이라는 것이다. 周濂溪는 이런 차이를 이미 인식하고 있었기 때문에 前者의 측면에서는 “無極而太極”이라 하고, 後者의 측면에서는 “太極本無極”이라고 하였다.

따라서 無極과 太極을 一源體用의 측면에서 보면 無極은 未實現임을 말하고 太極은 동시에 그것이 所以然임을 말하는 것이다. 또 無間體用의 측면에서 보면 太極은 所以然의 理임을 말하고, 無極은 그 理의 無聲無臭를 말하는 것이다. 朱子는 周濂溪의 이런 의도를 반영하여

無極은 理는 있으나 形體가 없다. 예를 들어 性이 언제 形體가 있었는가. 太極은 五行陰陽의 理이니, 모두 空이 아닌 물건이 있다. 만일 空일 때는 釋氏가 性을 말한 것과 같다. 또 말하길, “釋氏는 다만 껍데기만 보았지 裏面의 許多한 道理는 도리어 보지 못하였다. 그는 君臣과 父子를 모두 허망한 것으로 여겼다.”고 하였다.

語類, 940306, 周子之書: 無極是有理而無形, 如性何嘗有形. 太極是五行陰陽之理, 皆有不是空底物事. 若是空時, 如釋氏說性相似. 又曰釋氏只見得箇皮殼, 裏面許多道理, 他却不見, 他皆以君臣父子爲幻妄.

라고 말한다. 이는 無間體用의 측면에서 말한 것이다. 性이 있다는 것은 이미 구체적인 물건이 있다는 것이다. 그 물건의 骨子인 性은 있으나 形體는 없다는 것이다. 이것을 朱子는 “有理而無形”이라고 표현한 것이다. 한편 一源體用의 측면에서 朱子는

大全, 361719, 答陸子靜: 上天之載, 是就有中說無. 無極而太極, 是就無中說有. 若實見得, 說有說無, 或先或後, 都無妨碍.

‘無極이면서 太極’은 오직 形體는 없으나 理가 있는 것을 말할 뿐이다. 이른바 太極은 단지 陰陽五行의 理이니 별개의 물건이 있어서 太極이 되는 것은 아니다.

語類, 940116, 周子之書: 無極而太極, 只是說無形而有理. 所謂太極者, 只二氣五行之理, 非別有物爲太極也.

라고 말한다. 形器가 없으면서도 陰陽五行의 理는 이미 있다는 것이다. 즉 理가 아닌 어떤 形器가 있는 것은 아니다. 이를 朱子는 “無形而有理”라고 표현한 것이다. 단 이 理는 궁극적이고 본원적인 理이다. 이를 朱子는

濂溪는 사람들이 太極에 形體가 있다고 말하는 것을 두려워 하였으므로 無極이면서 太極이라고 하였다. 無 가운데에 지극한 理가 있는 것이다.

語類, 940604, 周子之書: 濂溪恐人道太極有形, 故曰無極而太極, 是無之中, 有箇至極之理.

라고 말한다. 지극한 無 중에 지극한 理가 있다. 또 無形無象한 중에 있는 理이므로 그 理도 역시 無形無象하다. 즉 無間體用의 측면에서 말한 理 자체의 無形無象함은 一源體用의 측면에서도 적용된다. 逆으로 변화의 순서에 따라 말한다면 無形無象한 속에 있던 理이므로 구체적인 사물 속에 內在해 들어갔을 때도 여전히 無形無象한 것이다. 無極과 太極의 차이 및 그 관계에 대한 제자의 질문에 朱子는 다음과 같이 요약하여 답한다.

語類, 940701, 周子之書: 問無極而太極, 極是極至無餘之謂. 無極是無之至, 至無之中, 乃至有存焉, 故云無極而太極. 曰本只是箇太極, 只爲這本來都無物事, 故說無極而太極. 如公說無極恁地說却好, 但太極說不去. 曰有字便是太字地位. 曰將有字訓太字不得, 太極只是箇理. 曰至無之中, 乃萬理之至有也. 曰亦得.

문: 無極과 太極이 진실로 하나의 물건이라면 成長이 있는 것 아닙니까?

답: 成長은 없다.

문: 위에서 無極이라 하고 아래에서 太極이라 하였으니, 그윽이 의심컨대 위에서는 窮極이 없음을 말하고, 아래에서 여기에 이르러 비로소 極盡함을 말한 것입니까?

답: 無極은 形體가 없고, 太極은 理가 있다. 周子는 사람들이 하나의 물건으로 만들어 보는 것을 두려워 하였으므로 無極이라고 하였다.

語類, 940204, 周子之書: 問無極而太極, 固是一物, 有積漸否. 曰無積漸. 曰上言無極, 下言太極, 竊疑上言無極無窮, 下言至此方極. 曰無極者無形, 太極者有理也. 周子恐人把作一物看, 故云無極.

無極과 太極은 하나의 理를 두 측면에서 고찰하여 명명한 것일 뿐이다. 즉 無極은 理의 無形無象함을 위주로 하여 말한 것이며, 太極은 理의 지극함, 즉 궁극적인 理임을 위주로 하여 말한 것이다. 그러므로 無極과 太極은 두 實體이거나 두 理가 아니며, 無極이 변하여 太極으로 되는 것도 아니다. 또 無極을 말하면 太極은 그 속에 있고, 太極을 말하면 無極이 그 속에 있으므로 無極이나 太極 중에 어느 하나만 언급하면 되는 것이지 반드시 無極과 太極을 병칭할 필요가 없다.

大全, 361506, 答陸子靜: 熹詳老氏之言有無, 以有無爲二. 周子之言有無, 以有無爲一. 正如南北水火之相反.

大全, 710509, 記濂溪傳: 今傳所載, 乃云自無極而爲太極, 不知其何所据, 而增此自爲二字也.

語類, 941819, 周子之書: 問無極而太極, 先生謂此五字添減一字不得, 而周子言無極之眞, 却又不言太極如何. 曰無極之眞, 已該得太極在其中, 眞字便是太極.

大全, 361414, 答陸子靜: 今所論無極二字, 熹固已謂不言不爲少, 言之不爲多矣.

다음에는 太極이 體가 되어 流行하는 측면, 즉 太極의 역할을 고찰하고자 한다. 朱子는 太極의 역할을 다음과 같이 말한다.

원래 極의 이름을 얻은 것은 대개 樞極의 뜻을 취한 것이다. 聖人이 太極이라고 한 것은 天地萬物의 뿌리를 가리킨 것이다. 周子가 이로 因하여 또 無極이라고 한 것은 無聲無臭한 妙를 나타낸 것이다. 그러나 無極이면서 太極이고, 太極은 본래 無極이라고 하면 無極 뒤에 別個의 太極을 낳거나 太極 위에 먼저 無極이 있는 것은 아니다.

大全, 451417, 答楊子直: 原極之所以得名, 蓋取樞極之義. 聖人謂之太極者, 所以指夫天地萬物之根也. 周子因之, 而又謂之無極者, 所以著夫無聲無臭之妙也. 然曰無極而太極, 太極本無極, 則非無極之後, 別生太極, 而太極之上, 先有無極也.

太極은 體이고 天地萬物之理는 用이다. 體 중에 이미 用을 含有하고 있으며, 그 用은 體로부터 統制를 받는 것이므로 太極은 天地萬物之理를 含有하고 있으며, 그 天地萬物의 뿌리이고 樞紐이다. 그러나 一源體用에서 말하는 太極은 天地萬物이 있기 이전의 未實現世界에서 말하는 것이다. 그러므로 朱子는

만일 太極을 論하면 아직 한 劃도 있지 않다.

大全, 710214, 記林黃中辨易西銘: 若論太極, 則一畵亦未有.

라고 말한다. 아직 한 劃도 없다는 것은 어떤 하나의 사물도 아직 존재하지 않는다는 것이다. 사물이 없다는 것은 氣가 없다는 것인가. 그렇다면 氣 없는 理가 존재할 수 있는가? 여기서 사물이 없다는 것은 미래에 발생할 사물이 아직 발생하지 않아서 그 사물이 존재하지 않는다는 것이지, 그 사물이 존재할 先行하는 환경도 없다는 것은 아니다. 즉 어떤 사물이 존재할 時空間은 이미 존재하며, 따라서 先行하는 환경으로서의 사물도 역시 존재한다. 그러므로 先行하는 환경으로서의 사물이 가지고 있는 氣는 언제나 존재한다. 太極은 언제나 先行하는 환경 속에 존재한다. 이에 관한 제자의 질문에 朱子는 다음과 같이 답한다.

語類, 941011, 周子之書: 問太極動而生陽, 靜而生陰, 見得理先而氣後. 曰雖是如此, 然亦不須如此理會, 二者有則皆有. 問未有一物之時如何. 曰是有天下公共之理, 未有一物所具之理.

문: 太極圖解에서 ‘上天의 일은 無聲無臭하다’를 인용하셨는데, 이는 上天의 일이 곧 太極이 아닙니까?

답: 푸른 하늘은 上天이고, 理는 載字에 있다.

語類, 940215, 周子之書: 問太極解引上天之載, 無聲無臭, 此上天之載, 只是太極否. 曰蒼蒼者是上天, 理在載字上.

太極은 天과 地가 分立하지 않았을 때는 天 속에 있고, 天地가 分立한 다음에는 天地 속에 있으며, 萬物이 이미 존재할 때는 현재의 그 萬物 속에 있다. 위의 인용문에서 보면 上天은 先行하는 환경이고 그것은 氣이며, 太極은 그 氣인 上天 속에 있는 理이다. 未實現世界의 太極은 바로 先天의 太極이며, 先天의 입장에서 보면 그 어떤 사물이 아직 존재하지 않고, 따라서 그 사물의 氣도 존재하지 않는다. 그러나 先天의 氣는 존재하는 것이므로 역시 氣 없는 太極은 없다. 이제 太極의 내용을 고찰하면 다음과 같다. 朱子는

朱子는 太極圖의 “無極而太極”을 주석하면서 “上天之載 無聲無臭”라고 敷衍 설명하였는데, 이것은 周濂溪가 一源體用의 측면에서 體인 太極을 말한 것을 그 太極이 존재할 體質인 上天을 제시하여 보완하기 위해서이다. 또 濂溪가 太極을 말하면서 그 太極이 존재할 氣로서의 體質을 말하지 않았기 때문에 朱子는 濂溪의 太極說을 陰陽을 섞어서 말한 것으로 본다.(語類, 752220, 易11: 周子康節說太極, 和陰陽袞說. 易中便擡起說. 周子言太極動而生陽, 靜而生陰. 如言太極動是陽, 動極而靜, 靜便是陰. 動時便是陽之太極, 靜時便是陰之太極, 蓋太極卽在陰陽裏. 如易有太極是生兩儀, 則先從實理處說. 若論其生則俱生, 太極依舊在陰陽裏. 但言其次序, 須有這實理, 方始有陰陽也, 其理則一. 雖然自見在事物而觀之, 則陰陽函太極. 推其本, 則太極生陰陽.)

이 太極은 卦를 그리기 위해서 말한 것이다. 아직 卦를 그리기 이전에는 太極은 다만 하나의 混淪한 道理이다. 裏面에 陰陽, 剛柔, 奇偶를 포함하여 가지지 않은 것이 없으며, 각각 一奇와 一偶를 그림에 미쳐서 곧 兩儀를 낳는다.

語類, 752307, 易11: 此太極却是爲畵卦說. 當未畵卦前, 太極只是一箇混淪底道理. 裏面包含陰陽剛柔奇偶, 無所不有. 及各畵一奇一偶, 便是生兩儀.

라고 말한다. 體는 모든 用이 그로부터 나오는 源泉으로서 본래 混淪한 것이다. 마찬가지로 太極도 混淪한 道理로서 그 속에 動靜, 陰陽, 剛柔, 奇偶의 理를 含有하고 있다. 이러한 太極은 또한 相對世界가 아닌 絶對世界이다. 즉 太極은 항상 專言하는 體이지 偏言하는 用 중의 한 가지(枝)가 아니다. 그러므로 朱子는 다음과 같이 말한다.

語類, 1001002, 邵子之書: 太極只是箇一而無對者.

대개 太極이 動靜을 含有하였다고 하면 괜찮다.(本體로써 말한 것이다.) 太極에 動靜이 있다고 하면 괜찮다.(流行으로써 말한 것이다.) 만일 太極이 곧 動靜이라고 하면 形而上下를 나눌 수 없고 易에 太極이 있다는 말은 군더더기이다.

大全, 451509, 答楊子直: 蓋謂太極含動靜則可(以本體而言也), 謂太極有動靜則可(以流行而言也). 若謂太極便是動靜, 則是形而上下者不可分, 而易有太極之言亦贅矣.

專言하는 體로서의 太極은 이미 그 속에 動靜陰陽의 理를 함유하고 있다. 陰陽의 理를 함유하고 있다는 것은 太極을 실현하기 위해서는 陰과 陽으로 분할해야 한다는 것이다. 예를 들면 자식을 낳아 기르는 理를 실현하기 위해서는 남자와 여자로 나누어 남자가 精子를 제공하고 여자가 卵子를 제공하게 하여 그 兩者의 결합으로써 수정이 이루어지게 해야 하고, 그것을 기르는 것은 여자가 맡고 남자는 그 여자를 돌보게 해야 한다는 것이다. 나아가 사람을 기른다는 것은 육체적인 측면에서만 필요한 것이 아니라 정신적인 성장이 필요하므로, 신체적으로 기르는 것은 부모가 맡고, 정신적으로 기르는 것은 스승이 맡게 하기 위해서 부모와 스승이 존재케 했다. 이와 같은 방법으로 점점 앞으로 나아가면서 陰陽으로 분할된다. 그러나 그런 모든 방향으로의 변화⋅발전의 가능성은 이미 太極에 함유되어 있는 것이다. 위에서 本體로 말한다는 것은 그런 모든 변화의 방향을 이미 太極 속에 예비했다는 것이며, 流行으로 말한다는 것은 본체 속에 예비되었던 理가 한 단계 한 단계씩 실현되어 나아간다는 것이다. 그러므로 體에서 보면 그런 가능성을 豫備⋅含有하였을 뿐이지 아직은 실현된 것이 아니므로 陰陽의 차별상이 있다고 할 수 없으나, 한 단계의 변화⋅발전이 이루어진 다음에는 그런 차별상이 있다고 할 수 있다. 단 太極 속에 함유된 것은 理로서의 陰陽이지 氣를 가리키는 것이 아니다. 즉 理인 太極 속에 氣인 陰陽을 함유하였다는 것이 아니라 陰陽之理를 함유하였다는 것이다. 이런 측면을 요약하여 朱子는

語類, 752420, 易11: 太極如一木生, 上分而爲枝, 幹又分而生花生葉, 生生不窮. 到得成果子, 裏面又有生生不窮之理, 生將出去, 又是無限箇太極, 更無停息. 只是到成果實時, 又却少歇, 不是止. 到這裏自合少止, 正所謂終始萬物, 莫盛乎艮. 艮止是生息之意.

上天의 일은 소리도 없고 냄새도 없으나, 실은 造化의 樞紐이고 만물의 근원이다.

性大, 011305, 太極圖解: 上天之載, 無聲無臭, 而實造化之樞紐, 品彙之根柢也.

라고 말한다. 여기서 上天은 太極이 존재하는 氣로서 만물보다 先行하는 환경이며, 그 上天이 하는 일이 곧 太極이다. 이 太極은 無極이므로 無聲無臭하다. 그런 太極이 하는 일은 樞紐와 根底이다. 즉 太極은 우주 안에서 벌어지는 모든 變化, 發展, 生成의 中樞이며, 우주 안에 존재하는 만물의 骨子이다. 그러므로 太極은 모든 生成⋅變化의 始發點이며 原動力이다. 이 太極이 하는 역할은 인간의 힘이 첨가되어 이루어지는 것이 아니라 理가 스스로 그렇게 하는 것이다. 그러므로 朱子는

太極은 곧 兩儀, 四象, 八卦의 理이니 無라고 할 수 없다. 그러나 말할 만한 形象이 없다. 그러므로 이로부터 一陰과 一陽을 낳아 곧 兩儀가 되고 四象과 八卦도 또한 이로부터 생기니, 모두 자연스런 차례이지 人力으로 安排한 것이 아니다.

大全, 710220, 記林黃中辨易西銘: 太極乃兩儀四象八卦之理, 不可謂無. 但未有形象之可言爾. 故自此而生一陰一陽, 乃爲兩儀, 而四象八卦, 又是從此生. 皆有自然次第, 不由人力安排.

라고 말한다. 太極에서 一陰과 一陽을 낳아 兩儀로 分派되고 다시 각각 一陰一陽씩을 낳아 四象⋅八卦⋅64卦로 분파되어 나가는 것이다. 즉, 太極은 최초의 兩儀로 분파되는 分岐點이다. 즉 體用論에서 자리를 옮겨 가면서 體用을 나눌 수 있었던 것과 마찬가지로 여기서도 兩儀⋅四象⋅八卦 등에서 太極을 말할 수 있다. 그러므로 朱子는

性大, 150114, 易學啓蒙, 原卦畵: 自是而推之, 由四而八, 由八而十六, 由十六而三十二, 由三十二而六十四, 以至于百千萬億之無窮. 雖其見於摹畵者, 若有先後, 而出於人爲. 然其已定之形, 已成之勢, 則固已具於渾然之中, 而不容毫髮思慮作爲於其間也.

아직 兩儀로 나뉘지 않은 渾然한 太極에서부터 兩儀, 四象, 64卦의 理가 이미 그 가운데에서 찬연하다. 太極이 兩儀로 나뉘면 太極은 진실로 太極이며, 兩儀는 진실로 兩儀이며, 兩儀가 四象으로 나뉘면 兩儀는 또 太極이 되고 四象은 또 兩儀가 된다.

性大, 150110, 易學啓蒙, 原卦畵: 自兩儀之未分也, 渾然太極, 而兩儀四象六十四卦之理, 已粲然於其中. 自太極而分兩儀, 則太極固太極也, 兩儀固兩儀也. 自兩儀而分四象, 則兩儀又爲太極, 而四象又爲兩儀矣.

라고 말한다. 여기서 太極은 더 이상 소급할 수 없는 更無去處의 至極處이며, 陰陽⋅五行⋅萬物之理를 함유하고 있는 統體이다. 단 太極은 현재의 우주 전체를 統體로 하는 太極일 뿐만 아니라 그 부분들 속에서도 논할 수 있는 것이다. 즉 太極⇒ (陰陽=太極)⇒ (四象=太極)⇒ (八卦=太極)……의 순서로 변화, 발전, 생성해 나가는 것이다.

다음에는 이 太極이 標準이 되는 측면을 고찰하고자 한다. 朱子는

太極이 나뉘면 단지 두 개의 陰陽이 되고, 天下의 물건을 포괄한다.

語類, 940107, 周子之書: 太極分開, 只是兩箇陰陽, 括盡了天下物事.

라고 말한다. 太極에 함유되어 있던 陰陽이 流行하여 두 개의 一事가 되고, 다시 이런 변화를 계속하여 만물이 될 때, 최초의 太極은 그 변화의 전 과정을 主宰한다. 나아가 미래의 변화도 그 太極이 主宰한다. 그러나 太極은 理이므로 사람과 같은 思慮⋅判斷을 통하여 號令하는 것이 아니라, 太極이 標準을 제시하면 氣가 그 標準에 맞게 스스로 변화한다. 즉 氣가 스스로 太極의 主宰를 받는 것이다. 이를 朱子는

나는 大中이 아니라고 여긴다. 皇은 王이며 極은 집의 대들보와 같으니, 왕의 몸이 백성의 標準이 될 수 있음을 말한 것이다. 행동이 공손하고 말이 조용하며, 보는 것이 밝고 듣는 것이 총명하면 백성이 이를 보고 본받는다.

語類, 792813, 尙書2: 某謂不是大中. 皇者王也, 極如屋之極. 言王者之身, 可以爲下民之標準也. 貌之恭, 言之從, 視明聽聰, 則民觀而化之.

라고 말한다. 임금이 어떤 일에 대하여 어떻게 해야 하는가 하는 標準을 제시하면 백성이 그대로 본받는 것과 같다. 이는 임금이 제시한 標準이 모든 백성의 행동을 主宰한 것과 같다. 예를 들어 어느 집단이 ‘친목 도모를 위한 등산’를 계획한다면, 우선 두 무리로 나누어 한 무리는 음식을 준비하고, 다른 한 무리는 놀이를 준비할 것이다. 음식을 준비하는 무리가 고려하는 것은 ‘친목도모를 위한 등산’이다. 그러므로 가마솥을 가져 갈 것인가 양은솥을 가져갈 것인가를 선택할 때 그 기준에 맞춰서 결정할 것이다. 그 외의 모든 계획도 역시 이런 방법에 의하여 결정된다. 나아가 등산을 가서부터 등산을 끝내고 집에 돌아올 때까지 각 개인이 행동하면서 고려할 기준도 역시 ‘친목 도모를 위한 등산’이라는 점이다. 여기서 ‘친목 도모를 위한 등산’이라는 대전제는 아무 명령도 내린 적이 없으나 그를 수행하는 집단의 각 개인은 모두 그의 主宰를 받아 행동하고 있다. 여기서 이 대전제가 곧 太極이며, 두 무리는 陰陽이고, 각 개인은 만물이다. 여기서는 인간을 예로 들었지만 思慮⋅判斷이 없는 다른 自然物도 이러한 과정을 거쳐서 변화, 발전, 생성한다고 보는 것이다. 이것이 太極이 體로서 가지는 主宰力이며, 標準이 되는 측면이다. 太極이 만물을 主宰하는 것은 統體太極과 各具太極으로 나누어 말할 때 더욱 분명하여진다. 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

語類, 940920, 周子之書: 自太極至萬物化生, 只是一箇道理包括, 非是先有此而後有彼. 但統是一箇大源, 由體而達用, 從微而至著耳.

大全, 721409, 皇極辨: 蓋皇者君之稱也, 極者至極之義, 標準之名. 常在物之中央, 而四外望之, 以取正焉者也. 故以極爲在中之準的則可, 而便訓極爲中則不可.

문: 通書 理性命章의 注에 ‘根本으로부터 末端까지 實한 一理를 만물이 나누어 骨子를 삼았으므로 萬物이 각각 하나의 太極을 갖는다.’고 하셨는데, 그렇다면 太極에 分裂이 있습니까?

답: 본래 오직 하나의 太極이나 萬物이 각각 받은 것이 있다. 또 각각 스스로 하나의 太極을 갖췄다. 하늘에 있는 달은 단지 하나뿐이나 江湖에 散在하면 곳에 따라 나타나지만 달이 이미 나누어졌다고 할 수 없다.

語類, 945407, 周子之書: 問理性命章注云, 自其本而之末, 則一理之實, 而萬物分之以爲體, 故萬物各有一太極, 如此則是太極有分裂乎. 曰本只是一太極, 而萬物各有稟受. 又自各全具一太極爾. 如月在天, 只一而已. 及散在江湖, 則隨處而見, 不可謂月已分也.

各具太極은 하나의 太極이 만 개로 분열하여 만물이 각각 나눠 가진 것인가. 이것이 統體太極과 各具太極의 관계에서 생기는 문제이다. 즉 一體多用에서 多用은 一體의 理를 쪼개 가진 것인가 하는 문제이다. 여기의 太極의 측면에서 보면 一體의 理를 나눌 필요가 없다. 단 太極이 아닌 陰陽之理로 보면 氣가 각각 陰陽, 四象으로 분열함에 따라 理도 달라지지만 太極의 측면에서 보면 전혀 차이가 없다. 위의 예를 가지고 부연하면 음식을 준비하는 무리와 놀이를 준비하는 무리가 가진 理는 서로 다르다. 그러나 어느 경우라도 ‘친목 도모를 위한 등산’이라는 太極은 똑같이 가지고 있다. ‘친목 도모를 위한 등산’이라는 목적은 일종의 形而上者이므로 분열하지 않고도 그 집단의 모든 구성원에게 고루 배분될 수 있다. 여기서 그 집단 전체도 ‘친목 도모를 위한 등산’이라는 목적을 달성해야 할 의무가 있고, 각 개인도 같은 의무를 가지고 있다. 그러나 그 목적을 실현하는 구체적인 방법은 각 개인에 따라 다를 수 있다. 이 때 전체의 의무를 統體太極이라 하고, 각 개인의 의무를 各具太極이라고 하는 것이다. 여기서 統體太極은 體이고, 各具太極은 用이다. 즉 전체의 목적이 설정됨으로써 각 개인의 목적도 따라서 설정된 것이다. 즉 전체의 목적이 각 개인에게로 流行한 것이다. 전체의 統體太極이 각 개물에 분산되어 들어가면 各具太極이 되는데, 각 箇物이 가진 太極도 그 하는 역할은 統體太極과 마찬가지이다. 그러므로 朱子는

語類, 942009, 周子之書: 問萬物各具一太極, 此是以理言, 以氣言. 曰以理言.

대개 이미 各具太極이라고 하면 여기에는 문득 또 陰陽五行의 許多한 道理가 있으니, 반드시 곳에 따라 하나하나 얻어야 한다. 예를 들어 先天說도 역시 그렇다. 太極은 흩어져서 64卦 384爻가 되나 一卦一爻는 하나의 太極을 갖추지 않은 것이 없다. 그 각각 하나의 太極을 갖춘 곳에는 또 문득 허다한 道理가 있으니 반드시 곳에 따라 모두 얻어야 한다.

大全, 464105, 答黃直卿: 蓋旣曰各具太極, 則此處便又有陰陽五行許多道理, 須要隨處一一盡得. 如先天之說亦是. 太極散爲六十四卦三百八十四爻, 而一卦一爻, 莫不具一太極. 其各具一太極處, 又便有許多道理, 須要隨處盡得.

라고 말한다. 집단 전체가 가진 太極을 각 箇物도 똑같이 가지고 있으므로 각 箇物은 자신이 어떤 방향으로 어떻게 변화해 나가야 할 것인가를 판단할 때 他者에게 叱正하지 않아도 된다. 이것이 바로 統體太極이 各具太極으로 流行하는 實狀이며, 一源體用 중 體中有用의 진정한 가치이다.

4) 發現的 一源體用에서의 太極

위에서는 流行的 一源體用의 측면에서 太極이 어떤 의미를 갖고 어떤 역할을 하는가를 고찰하였다. 다음에서는 그 太極이 어떻게 발현하는가를 검토하고자 한다. 朱子는 太極의 體用을 다음과 같이 말한다.

未發은 太極이 靜한 것이고 已發은 太極이 動한 것이니, 반드시 이렇게 보아야만 비로소 치우치고 막힘이 없고, 兩儀, 四象, 八卦, 十二卦의 說도 모두 막힘이 없다.

大全, 483013小, 答呂子約: 未發者太極之靜, 已發者太極之動也. 須如此看得, 方無偏滯, 而兩儀四象八卦十二卦之說, 皆不相碍矣.

未發은 太極이 아직 발현하지 않은 것이고, 已發은 太極이 발현한 것이다. 그러므로 未發한 靜은 太極의 體이고, 已發한 動은 太極의 用이다. 그러나 未發은 太極이고 已發은 太極이 아니라고 하면 잘못이다. 즉 未發과 已發이 모두 太極이다. 또 動만이 已發이라고 하는 것도 잘못이다. 動을 기준으로 보면 靜이 오히려 動이고, 動이 靜이다. 즉 현재의 상태가 지속되는 것은 靜으로서 體이고 현재의 상태가 변하는 것은 動으로서 用이다. 왜냐하면 太極은 陰과 陽의 理를 모두 含有하고 있는데, 현재 動하고 있는 상태에서 말하면 太極 속에 含有하고 있던 陰의 理가 發現하여 動의 상태를 멈추고 靜하게 한 것이기 때문이다. 이는 統體太極의 측면에서 말하거나 各具太極의 측면에서 말하거나 같다. 단 太極의 體用은 다른 理의 體用과 다른 점이 있다. 朱子는 이에 대하여

大全, 404702, 答何叔京: 未發之前, 太極之靜而陰也. 已發之後, 太極之動而陽也. 其未發也, 敬爲之主, 而義已具. 其已發也, 必主於義, 而敬行焉, 則何間斷之有哉

天地가 있은 후에 이 氣가 항상 運行하고 이 몸이 있은 후에 이 心이 항상 發現한다. 항상 運行하는 중에서 太極을 보아야 하고 항상 發現하는 중에서 本性을 보아야 한다. 항상 運行하는 것을 떠나서 太極을 구하고 항상 發現하는 것을 떠나서 本性을 구하면 釋氏나 老子의 황당함을 면하지 못할 것 같다.

大全, 321620, 答張敬夫問目: 有天地後, 此氣常運. 有此身後, 此心常發. 要於常運中, 見太極. 常發中, 見本性. 離常運者, 而求太極. 離常發者, 而求本性. 恐未免釋老之荒唐也.

라고 말한다. 太極은 總體的인 理를 말하는 것이므로 구체적인 一事의 發現을 太極의 발현이라고 할 수 없다. 즉 太極은 陰陽, 五行, 天地, 萬物의 모든 理를 총체적으로 말하는 것인데 그것이 同時⋅同處에서 한꺼번에 발현할 수 없다. 예를 들어 사람은 신하, 아버지, 아들, 남편, 형, 동생, 친구 등을 한 몸에 겸하여 가지고 있다. 太極은 이런 모든 경우의 理를 총괄적으로 언급하는 개념이다. 그런데 사람이라면 누구든 자기가 가진 이 여러가지 역할을 동시에 처리할 수는 없다. 만일 현재 신하로서 일하고 있다면, 신하의 理는 발현하였지만 나머지 다른 역할들은 모두 未發이다. 이것이 發現的 一源體用에서의 一體多用의 의미이다. 그러나 신하의 일을 떠나서 사람의 太極을 찾을 수는 없다. 즉 사람의 太極은 신하의 일을 포함할 뿐만 아니라 그 이상을 포함한다. 또 各具太極의 입장에서 생각하면 신하의 일 중에도 사람의 太極이 들어 있는 것이다. 그러므로 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

한편으론 臣下의 일을 기반으로 하여 一物上 無間體用을 적용하여 理를 찾고, 다시 아버지의 일 等을 보태어서 萬物上 無間體用을 적용하면 궁극적으로 사람의 太極을 알 수 있다.

문: 周子 太極圖의 이른바 太極은 性이 아닙니까?

답: 그렇다. 이것은 理이다.

문: 이 理가 天地 사이에 있으면 陰陽으로 되어 五行을 生하여 만물을 化生하고, 사람에게 있으면 動靜하여 五常을 낳아 萬事에 應합니까?

답: 動하면 이 理가 行하니 이는 動하는 중의 太極이고 靜하면 이 理가 存在하니 이는 靜하는 중의 太極이다.

語類, 940909, 周子之書: 因問太極圖所謂太極, 莫便是性否. 曰然. 此是理也. 問此理在天地間, 則爲陰陽, 而生五行, 以化生萬物. 在人則爲動靜, 而生五常, 以應萬事. 曰動則此理行, 此動中之太極也. 靜則此理存, 此靜中之太極也.

性은 사물의 太極이니, 이는 各具太極의 측면에서 말한 것이다. 즉 統體太極은 體이고 性은 各具太極으로 用이다. 그러나 이 各具太極이 萬事에 응하는 측면에서 보면 各具太極은 다시 統體太極이 되고 만사에 응하는 太極은 各具太極이 된다. 그러므로 動이든 靜이든 그 속에는 太極이 있다. 따라서 太極을 動이나 靜의 한 측면으로만 말할 수는 없다. 그러므로 朱子는 제자의 질문에 다음과 같이 답한다.

문: 太極은 動靜을 兼하여 말하는 것입니까?

답: 動靜을 兼하는 것이 아니다. 太極에는 動靜이 있다. 喜怒哀樂이 未發하여도 太極이 있고, 喜怒哀樂이 已發하여도 太極이 있으니, 오직 하나의 太極이다. 已發할 즈음에 流行하고 未發할 때에 거두어 저장한다.

語類, 941008, 周子之書: 梁文叔云, 太極兼動靜而言. 曰不是兼動靜, 太極有動靜. 喜怒哀樂未發, 也有箇太極. 喜怒哀樂已發, 也有箇太極. 只是一箇太極. 流行於已發之際, 斂藏於未發之時.

兼字와 有字의 차이는 무엇인가? 兼한다는 것은 독립적인 多者를 모두 同時에 갖추고 있으면서 어떤 때는 甲으로 어떤 때는 乙로 된다는 것이다. 즉 甲이 될 때는 乙이 될 수 없고, 乙이 될 때는 甲이 될 수 없으나, 그 兩者의 독립성은 유지된다. 그러므로 太極이 動靜을 겸한다는 것은 太極이 動일 때는 靜이 될 수 없고 靜일 때는 動이 될 수 없으나, 太極은 動과 靜을 포괄하는 개념이라는 것이다. 朱子는 이런 견해를 부정하고 太極은 動靜을 겸하는 것이 아니라 太極에는 動靜이 있어서, 動하기도 하고 靜하기도 하지만 動할 때도 靜이 그 속에 있고, 靜할 때도 動이 그 속에 있다는 것이다. 즉 動하건 靜하건 太極에는 변함이 없다는 것이다. 단 動할 때는 太極이 발현하고 靜할 때는 太極이 未發한다는 것이다. 또 朱子는 다음과 같이 말한다.

太極은 본래 動靜의 理를 含有하였으니, 도리어 動靜으로 體用을 나눌 수 없다. 대개 靜은 곧 太極의 體이고 動은 곧 太極의 用이다. 부채에 비유하면 오직 하나의 부채이나 부치는 것은 用이고 놓은 것은 體이다. 겨우 놓았을 때도 이 道理이고 부칠 때도 역시 이 道理이다.

語類, 941004, 周子之書: 太極自是涵動靜之理, 却不可以動靜分體用. 蓋靜卽太極之體也, 動卽太極之用也. 譬如扇子, 只是一箇扇子. 動搖便是用, 放下便是體. 才放下時, 便只是這一箇道理. 及搖動時, 亦只是這一箇道理.

太極을 未發로 하여 體로 보고 動靜之理는 已發로 하여 用으로 보는 것도 부정한다. 왜냐하면 太極은 항상 未發인 것이 아니고 太極은 이미 動靜之理를 함유하고 있기 때문이다. 즉 太極 자신에 이미 動靜의 理가 있기 때문이다. 예를 들어 仁은 體일 수는 있어도 用일 수 없고, 惻隱은 用일 수는 있어도 體일 수는 없으나, 太極은 양 측면이 모두 있다.

한편 善惡의 문제에 있어서 太極은 완전한 善이다. 그렇다면 현상적으로 있는 惡은 어디서 생기는 것인가. 朱子는

太極 중에는 완전한 하나의 善을 갖췄다. 384爻 중에 善도 있고 惡도 있는 것은 모두 陰陽으로 변화한 이후에 비로소 있는 것이다.

語類, 752218, 易11: 太極中全是具一箇善, 若三百八十四爻中, 有善有惡, 皆陰陽變化以後方有.

라고 말한다. 太極 속에 존재하지 않았던 惡이 어디서 유래한 것인가. 善惡의 기준은 太極에 있는 것이 아니라 구체적인 時空間에 있다. 앞에서 예로 들었던 ‘친목 도모를 위한 등산’을 가지고 생각하면, 등산하러 온 사람이 양복을 입고 왔다면 그것은 그 기준에서 보면 惡이다. 그러나 그 사람이 등산이 끝난 다음 예식장에 가기 위해서 부득이 그랬다면 그것은 그 上位의 理에 의하여 善으로 용납될 수 있다. 즉 善惡은 상대적인 기준에 의해서 판단되는 것이지 最上位의 太極에 의하여 결정되는 것이 아니다. 오히려 最上位의 太極에서 보면 모든 행위가 용납될 수 있는 측면이 있다. 그러므로 善惡의 기준은 時中 與否에 있다. 즉 善惡은 發現하는 時點을 기준으로 판단된다. 따라서 太極은 善뿐이다.

5) 繫辭에서의 太極

위에서는 朱子哲學 일반에서의 太極의 의미를 고찰하였다. 다음에는 이것이 繫辭傳에서는 어떻게 적용되는가를 고찰하고자 한다. 繫辭傳에서 말하는 太極도 역시 두 측면에서 검토해야 한다. 즉 하나는 無間體用의 측면이고, 다른 하나는 一源體用의 측면이다. 즉 “易有太極”은 無間體用의 측면이며, “是生兩儀”는 一源體用의 측면이다. 먼저 易의 의미를 보면 다음과 같다. 朱子는

易에는 두 가지 의미가 있다. 하나는 變易이니 곧 流行하는 것이며 다른 하나는 交易이니 곧 對待하는 것이다.

語類, 650115, 易1: 易有兩義, 一是變易, 便是流行底. 一是交易, 便是對待底.

라고 말한다. 易은 두 의미가 있으니, 하나는 變易이며 다른 하나는 交易이다. 變易은 動靜으로 변화하는 중에 있는 易을 말하며, 交易은 陰陽으로 對待를 이루어 兩立하는 易를 말한다. 즉 變易은 春夏秋冬과 같이 陰陽이 서로 뿌리를 삼아 갈마드는 것이며, 交易은 東西南北과 같이 陰陽이 상대하여 兩立한 것이다. 朱子는 이를 또 다음과 같이 말한다.

語類, 650113, 易1: 陰陽有箇流行底, 有箇定位底. 一動一靜, 互爲其根, 便是流行底, 寒暑往來是也. 分陰分陽, 兩儀立焉, 便是定位底, 天地四方是也.

陰陽은 한 개로 보아도 되고 두 개로 보아도 된다. 두 개로 보는 것은 나누어 陰이고 나누어 陽이니 兩儀가 선다는 것이며, 한 개로 보는 것은 오직 한 개가 消長하는 것이다.

語類, 650107, 易1: 陰陽做一箇看亦得, 做兩箇看亦得. 做兩箇看, 是分陰分陽, 兩儀立焉. 做一箇看, 只是一箇消長.

變易은 一者가 消長進退하는 중에 있으면서 動과 靜으로 마디를 짓는 것이며, 交易은 兩者가 서로 일정한 관계를 맺으면서 상호 의존하는 것이다. 즉 變易은 시간 순서에 따른 一者의 차별상을 말하며, 交易은 兩者가 공간을 달리 하면서도 서로 須資關係에 있는 것을 말한다. 그러나 이 易의 두 측면은 각각 독립적으로 운용되는 것이 아니라 밀접한 연관관계를 가지고 있다. 이에 대하여 朱子는

陰陽에는 相對해서 말하는 것이 있으니 東은 陽 西는 陰, 南은 陽 北은 陰이 이것이다. 錯綜하여 말하는 것이 있으니 밤과 낮, 추위와 더위, 하나는 橫이고 다른 하나는 直인 것이 이것이다. 伊川이 易은 變易이다고 말한 것은 다만 相對하는 陰陽이 流轉하는 것만을 말하고 錯綜하는 陰陽이 交代하는 理는 말하지 않았으니, 易은 반드시 이 두 뜻을 兼해야 함을 말한 것이다.

語類, 650119, 易1: 陰陽有相對而言者, 如東陽西陰, 南陽北陰是也. 有錯綜而言者, 如晝夜寒暑, 一箇橫一箇直是也. 伊川言易變易也, 只說得相對底陰陽流轉而已. 不說錯綜底陰陽交互之理, 言易須兼此二意.

라고 말한다. 變易은 縱的이고 交易은 橫的인데, 이 變易과 交易이 縱橫으로 짜여져서 운행한다. 變易 속에는 交易이 있고, 交易 속에는 變易이 있다. 즉 對待를 이룬 陰陽은 對待를 이룬 상태에서 消長進退의 動靜變化를 계속하며, 動靜變化하는 陰陽은 動靜變化하는 중에 對待의 陰陽을 이루어 나간다. 따라서 變易만을 말하여도 그 속에 交易이 들어 있고, 交易만을 말하여도 變易은 그 속에 함의되어 있는 것이다. 다만 易이라고 할 때는 交易을 含有한 變易의 측면이 위주이다. 이에 朱子는 繫辭의 “生生之謂易”을 註釋하여

周易本義, 223709, 繫辭上.

“陰은 陽을 낳고 陽은 陰을 낳아 그 변화가 무궁하니, 理와 書가 모두 그렇다.”

周易本義, 223717, 繫辭上: 陰生陽, 陽生陰, 其變无窮, 理與書皆然也.

고 하였다. 生生을 變易이라 한 까닭은 살아 있는 것은 날로 변하여 새로와지며, 날로 변하는 환경에 자신을 적응시켜 살아가며, 또 後代의 자손을 낳아 種族을 繁殖하고 이어 가는 등 변화가 곧 生生이고, 生生이 곧 변화이기 때문이다. 결국 生生하는 易이란 陰과 陽이 서로 꼬리를 물고 이어지는 변화라는 것이다. 즉 生生하는 變易이 곧 易이라는 것이다. 이 때도 역시 交易은 變易이란 말 속에 함의되어 있다. 그러므로 朱子는 繫辭의 “易有太極”을 註釋하여

易은 陰陽의 變化이다.

周易本義, 228611, 繫辭上: 易者陰陽之變.

라고 말한다. 여기서도 역시 對待를 이룬 陰陽이 서로 갈마들며 변화하는 變易을 말하는 것이다. 변화란 前者에서 後者로 바뀌는 것이니 動靜의 갈마듦이며, 또 시간의 변화는 동시에 공간의 변화를 수반하며, 아울러 自力이든 他力이든 변화는 이미 對立을 前提하므로 역시 變易은 交易을 함의한다.

이제 이 易이 가지는 역할을 말하면 다음과 같다. 朱子는

易의 뜻은 곧 流行變易하는 體質을 가리켜서 말한 것이다. 이 體質은 生生하여 원래 間斷이 없다. 그러나 그 사이에 一動一靜하여 서로 처음과 끝이 된다. 程子가 “上天의 일은 無聲無臭하다. 그 體質을 易이라 하고 그 理를 道라 하고 그 用을 神이라 한다.”라고 말한 것은 바로 이것을 이른다. 이 體質은 사람에게 있어서는 心이 이것이며, 그 理는 이른바 性이며 그 用은 이른바 情이며, 그 動靜은 이른바 未發已發할 때이다. 이는 天과 사람의 分數는 비록 다르지만 靜에 이 理를 이미 갖추고 動에 이 用이 실로 行하면 易이 되는 것은 마찬가지다.

大全, 451320, 答吳德夫: 易之爲義, 乃指流行變易之體而言. 此體生生, 元無間斷. 但其間一動一靜, 相爲始終耳. 程子曰, 上天之載, 無聲無臭. 其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神, 正謂此也. 此體在人則心是已, 其理則所謂性, 其用則所謂情, 其動靜則所謂未發已發之時也. 此其爲天人之分雖殊, 然靜而此理已具, 動而此用實行, 則其爲易一也.

라고 말한다. 易은 體質로서 理氣合의 사물이다. 이 體質은 지속적으로 流行變化하여 잠시도 끊임이 없다. 또 이 易은 有形有象한 體質이므로 한 번 動하고 한 번 靜하는 처음과 끝을 관찰할 수 있다. 動이 멈추면 靜이고 靜이 움직이면 動이므로 靜과 動은 別個 사물이 아니라 하나의 연속 선상에 있는 하나의 존재이다. 그렇더라도 動의 樣相과 靜의 樣相은 다른 것이므로 易에는 이미 많은 차별상을 함유하고 있는 것이다. 결론적으로 易은 많은 차별상을 함유하고 있으면서 끊임없이 변화하는 體質이다. 이 體質 속에 있는 것은 骨子이다. 이를 朱子는 繫辭 “易有太極”의 註釋에서

語類, 650105, 易1: 陰陽只是一氣. 陽之退, 便是陰之生. 不是陽退了, 又別有箇陰生.

周易本義, 222205, 繫辭上: 易者陰陽而已. 幽明死生鬼神, 皆陰陽之變, 天地之道也.

易은 陰陽의 變化이고, 太極은 그 理이다.

周易本義, 228611, 繫辭上: 易者陰陽之變, 太極者其理也.

라고 말한다. 易은 體質이고 太極은 骨子이니, 易에 太極이 있다는 것은 陰陽變化하는 體質 속에 骨子인 理가 있다는 것이다. 이는 萬物上 無間體用의 측면에서 말한 것이다. 왜냐하면 易은 이미 一物이 아닌 陰陽으로서의 多者이기 때문이다. 朱子는 이를 보다 분명하게 다음과 같이 말한다.

易에 太極이 있는 것은 바로 아래의 兩儀, 四象, 八卦이다. 384爻로부터 總括하여 64가 되고, 64로부터 총괄하여 八卦가 되고, 八卦로부터 총괄하여 四象이 되고, 四象으로부터 총괄하여 兩儀가 되고, 兩儀로부터 총괄하여 太極이 된다. 물건을 가지고 論하면 易에 太極이 있는 것은 나무에 뿌리가 있고 우산에 꼭지가 있는 것과 같다. 그러나 나무의 뿌리와 우산의 꼭지는 形體가 있는 極이나, 太極은 도리어 한 물건이 아니니 方位와 놓을 곳이 없으니 形體가 없는 極이다. 그러므로 周子는 無極이면서 太極이라고 하였으니, 이것이 그의 말에 功勞가 있는 것이다.

語類, 752412, 易11: 易有太極, 便是下面兩儀四象八卦. 自三百八十四爻, 摠爲六十四, 自六十四摠爲八卦, 自八卦摠爲四象, 自四象摠爲兩儀, 自兩儀摠爲太極. 以物論之, 易之有太極, 如木之有根, 浮圖之有頂. 但木之根浮圖之頂, 是有形之極. 太極却不是一物, 無方所頓放, 是無形之極. 故周子曰, 無極而太極, 是他說得有功處.

384爻는 64卦로 요약될 수 있고, 64卦는 八卦로, 八卦는 四象으로, 四象은 兩儀로, 兩儀는 一太極으로 요약될 수 있다. 즉 384개의 물건에서 卑近한 骨子를 찾으면 64개의 骨子가 있고, 64개의 물건에서 다시 骨子를 찾으면 8개, 8개의 물건에서는 4개, 4개에서는 2개, 2개의 물건에서 骨子를 찾으면 궁극적인 하나의 骨子인 太極이 있다. 결국 384爻에는 각각 384개의 骨子가 있으며, 그 爻를 6爻씩 분류하여 骨子를 찾으면 64개의 骨子가 있고, 64卦를 다시 八卦씩 분류하여 骨子를 찾으면 8개의 骨子가 있고, 八卦를 다시 2爻씩 분류하여 骨子를 찾으면 4개의 骨子 있고, 四象을 2爻씩 분류하여 骨子를 찾으면 2개의 骨子가 있고, 兩儀에서 다시 骨子를 찾으면 하나의 太極이 찾아진다. 결국 384爻, 64卦, 八卦, 四象, 兩儀의 統體太極은 一太極이다. 이를 만물을 가지고 말하면 나무의 수많은 잎새에서 가지를 찾고, 가지에서 줄기를 찾고, 줄기에서 뿌리를 찾는 것과 같다. 陰陽은 384爻를 陰과 陽의 두 편으로 개괄한 것이며, 易은 그들의 對待와 그 變化를 의미한다. 결국 易이란 이런 수 많은 爻와 잎새의 對立과 그 變化이며, 太極은 그것들의 궁극적인 骨子인 統體太極이다. 이에 대하여 朱子는 또 다음과 같이 말한다.

대저 易은 變易이니 一動一靜과 未發已發을 겸하여 말한 것이다. 太極은 性情의 妙이니 곧 一動一靜과 未發已發의 理이다. 그러므로 易에 太極이 있다고 하였으니, 그 動靜闔闢에 모두 이 理가 있다는 것을 말한 것이다. 만일 易字가 오로지 已發을 가리킨 말이라고 하면 이는 또한 心을 已發로 여기는 주장이다.

大全, 421616, 答吳晦叔: 夫易變易也, 兼指一動一靜, 已發未發而言之也. 太極者性情之妙也, 乃一動一靜, 未發已發之理也. 故曰易有太極, 言卽其動靜闔闢, 而皆有是理也. 若以易字專指已發爲言, 是又以心爲已發之說也.

易은 已發만을 가리키는 一物이 아니다. 易은 變易으로서 動과 靜, 未發과 已發을 겸하여 말하는 것이며, 太極은 動과 靜 兩者의 骨子이며, 동시에 未發과 已發 兩者의 骨子이다. 그러므로 太極은 萬物上 無間體用의 측면에서 말하는 統體太極이다. 즉 우주 안에 가득한 萬事萬物의 統體太極이다.

위에서는 易有太極은 萬物上 無間體用의 측면에서 말하는 것으로서 易은 體質이고 太極은 그 骨子라는 것을 밝혔다. 다음에는 “是生兩儀 兩儀生四象 四象生八卦”의 의미를 고찰하고자 한다. 朱子는 여기에 대하여 다음과 같이 註釋하였다.

一이 매양 二를 生하는 것은 자연한 理이다. 易은 陰陽의 變化이며, 太極은 그 理이다. 兩儀는 처음으로 한 획을 그어서 陰陽을 나눈 것이며, 四象은 다시 두 획을 그어서 太少를 나눈 것이며, 八卦는 다시 세 획을 그었으니 三才의 象이 비로소 갖춰졌다.

周易本義, 228611, 繫辭上: 一每生二, 自然之理也. 易者陰陽之變, 太極者其理也. 兩儀者始爲一畵以分陰陽, 四象者次爲二畵以分太少, 八卦者次爲三畵, 而三才之象始備.

是生兩儀의 ‘是’는 太極이며, 이 太極은 太一이다. 이 一은 다시 二로 분파한다. 이 一인 太極이 二인 兩儀를 生하는 것은 자연의 법칙이다. 이 때 太極은 一로서 統體이고 兩儀는 兩者이나 각각은 一事이다. 여기서 一은 아직 二로 분파하기 이전의 一이니 未實現世界이고 二는 이미 실현된 것이다. 그러나 二는 一이 가지고 있던 성질을 서로 나누어 가진 兩者이다. 그러므로 二인 兩儀 상호간에는 차이가 있으나 兩儀와 一과를 비교하면 서로 동질적인 측면이 있다. 즉 兩儀는 상호간에 陰과 陽의 차이가 있으나 陰과 一, 陽과 一을 비교하면 陰과 陽은 각각 一이 가지고 있었던 성질을 나누어 가지고 있다. 예를 들어 씨앗이 싹트면 하나는 뿌리가 되고 다른 하나는 싹이 되어 地上으로 올라 온다. 뿌리는 陰이고 싹은 陽이므로 兩者는 서로 다르다. 그러나 一인 씨앗이 가지고 있던 성질을 兩者는 보존하고 있다. 이 때 씨앗은 體이고 뿌리와 싹은 그 用이다. 이 兩者는 서로 對待를 이루지만 이 對待를 이룬 속에서 상호 須資關係를 맺으면서 生生한다. 또 여기서 씨앗은 사물로서 體質이므로 거기에는 骨子인 太極이 있다. 이 太極이 싹의 理와 뿌리의 理로 분파한 것이다. 이 때 씨앗과 싹⋅뿌리로 體用을 나눈 것은 사물을 가지고 體用을 나눈 것이며, 씨앗의 太極과 싹⋅뿌리의 理로 體用을 나눈 것은 理를 가지고 體用을 나눈 것이다.

大全, 850805, 易五贊, 原象: 太一肇判, 陰降陽升, 陽一以施, 陰兩而承.

그런데 繫辭에서 太極과 兩儀, 四象, 八卦로 體用을 나눈 것은 理를 體로 하고 사물을 用으로 한 것처럼 보인다. 그러나 朱子가 繫辭의 “易有太極 是生兩儀”를 註釋하면서 맨 처음에 “一每生二”라고 주석한 의도를 검토하면 一과 二는 對等한 것이니, 하나는 形而上이고 다른 하나는 形而下인 것이 아니라 一과 二가 모두 形而上者이거나 形而下者인 것을 알 수 있다. 따라서 아래의 太極과 兩儀를 모두 形而上者로 보거나 아니면 形而下者로 보아야 한다. 그런데 朱子는 太極은 理라고 明言하였지만 兩儀는 理라고 明言한 곳이 없다. 따라서 太極과 兩儀를 모두 形而下로 보는 것은 곤란하다. 다만 兩儀는 陰과 陽이고, 陰陽은 易이며, 易은 體質이라고 하였으니, 兩儀는 體質이다. 그런데 體質은 理와 더불어 한 몸이 된 理氣合의 사물이므로 兩儀도 理氣合의 사물이라고 할 수 있다. 그렇다면 兩儀 중의 理를 위주로 하여 太極과 兩儀를 모두 理로 보는 것은 가능하며, 나아가 太極과 兩儀之理는 體用관계라고 할 수 있다. 여기서 繫辭나 朱子의 言說 가운데 理와 陰陽, 혹은 太極과 兩儀 등을 對待로 말한 것은 모두 陰陽⋅兩儀之理를 가지고 말한 것임을 알 수 있다.

朱子는 陰陽, 兩儀를 氣라고 한 곳이 있는데 이 때의 의미는 無間體用의 측면에서 말한 것이다. 즉 理나 太極을 骨子로 하고 陰陽이나 兩儀를 體質로 보려는 것이다.

萬物上 無間體用의 측면에서 이미 太極은 天地萬物之理를 포함한 궁극적인 骨子임을 검토하였다. 여기에 비춰볼 때 太極을 流行的 一源體用의 측면에서 말하면 太極은 天地萬物之理를 함유한 體임을 알 수 있다. 朱子는 이것을 다음과 같이 明示하였다.

易에 太極이 있으니 이것이 兩儀를 生한 것은 一理가 쪼개져서 비로소 一奇와 一偶를 生하여 한 획이 된 것은 두 개이며, 兩儀가 四象을 生한 것은 兩儀의 위에 각각 一奇와 一偶를 生하여 두 획이 된 것은 네 개이며, 四象이 八卦를 生한 것은 四象의 위에 각각 一奇와 一偶를 生하여 세 획이 된 것은 여덟 개이다. 爻가 奇와 偶를 갖는 까닭과 卦가 세 획으로 이루어진 까닭은 이 때문이니, 이것은 모두 자연히 流出한 것이지 安排함을 빌린 것이 아니다.

大全, 450104, 答虞士朋: 易有太極是生兩儀者, 一理之判, 始生一奇一偶, 而爲一畵者二也. 兩儀生四象者, 兩儀之上, 各生一奇一偶, 而爲二畵者四也. 四象生八卦者, 四象之上, 各生一奇一偶, 而爲三畵者八也. 爻之所以有奇有偶, 卦之所以三畵而成者, 以此而已. 是皆自然流出, 不假安排.

太極이 있으면 그 것은 다시 두 개의 理로 쪼개진다. 즉 太極의 理를 실현하기 위해서는 적어도 두 측면의 역할이 필요하기 때문이다. 이 두 개의 理도 자신의 理를 실현하기 위해서는 다시 두 측면의 역할이 필요하므로 또 두 개의 理로 쪼개진다. 이러한 분할이 거듭되어 天地萬物이 태어난다. 여기서 두 개의 理란 우선 이렇게 생각할 수 있다. 즉 하나는 理的인 측면을 실현할 부분과 다른 하나는 그 理的인 측면이 제구실을 할 수 있도록 支援하는 氣的인 측면으로 나눌 수 있다. 사람을 예로 들어 보면 仁性을 실현하기 위해서는 仁性을 실현할 心(精神)的인 부분과 그 心이 충분히 역할할 수 있도록 지원하는 肉體的인 부분으로 나눌 수 있다. 肉體는 다시 心의 명령을 전달받아 實行하는 四肢와 그 四肢를 지탱해주는 몸통으로 나눌 수 있다. 이러한 분할은 모든 理가 다 그러하며, 모든 사물도 역시 그러하다. 단 太極은 스스로 이런 理를 분할시키는 原因者가 되며, 모든 사물도 역시 스스로 그러한 방향으로 자신을 운용한다. 또한 分割된 兩者는 모두 그 體인 太極의 主宰를 받는 用이다. 이러한 加一倍法에 의한 분할이 아무리 무궁하게 이어져도 그것들은 최초의 궁극적인 太極을 體로 한 用이며, 따라서 그들은 體의 主宰를 받는다. 이 때 실질적으로 分割이 이루어지는 것은 氣이며 理는 形而上者이므로 實體的인 分割은 없다. 즉 理는 분할되지 않고도 분할되는 모든 氣에 동일하게 內在할 수 있다. 여기서 體는 統體太極이고 각 用은 各具太極이다. 逆으로 말하면 統體太極은 體이고 各具太極은 用이다. 이것이 繫辭의 是生兩儀의 의미이다.

생각건대 繫辭傳에서 말한 “易有太極 是生兩儀”는 朱子의 體用理論이 나온 바의 근거이다. 즉 이 한 句節은 朱子의 體用理論을 단적으로 표현하고 있는 것이다. 이러한 理論에 바탕하여 周濂溪, 邵康節, 程子는 자신들의 철학을 전개하였던 것이며, 朱子는 이러한 주장들을 체계화하여 體用理論으로 확립하였던 것이다. 周易과 繫辭傳 전체에 대한 體用論的 해석은 다음 기회로 미룬다.

四. 結  論

1. 體用論 要約

여기서는 본론에서 분석한 내용을 요약⋅정리하여 朱子 體用論의 요점을 한 눈에 알아 볼 수 있도록 하고자 한다. 먼저 이를 圖表로 정리하면 다음과 같다.

一源體用

流行的 一源體用⇒ 統體 : 一事

發現的 一源體用⇒ 未發 : 已發

運用原則⇒ 體中有用, 先體後用, 一體多用

無間體用

一物上 無間體用⇒ 顯 : 微

萬物上 無間體用⇒ 費 : 隱

運用原則⇒ 顯中有微, 表顯裏微, 一顯多微

①

體用論

一源體用

∥

無間體用

合論

流行的一源體用

∥

萬物上無間體用

統體→一事

∥    ∥

隱 ← 費

發現的一源體用

∥

一物上無間體用

未發→已發

∥    ∥

微 ← 顯

②

體用區分

一源體用: 體

統體

未發

用

一事

已發

無間體用: 骨子

微

隱

體質

顯

費

合論: 體

統體□□隱

理

未發□□微

骨子

用

一事□□費

象

已發□□顯

體質

【一源體用】 朱子는 理氣를 설명하면서 두 관점을 제시하였다. 하나는 理上看으로서 아직 어떤 사물이 존재하기 이전의 理만이 존재하는 未實現世界에서 적용하는 관점이며, 다른 하나는 物上看으로서 사물이 이미 존재하는 實現世界에서 적용하는 관점이다. 즉 理上看은 先天에서 後天으로 시간의 先後를 가지고 보는 관점이며, 物上看은 시간의 先後를 배제하고 同時 同一 공간에서 表裏로 나누어 보는 관점이다. 여기서 理와 物로 한정하지 않고 좀더 一般化시킨 것이 體用論이다. 體用으로 말하면 理上看은 一源體用과 같고, 物上看은 無間體用과 같다. 一源體用은 體를 위주로 하는 관점이고, 無間體用은 體質을 위주로 하는 관점이다. 즉 一源體用은 體에서 用으로 이행하면서 보는 관점이고, 無間體用은 體質에서 骨子를 보는 관점이다. 또 一源體用은 本然之性의 측면에서 理나 氣끼리의 관계를 말하며, 無間體用은 氣質之性의 측면에서 理와 事物, 혹은 氣와 事物 등의 관계를 말한다.

一源體用은 體와 用이 같은 하나의 근원을 갖는 것으로서 體와 用은 항상 同質的인 공통 요소를 가지고 있다. 바꿔 말하면 用은 體를 근원으로 하여 나온 것으로서 體에 있던 요소가 用으로 유행하거나 발현한 것이다.

一源體用은 다시 두 측면으로 나뉜다. 하나는 流行的 一源體用이요 다른 하나는 發現的 一源體用이다. 流行的 一源體用은 體가 가지고 있는 특징적 요소가 각 用에 고르게 配分⋅分散되어 流行⋅移動하는 측면을 말하고, 發現的 一源體用은 體가 가지고 있는 특징적 요소가 用에 發現⋅表出하는 측면을 말한다.

流行的 一源體用의 體는 統體이고 用은 一事이다. 統體는 옹달샘같은 發源處이고 一事는 시냇물같은 流行處이다. 統體는 統會⋅全體로서 모든 요소가 未分化된 渾淪한 상태이다. 또 統體는 現在로서 아직 어느 방향으로 갈 것인지 결정되지는 않았지만 어디론가 갈 상황이다. 이에 상대되는 一事는 分派⋅部分으로서 統體로부터 分化되어 具體化된 상태이다. 또 一事는 未來로서 이미 어느 방향으로 갈 것인지 결정되어 가고 있는 상황이다. 統體는 未分化된 渾淪한 상태로서의 本源處라는 의미에서 本體이며, 一事는 統體가 具體化되어 分化되고 있는 과정이라는 의미에서 流行이다. 따라서 統體는 本體를 의미하고, 一事는 流行을 의미한다. 즉 統體가 流行하여 一事가 되고, 本體가 具體化되어 流行한다. 또 本體를 全體라고 하는 이유는 아직 分化되지 않았기 때문이며, 一事를 部分이라고 하는 이유는 未分化한 全體가 具體化되는 과정에서 전체 속에 예비하였던 어느 하나가 實現된 것이기 때문이다.

流行的 一源體用의 體가 理로 한정되지 않는 이유는 渾淪한 전체나 현재가 理에 한정되는 것은 아니기 때문이다. 예를 들면 忠은 體이고 恕는 用인데, 忠은 盡己라고 정의되므로 己는 자기의 기술일 수도 있고 자기의 마음일 수도 있다. 또 저수지에 고인 물은 體이고 그것이 흐르는 시냇물은 用인데, 물은 理氣合의 事物이다. 다만 體와 用으로 나눌 수 있는 것은 이와 같이 渾淪한 未分化의 상태와 그의 流行과 分化를 말할 수 있는 것이어야 한다. 미루어 보면 나무의 體는 뿌리이고, 사람의 體는 心臟이며, 집의 體는 대들보이다. 이 때 體라는 말은 뿌리, 심장, 대들보 자체가 體라는 것이 아니라 뿌리에 있는 水分, 心臟에 있는 피, 대들보에 모인 重力 등을 가리키는 것이며, 이것들이 각 枝體로 유행하는 것이 用이다. 여기서도 用을 지칭할 때는 나뭇가지, 실핏줄, 석가래를 가지고 말한다.

發現的 一源體用의 體는 未發이고 用은 已發이다. 未發은 많은 가능성을 간직한 채 아직 實現되지 않은 것이고, 已發은 未發 속에 간직하였던 가능성의 일부를 밖으로 드러내어 實現시킨 것이다. 未發은 많은 가능성을 가지고 있으면서 그 가능성을 실현시킬 主體이며 本源處라는 의미에서 本體이고, 已發은 그런 가능성을 실현시킨다는 의미에서 發現이다. 즉 未發은 本體이고, 已發은 發現이다. 未發한 本體가 發現하면 已發이다. 그런 의미에서 本體는 現在이고 發現은 未來이다. 단 發現的 一源體用의 體는 流行的 一源體用의 用과 일치한다. 發現的 一源體用의 體가 未發이라는 측면에서만 보면 流行的 一源體用의 體인 統體와 완전히 일치한다. 그러나 발현할 때는 未發에 있는 것 전체가 한꺼번에 발현하는 것이 아니라 그 중의 一部, 즉 一事가 발현할 뿐이다. 그러므로 여기에 대칭시켜 말하면 未發 속에 있는 것 전체를 已發의 體로 하는 것이 아니라 발현한 것의 未發者만을 體로 한다. 따라서 發現的 一源體用의 體는 流行的 一源體用의 一事만을 지칭한다. 예를 들면 惻隱의 體는 偏言하는 仁이지 性이 아니다.

또 流行的 一源體用에서와 같은 이유로 發現的 一源體用의 體는 理에 한정되지 않는다. 즉 本體 속에 있으면서 아직 實現되지 않은 것을 무엇으로 보느냐에 따라서 體의 內容을 理, 氣, 事件, 物件 등으로 규정할 수 있다. 다만 發現的 一源體用의 已發은 발현하기 위한 器가 반드시 전제되어야 하므로 流行的 一源體用과는 달리 體와 같은 同質的 요소이외에 반드시 器를 필요로 한다. 따라서 已發을 말할 때는 순수한 理나 氣를 體로 할 경우라도 理氣合의 사물을 用처럼 말한다. 그러나 發現的 一源體用의 用은 體와 다른 異質的 요소는 제외하고 體와 동일한 측면만을 用으로 한다. 예를 들면 仁과 惻隱을 體用으로 하면 仁은 理이지만 惻隱은 理氣合이다. 그러나 發現的 一源體用의 측면에서 말할 때는 惻隱 중에 仁과 同質的인 理만을 用으로 한다.

한편 一源體用은 體中有用, 先體後用, 一體多用의 세 가지 운용원칙을 갖는다. 첫째 體中有用은 體 속에 이미 用이 함유되어 있다는 것이니, 用의 유행과 발현은 體가 그 방향과 범위 및 정도 등을 규정한다는 것이다. 즉 體는 主宰者이고 用은 被主宰者이다. 流行的 一源體用에서 보면 각 用의 존재 양상과 그 상호 관계 등 모든 것이 이미 統體 속에 예비되어 있으며, 그 統體를 실현하기 위한 구체적인 내용인 一事는 體에 그 기준을 설정한다. 즉 用인 一事가 존재하고 운행하는 기준, 방향, 범위 등은 體에 근거한다. 發現的 一源體用에서 보면 用인 已發의 존재양상은 바로 未發者 속에 있던 것의 顯現이다. 즉 未發者와 已發者는 반드시 일치한다. 안에 없던 것이 갑자기 생겨서 발현하는 경우는 없다. 그러므로 體인 未發者 속에 用인 已發이 예비되어 있는 것이다. 이것이 一源이란 말의 본의이다. 즉 體와 用이 하나의 根源이라는 것은 用이 體를 근원으로 한다는 것이다.

둘째 先體後用은 體가 用보다 시간적으로 앞선다는 것이다. 그러므로 體가 먼저 있지 않으면 用도 없다. 流行的 一源體用의 측면에서 보면, 無形無迹한 未實現世界 속에 이미 전체로서의 統體가 先行하고 그 統體가 규정한 대로 부분으로서의 一事가 비로소 존재한다. 發現的 一源體用의 측면에서 보면, 밖으로 발현하기 이전에 발현할 요소가 이미 안에 있고, 已發은 그 요소가 그대로 드러난 것이다.

셋째 一體多用은 體는 하나이지만 用은 多數라는 것이다. 단 流行的 一源體用은 동시에 多數의 用이 존재하는 측면이 위주이고, 發現的 一源體用은 한 시점에서는 하나이지만 시간을 달리 하는 경우의 多數가 위주이다. 즉 流行的 一源體用에서는 同時 一體多用이고, 發現的 一源體用에서는 異時 一體多用이다. 一源體用 상에서는 이 세 가지 운용원칙이 항상 동시에 충족되어야 한다.

【無間體用】 無間體用은 體質 속에는 반드시 骨子가 있는데, 이 兩者는 서로 異質的이면서도 항상 동일 空間에 위치하며,  서로 의지하며, 서로 틈이 없다는 것이다. 여기서 體質은 물건이나 사건 중에 드러난 것이며, 骨子는 그 體質을 지지하여 존재케 하는 것이다. 따라서 骨子는 體質의 존재를 규정함과 동시에 體質의 存在意味가 되며, 體質은 骨子를 制限⋅制約함과 동시에 그 骨子를 반영한다. 즉 無間體用은 두 가지 의미를 갖는데, 하나는 體質 속에 骨子가 존재하며 體質은 骨子를 드러내 준다는 것이며, 다른 하나는 骨子는 體質을 규정하므로 體質은 骨子가 규정한 범위 안에서 존재한다는 것이다.

無間體用은 다시 두 측면으로 나뉜다. 첫째는 ‘하나의 물건이나 사건 속에는 반드시 骨子가 있다’는 측면이며, 둘째는 ‘다양한 많은 물건과 사건 속에는 동일한 하나의 骨子가 있다’는 측면이다. 前者는 一物上 無間體用이며, 後者는 萬物上 無間體用이다.

一物上 無間體用의 體質은 顯이며 骨子는 微이다. 顯은 모양, 색깔, 재질, 능력 등을 가지고 있으면서 微를 담는 존재이고, 微는 顯 속에 담기는 존재로써 顯의 존재의미나 존재이유 등을 나타낸다. 微는 顯이 어떻게 존재해야 할 것인가를 규정하지만, 역으로 顯의 力量에 따라 어느 정도의 微를 담을 수 있을 것인가가 결정된다. 그러므로 顯은 微의 反映이며, 微는 顯이 있음으로써 존재할 수 있다. 따라서 궁극적으로는 顯과 微는 상호 의지함으로써 존재가능하고, 공간적으로 서로 일치하여 틈이 없다. 단 骨子를 理에만 한정할 필요는 없다. 그릇인 體質 속에 담긴 것이 반드시 理라고만 할 필요가 없기 때문이다. 그러나 骨子와 體質은 반드시 異質的인 것이어야 한다. 왜냐하면 담기는 존재와 담는 존재가 동일할 수 없기 때문이다. 예를 들면 물에 물을 담을 수는 없다. 그러므로 理를 骨子로 할 때는 사건이나 물건이 體質이 되고, 氣를 骨子로 할 때는 그 氣를 담을 수 있는 사물을 體質로 해야 한다.

萬物上 無間體用은 두 개 이상의 사물에서 骨子와 體質을 구분하는 것이다. 즉 두 개 이상의 사물에는 공통적인 本質이 있을 수 있는데, 이것이 만일 그 두 사물의 핵심적인 요소이면서, 동시에 그 사물들을 지지하여 존재케 하는 것이라면, 그것이 그 두 사물의 骨子라는 것이다.

萬物上 無間體用에서의 體質은 費이고 骨子는 隱이다. 이는 一物上 無間體用의 顯微와 같으나 그 體質의 대상이 一事一物이 아니라 萬事萬物이라는 것만이 다르다. 즉 費는 반드시 두 개이상의 事物이며 骨子는 하나이다.

한편 無間體用은 顯中有微, 表顯裏微, 一顯多微의 세 가지 운용원칙을 갖는다. 첫째 顯中有微는 骨子는 體質 중에 있는 것으로서 體質이 骨子를 反映하고 규정한다는 것이다. 즉 骨子는 體質이 드러내고 있는 범위 안에서 찾아지며, 骨子는 體質이 드러내 주는 정도로만 자신을 드러낼 수 있다는 것이다. 여기서는 그 逆도 생각할 수 있는데, 骨子의 성격이나 특징에 따라 體質이 준비되고 그런 樣相으로 존재한다는 것이다. 顯中有微는 크게 두 가지 측면에서 말할 수 있다. 하나는 骨子와 體質의 관계와 존재양상의 측면만을 말하는 것이니, 骨子로서의 本然之性과 體質로서의 사물과의 관계를 말하는 것이다. 다른 하나는 氣質之性의 문제로서 體質이 갖는 능력 如何에 따라 骨子가 어떠한 제약을 받고 있는가 하는 것이다. 前者는 骨子가 體質을 규정하는 측면이며, 後者는 體質이 骨子를 규정하는 측면이다. 단 無間體用은 後者가 위주이다.

둘째 表顯裏微는 骨子와 體質은 반드시 表裏, 內外, 上下를 이루면서 상호 의존관계에 있다는 것으로서, 어느 하나가 독립적으로 존재할 수 없다는 것이다. 즉 骨子는 裏面, 內部, 上位에 있는 것이고, 體質은 表面, 外部, 下位에 있는 것이다. 단 여기서 上下란 形而上과 形而下의 관계에서 온 것이다. 또 이는 體質과 骨子의 기본적 정의의 측면에서 말하는 것으로서, 體質은 외부에 드러나서 감각적으로 직접 관찰할 수 있는 것이며, 骨子는 그 감각적 관찰을 통해 2차적으로 드러나는 것으로서 감각적인 직접 관찰의 대상이 아니라는 것이다. 또 骨子와 體質은 表裏, 內外, 上下의 관계에 있기 때문에 서로 無間한 것이다. 즉 無間하다는 것은 兩者의 접합 상태만을 의미하는 것이 아니라 兩者는 廣狹長短의 차이가 없이 서로 일치한다는 것을 含義하는 용어이다. 또한 兩者의 無間이므로 骨子와 體質은 서로 異質的인 것이다.

셋째 一顯多微는 하나의 體質에 여러 개의 骨子가 동시에 존재한다는 것이다. 단 그 骨子는 橫的인 多數가 아니라 縱的인 多數이다. 이는 體質에 骨子가 있고, 그 骨子를 體質로 하는 上位의 骨子가 또 있다는 것을 의미한다. 즉 ①體質⇒ ②(骨子=體質)⇒ ③(骨子=體質)⇒ ④骨子의 연쇄로서, ②는 ①의 骨子임과 동시에 ③의 體質이며, ③은 ②의 骨子임과 동시에 ④의 體質이라는 것이다. 따라서 無間體用에서 관찰의 대상으로 삼은 體質인 ①위에 ②③④가 모두 骨子로 있는 것이다. 또 ①은 最下位의 體質이고 ④는 最上位의 궁극적인 骨子이다. 단 ①은 一物上 無間體用에서는 一事나 一物이며, 萬物上 無間體用에서는 萬事나 萬物이다. 단 一物上 無間體用의 궁극적 骨子와 萬物上 無間體用의 궁극적 骨子는 반드시 일치한다. 예를 들어 各具太極은 一物上 無間體用의 궁극적 骨子인데 이는 萬物上 無間體用의 궁극적 骨子인 統體太極과 항상 일치한다.

【合論】 一源體用과 無間體用의 合論은 兩者를 결합하여 사물을 종합적으로 판단하는 것이다. 無間體用은 현재 實在하는 사물상에서 表裏, 內外, 上下로 관찰하는 것이며, 一源體用은 그 사물의 發源處와 상호 관계를 위주로 관찰하는 것이다. 즉 時空間 상으로 말한다면 無間體用은 현재를 기준 時點으로 하여 공간적으로 확대하면서 관찰하는 측면이고, 一源體用은 시간적으로 과거, 현재, 미래를 有機的으로 관찰하는 측면이다. 따라서 一源體用과 無間體用의 合論은 時空間을 분리시켜 관찰한 것을 다시 종합하는 것이다. 단 合論에서 다루는 一源體用은 사물이 이미 존재하는 현재를 기준으로 하되, 氣에 의해 제약받지 않은 本然之性의 측면이 위주이다.

合論에서의 體用 및 骨子의 관계를 보면, 體는 骨子와 대응하고, 用은 體質과 대응한다. 또 合論에서의 동일 時點 동일 공간으로 한정하면, 流行的 一源體用과 萬物上 無間體用은 體 : 用 및 骨子 : 體質이 각각 一對多의 관계이므로 統體는 隱과 대응하고 一事는 費와 대응하며, 發現的 一源體用과 一物上 無間體用은 體 : 用 및 骨子 : 體質이 각각 一對一의 관계이므로 未發은 微와 대응하고 已發은 顯과 대응한다. 이를 모두 충족시킬 수 있는 것은 理와 象이다. 즉 理는 體이며 骨子이고, 象은 用이며 體質이다. 세분하여 말하면 理는 統體, 未發, 微, 隱을 모두 겸할 수 있고, 象은 一事, 已發, 顯, 費를 모두 겸할 수 있다. 단 여기서 주의할 것은 一源體用의 用을 無間體用의 體質로 할 때는 氣를 추가하고, 그 逆으로 體質을 用으로 할 때는 氣를 제거해야 用과 體質이 완전히 일치한다. 바꿔 말하면 象을 用으로 할 때는 理를 위주로 보아야 하고, 體質로 할 때는 理氣合으로 보아야 한다.

宇宙論 상에서 말하면 先天은 統體이나 萬事萬物의 象을 含有하고 있다. 이 先天이 流行하고 發現하여 後天이 된다. 그러므로 先天의 統體之理가 分化되어 後天의 一事之理가 되며, 先天의 一氣가 分化되어 後天의 萬殊之氣가 된다. 先天의 一理는 統體이고, 先天의 一氣도 統體이다. 이 一理와 一氣가 合하여 後天의 萬事萬物이 되는데, 이는 理氣合의 사물이다. 여기서 事物은 體質이고 그 理는 骨子이다.

格致論 상에서 보면 一事一物에 나아가서 그 骨子를 안 후에야, 그 骨子를 통해 統體之理를 안다. 이는 一事一物의 形色을 통해 그 理를 아는 것이며, 현재 사물의 骨子를 통해 과거의 統體之理를 아는 것이다. 다시 이를 演繹하여 현재의 體를 통해 미래의 用을 알고, 현재를 통해 미래를 아는 것이다.

修養論 상에서 말하면 本體를 涵養한 후에야 用이 流行⋅發現할 수 있다. 이는 知와 行으로 나누어 말할 수 있다. 格物致知하는 것은 知的인 體를 涵養하는 공부이고, 戒懼愼獨은 行的인 體를 涵養하는 공부이다. 이는 모두 一源體用 상에서 말하는 것이다. 本體를 涵養한 후에는 다시 德을 닦는 공부가 필요하다. 德을 닦는 공부는 骨子와 體質를 一體化하는 공부이다. 이 一體化 공부에는 또 두 측면이 있다. 하나는 體仁하는 공부로서 骨子를 體質化하는 공부이고, 다른 하나는 體物하는 공부로서 體質을 骨子化하는 공부이다. 體仁하는 공부는 骨子가 몸에 배어 언제나 體質이 骨子대로 流行⋅發現하게 하는 공부이고, 體物하는 공부는 사물 속에 骨子를 만들어 그 事物이 骨子를 얻어 起立할 수 있게 하는 공부이다. 이는 모두 無間體用 상에서 말하는 것이다.

2. 結  語

지금까지 분석⋅검토한 내용을 가지고 緖論에서 제기한 문제에 대하여 結論을 내려 보고자 한다.

첫째 體用을 本體와 作用, 本體와 現象으로 규정하여 理體氣用으로 하는 것이 타당한가의 문제에 대하여, 論者는 위에서 검토한 결과를 토대로 그것은 不可하다고 생각한다. 張立文이나 蒙培元이 말하는 本體와 作用, 혹은 本體와 現象이 가지는 의미는 作用性을 가진 現象의 背後에는 普遍的이고 不變的인 本體가 있으며, 이들은 兩者 관계이면서도 서로 떨어질 수 없는 一物이라는 것이다. 즉 本體와 現象은 兩者로써 對待를 이루지만 이들은 統一的인 一者라는 것이다. 바꿔말하면 本體와 現象은 對待統一의 관계로서, 一而二 二而一, 혹은 不相雜 不相離의 관계라는 것이다. 결국 朱子가 體用論을 통해서 밝히고자 한 것은 體用의 對待統一이라는 것이다.

이에 대하여 論者는 朱子의 體用論 속에 물론 對待統一의 의미가 있는 것은 사실이나, 그것은 朱子가 體用을 통해 말하고자 한 一次的인 意味가 아니라 부수적인 것이며, 나아가 體와 用만이 對待統一을 의미하는 것이 아니라 一而二 二而一 혹은 不相雜 不相離도 對待統一을 의미한다는 것이다. 나아가 對待統一하는 측면으로만 말한다면, 理와 氣만이 그런 것이 아니라, 太虛의 一氣와 萬物의 관계도 역시 그러한 관계라고 할 수 있으며, 佛敎에서 말하는 空과 諸行⋅諸法이나, 熊十力이 말하는 本體와 功用도 이런 측면을 말하고 있는 것이라고 판단된다.

또 體用을 本體와 現象으로만 규정한다면 朱子가 어떤 개념을 體用으로 정의하였을 때, 그 이상의 어떤 내용을 의미하는 것이 아니라 단지 理氣의 분류에 지나지 않는다. 따라서 體用論을 방법론이라고 할만한 어떤 내용도 없게 되며, 나아가 宇宙論, 格致論, 修養論 등을 體系的⋅統一的으로 설명하기 어려우며, 理氣論과의 관계에 있어서 同語反復이나 혹은 屋上加屋의 군더더기가 된다.

또 朱子는 분명히 道體義用, 仁體義用, 義體仁用, 忠體恕用, 性體情用, 心體心用, 道體道用이라 하였다. 그러나 이들은 張立文의 本體와 作用, 主體와 表現, 原因과 結果의 관계나, 혹은 蒙培元의 第一性存在와 그 派生, 普遍超越的 實體存在와 現象界的 具體存在의 관계로 요약될 수 있는 것은 아니다.

따라서 論者는 朱子의 體用은 流行的 一源體用의 측면에서 보면, 體는 統體이고 本體이며, 用은 一事이고 流行인데, 이들은 體中有用, 先體後用, 一體多用의 세 가지 관계와 의미를 가진다고 본다. 또 發現的 一源體用의 측면에서 보면 體는 未發이고 本體이며, 用은 已發이고 發現인데 역시 위 세 가지 관계를 가진다고 본다. 그러므로 朱子가 어떤 두 槪念이나 事實을 體用으로 대비시켰을 때는 적어도 위의 세가지 의미를 함축하고 있는 것이다.

또 朱子의 無間體用은 理와 象의 관계를 주로 말하는 것으로서 骨子와 體質을 本體와 現象으로 볼 수 있는 측면이 있으나, 朱子는 骨子와 體質을 體用으로 말한 적이 없고, 顯微無間의 無間도 역시 對待統一을 주로 意味하는 것이 아니므로 이들이 말하는 體用論에 該當시킬 수 없다. 또 그들이 말하고 있는 體用은 朱子의 一源體用을 말하는 것이지 無間體用을 의미하는 것이 아니므로 이를 기준으로 論難할 필요도 없다.

둘째 體用論의 학문적 계승문제에 있어서 佛敎는 他山之石으로서 朱子哲學에 영향을 미쳤다고 할 수는 있으나, 佛敎의 그것을 직접적으로 계승한 것은 아니라고 생각한다. 體와 用이란 용어를 자주 쓴 것, 그리고 철학의 방법론으로 도입코자 한 것 등은 朱子보다 이르지만 그 내용에 있어서는 전혀 다르다. 文字 使用의 문제로만 한정한다면 先秦時代에 이미 쓰던 文字이지 佛敎에서 새로 만든 文字는 아니다. 이런 문제는 철학에서 반드시 거론해야할 문제는 아니다.

朱子의 體用論的 思考類型은 先秦儒家 經典인 四書와 五經 등에 이미 나타나 있으며, 특히 中庸과 繫辭傳에서 전형적으로 제시되었다. 단지 伊川은 이런 思考類型이 있음을 闡明한 공로가 있고, 朱子는 이런 思考類型을 보다 조직적으로 體系化하여 사용한 공로가 있다. 아울러 이 體用論은 道統에 관계될 만큼 중요한 지위에 있다. 理氣論이 宋代에 와서 정리되고 發明되었듯이 體用論도 秦漢이후 宋代이전에 이를 운용한 사람이 없었으나 伊川이 이를 闡明하였고, 朱子는 그를 계승하였다. 즉 朱子 性理學의 道統은 理氣說에서만 찾아지는 것이 아니라 이 體用論에 있어서도 말할 수 있다. 결국 朱子의 體用論은 佛敎에서 유래한 것이 아니라, 先秦儒家로부터 전승되고 伊川이 再闡明한 것을 朱子가 체계화한 것이다.

大全, 752520, 語孟集義序: 論語之言, 無所不包, 而其所以示人者, 莫非操存涵養之要. 七篇之指, 無所不究, 而其所以示人者, 類多體驗擴充之端. 夫聖賢之分, 其不同固如此. 然而體用一源也, 顯微無間也, 是則非夫先生之學之至, 其孰能知之. 嗚呼玆其所以奮乎百世絶學之後, 而獨得夫千載不傳之傳也歟.

大全, 782409, 隆興府學濂溪先生祠記: 其體用之一源, 顯微之無間, 秦漢以下, 誠未有臻斯理者, 而其實則不外乎六經論語中庸大學七篇之所傳也.

또 朱子는 佛敎의 長點을 말하고 그를 본받아야 한다고 하는 등, 佛敎의 긍적적인 면을 용납하는데 인색하지 않았으나, 體用論에 대해서는 佛敎의 體用說을 有體無用이라고 비판하기는 하였어도 긍정적으로 용납하지 않았다. 이렇게 볼 때 朱子의 體用論이 佛敎에서 유래한 것이라고 强辯하기 보다는 佛敎의 體用論을 좀더 면밀히 검토하고 朱子와의 共通點이나 相異點을 분명히 하는데 힘써야 할 것으로 생각된다.

語類, 594809, 孟子9: 或者錯看謂是收拾放心, 遂如釋氏守箇空寂. 不知其意謂收放心, 只存得善端, 漸能充廣, 非如釋氏徒守空寂, 有體無用.

셋째 朱子哲學 내에 矛盾이 있다는 문제에 대하여, 논자는 그것이 矛盾이 아니라, 근본적으로 朱子의 견해에 부합하지 않는 해석에서 연유한 것이라고 생각한다.

朱子의 體用論은 본래 理體氣用이나 氣體理用이 아니며, 理나 氣를 모두 體와 用으로 할 수 있으나, 體와 用은 항상 同質的인 것이어야 한다. 그러므로 形而上과 形而下의 차이가 있는 理와 氣는 상호 體用이 될 수 없다.

또 朱子는 자신의 철학을 논함에 있어 항상 두 가지 관점, 즉 理上看(一源體用)과 物上看(無間體用)을 동시에 사용하고 있는데, 관점이 달라지므로서 진술이 달라지는 것은 모순이 아니다. 나아가 朱子가 이 두 관점을 분명히 제시하였음에도 불구하고 후대 학자가 이런 朱子의 말에 유의하지 않고 다른 異說에 바탕하여 朱子哲學에 矛盾이 있다고 단정하는 것은 매우 타당치 못한 일이다. 만일 朱子哲學 전반에 이 두 가지 관점이 있음에 유의하면 朱子說의 난해성은 해소되고 보다 整合的이고 體系的으로 이해할 수 있을 것이다.

論者는 朱子哲學의 전체적인 체계를 알 수 있는 관건은 體用論에 있다고 생각한다. 體用論은 朱子가 자신의 철학을 구축해간 설계도였으며, 자신의 철학을 담아 놓은 그릇이다. 그러나 朱子가 자신의 철학을 설명함에 있어서 朱子 자신은 하나의 완전한 틀을 가지고 설명해 가고 있지만, 그 記述 방식은 제자들의 질문에 각각 응답하는 형식을 취하고 있기 때문에 전체적인 맥락을 잡기가 매우 어렵다. 그러므로 朱子의 思惟의 틀을 모르면 朱子哲學을 整合的이고 體系的으로 이해하기 힘들다고 생각한다. 이에 論者는 朱子의 體用論을 밝혀 그 철학을 이해할 수 있는 기본적인 시각을 제시하고, 동시에 전 체계를 알 수 있는 鳥瞰圖를 제시해 보고자 하였다. 이 體用論과 朱子哲學 전체와의 연관관계 분석 및 체계적인 연구는 다음 기회로 미룬다.

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< 抄 錄 >

論 朱 子 之 體 用

尹      用      男

成均館大學校大學院

東  洋  哲  學  科

哲   學    專   攻

一

近世學者, 皆以爲體爲本體, 用爲現象, 而體用對待不離. 此亦確定理體氣用而言也. 彼又以爲程朱之體用, 繼承佛氏而擴充之也. 愚嘗疑於此, 而欲發明朱子本義.

二

蓋嘗論之, 朱子以體用詳論其學說也. 其體用繼承程伊川易傳序, 所謂體用一源, 顯微無間, 而擴充其說也. 朱子旣論理氣二物, 提起兩觀點, 理上看, 與物上看是也. 理上看, 是就天地未生, 而已有物之理處而觀也. 物上看, 是就萬物已生, 而理氣渾淪不可分開處而觀也. 此兩觀點, 惟於理而已. 故朱子擴而充之, 而言體用焉. 朱子太極圖解附論曰, 其曰體用一源者, 以至微之理言之, 則沖漠無朕, 而萬象昭然已具也. 其曰顯微無間者, 以至著之象言之, 則卽事卽物, 而此理無乎不在也. 言理則先體而後用, 蓋擧體而用之理已具, 是所以爲一源也. 言事則先顯而後微, 蓋卽事而理之體可見, 是所以爲無間也. 其體用一源者, 愚名曰一源體用, 而其顯微無間者, 亦名曰無間體用也. 一源體用, 是理上看也, 無間體用, 是物上看也. 所謂一源體用, 言體與用爲一源也. 所謂無間體用, 言體質與骨子爲無間也.

一源體用, 若分而言之, 亦有兩說. 一曰流行的一源體用也, 二曰發現的一源體用也, 故朱子玉山講義曰, 蓋以仁存於心, 而義形於外言之, 則曰仁人心也, 義人路也, 而以仁義相爲體用. 若以仁對惻隱, 義對羞惡而言, 則就其一理之中, 又以未發已發相爲體用. 大抵以仁存心, 義形外言之者, 流行的一源體用也. 以仁義對惻隱羞惡而言之者, 發現的一源體用也. 流行的一源體用, 仁義相爲體用, 而以統體一事分體用者也. 發現的一源體用, 性情相爲體用, 而以未發已發分體用者也.

統體者, 統會也, 全體也, 未分化也, 現在也. 一事者, 分派也, 部分也, 分化也, 未來也. 統體本體也, 而一事流行也. 是謂統體之本體, 流行爲一事也. 此體用所以爲一源者也. 未發者, 靜也, 陰也, 可能態也, 存於內者也. 已發者, 動也, 陽也, 實現態也, 發於外者也. 未發亦本體也, 而已發發現也. 是謂未發之本體, 發現爲已發也. 此亦體用所以一源者也.

大抵一源體用之運用有三則也. 一曰體中有用, 二曰先體後用, 三曰一體多用也. 其體中有用者, 謂用卽體之所以流行也. 體卽所以然也, 用卽所當然也. 是故體爲主宰者, 而用爲被主宰者也. 故用不能外於體也. 此指體用相爲同質也. 但渾淪之體中, 備具萬事萬物之象, 而流行發現, 以爲一事與已發者也. 是以用之體段, 先定於體也. 其先體後用者, 謂必體立而後, 用有以行也. 若不先具於體, 則用不可以流行發現也. 用卽率體而流行發現故也. 其一體多用者, 謂體一本而用萬殊也. 體是渾淪底統體也. 此未分化未發現之一本者也. 用是分派底一事也, 此分化發現之萬殊也. 但流行的一源體用之多用, 流行於同時, 而發現的一源體用之多用, 發現於異時也.

三

無間體用, 若分而言之, 亦有兩說, 一曰一物上無間體用也, 二曰萬物上無間體用也. 故朱子語類卷三十六云, 這箇道理, 吾身也在裏面, 萬物亦在裏面, 天地亦在裏面. 通同只是一箇物事, 無障蔽無遮碍. 吾之心卽天地之心, 聖人卽川之流, 便見得也是此理, 無往而非極致. 大抵卽川流, 得見其理者, 一物上無間體用也. 卽吾身, 卽萬物, 卽天地, 而得見其理者, 萬物上無間體用也. 蓋川流吾身萬物天地, 與道爲體者也. 川流吾身萬物天地者, 體質也, 而其道理骨子也. 夫體質爲事物之形體, 而無不可見也, 而其骨子爲其事物之本質, 而不可見者也. 體質器也車也, 骨子所載者也所乘者也. 一物上無間體用者, 事物爲體質, 其理爲骨子也, 而顯微相爲體質與骨子也. 萬物上無間體用者, 事事物物爲體質, 其理爲骨子也, 而費隱相爲體質與骨子也.

顯者一事一物之形色臭味與才能也, 而微者其在裏面底本質也. 費者萬事萬物之形色臭味與才能也, 而隱者其在裏面底共通本質也. 蓋體質者形體也, 常爲理氣合者也, 而骨子者其裏面之本質也, 或理或氣或事或物也. 故骨子與體質, 常爲異質, 而相互無間者也.

大抵無間體用之運用有三則也. 一曰顯中有微, 二曰表顯裏微, 三曰一顯多微也. 其顯中有微者, 謂體質之中見骨子也. 故骨子在體質顯現之內也. 且換而言之, 骨子定體質也. 故體質在骨子成列之內也. 但無間體用, 以前者爲主也. 其表顯裏微者, 謂體質在外, 而骨子藏諸體質之內也. 故表者得見聞, 而裏者不可得以見聞也. 且表裏猶曰內外上下也, 體質在表在外在下, 而骨子在裏在內在上也. 然骨子與體質, 相須相資, 而不可以先後言也. 其一顯多微者, 謂一箇體質之便具多層骨子也. 但一物上無間體用之最上位骨子, 與萬物上無間體用之骨子同也. 此指一事一物之太極, 同於萬事萬物之太極也.

四

一源體用與無間體用, 合而言之, 則一源體用爲竪看也, 而無間體用爲橫看也. 體爲骨子而用爲體質也, 但用以理爲主, 而體質以氣爲主也. 體爲事物之骨子, 而其骨子復爲流行發現之本體也. 體用皆爲骨子, 而必乘體質而後, 能流行發現也.

在宇宙論上而論之, 則先天爲統體, 而含有萬事萬物之象也. 先天流行發現, 而爲後天也. 先天統體之理, 必同於後天一事之理也. 又先天一氣, 必分而爲後天萬殊之氣也. 先天一理, 統體也. 先天一氣, 亦統體也. 一理一氣, 合而爲後天一事之理氣也.

在格致論上而論之, 則卽一事一物, 得其骨子而後, 由其骨子, 可以知其體也. 此是由形色得其理, 而由現在事物, 而知過去之統體也. 又復演繹之, 則由體而達用, 由骨子而知體質, 由現在而推未來也.

在修養論上而論之, 則涵養本體而後, 用可以流行發現也. 此以知行分而言之, 可也. 格物致知, 是知上工夫也. 戒懼愼獨, 是行上工夫也, 而戒懼又爲體上工夫, 而愼獨爲用上工夫也. 以上皆爲一源體用上說也. 涵養本體而後, 必加以修德之工也. 修德是體質與骨子一體化工夫也. 一體化工夫有兩法, 而骨子化與體質化是也. 骨子化猶言體物也, 體物, 謂做骨子於事物之內也. 此言事物得骨子而後, 可以起立也. 體質化猶言體仁也, 體仁, 謂做骨子於仁義之內也. 此言仁義化爲體質而後, 可以流行發現也. 以上皆爲無間體用上說也.

五

中庸首章天命說, 以體用論分析而言之, 則天體也, 命用也. 天是理與氣合言之之事物也, 而其用亦理與氣合而言之可也. 故朱子語類卷五嘗云, 理者天之體也, 命者理之用也. 此指天體質, 而理其骨子也. 但天命謂性之命, 是純乎理言之也. 故曰命者理之用也. 雖然命有理命, 亦有氣命, 而畢竟理氣不相離也.

六

繫辭傳, 所謂易有太極, 是生兩儀, 兩儀生四象, 四象生八卦, 以體用論分析而言之, 則所謂易有太極, 是無間體用上說也, 而是生兩儀, 是一源體用上說也. 易體質, 而太極其骨子也. 太極體, 而兩儀用也. 所謂易有太極, 是在現在而言之, 而所謂是生兩儀, 是在未來而言之者也. 大抵易有兩義, 變易與交易是也. 變易是陰變爲陽, 陽變爲陰, 而相錯而言者也. 交易是陰交於陽, 陽交於陰, 而相對而言者也. 但變易與交易, 常相依而不離也. 交易爲體, 變易爲用, 而變易含交易也. 故朱子曰易變易也. 此變易之中, 有太極也. 太極理也. 故周子由無聲無臭, 而曰無極也. 此太極, 是萬物上無間體用之最上位骨子也. 故朱子以至極訓極也. 此指骨子中之最上位骨子也. 此太極爲流行發現之本體, 而生兩儀, 生四象, 生八卦也.

七

朱子常言體用, 而若擧其例, 則仁體義用, 義體仁用, 道體義用, 忠體恕用, 敬體和用, 天體物用等是也. 此等皆非以理體氣用一語當之也, 而惟以本體與流行發現一語當之也. 故愚以爲理體氣用非爲朱子本意也. 且就中庸繫辭而觀之, 朱子體用論之端緖, 已現於先秦諸經也. 或曰朱子繼承佛氏者, 必爲誤矣.